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自《四论“新子学”》开始，“新子学”的探讨便着重于《汉书·艺文志》中经子关系等问题，以期恢复子学在先秦时的浑融整体之态，同时希望辨析儒家与经学的关系，重现先秦时期各家平等并存的原初面貌。为达成这一目的，“新子学”将再从孔老关系问题延伸到儒道互补，希望通过整体地观照诸子学发展史及中国文化发展史来表述自己的诉求，认为唯有平置“孔老”而非先“孔”后“老”，诸子学才能展现出自身真正的内在脉络，中国传统文化才有可能在面对西学时保持独立而又坦然的姿态。 一 “新子学”追求对先秦子学学术图景形成新的理解。旧的认识受《汉书·艺文志》“道统”叙事的影响，常特意将儒家尤其是孔子立于先秦学术的核心位置，民国以来的学者对此虽有所反思，但大部分人还是不自觉地沿袭该习惯，这具体反映在现代一些学者关于诸子学发展的历史描述中。比如，书籍目录多把孔子放在首位，似乎是以此标志子学的开启，然后为了脉络的连贯，继之以反儒的墨子和之后卫道的孟子，而年辈比他们都长的老子则被放在后面，与庄子组成一个单元，似乎他在诸子学发展上只代表一条副线。显然，老子在诸子学发展史中的独特位置没有得到人们应有的重视。 当然，这种将老子边缘化的做法可能是基于对老子年代的怀疑。但综合郭店简《老子》等出土文献和当前学界的主流判断，我们还是基本认同《史记》中的记载，认为老子就是孔子问礼的老子，是《道德经》的作者，传世的《道德经》与老子所作之书会有文本的差异，但是主体是一个。 而从根本上来看，这种忽视老子的现象其实是文化惯性使然，在独尊儒术的传统下，人们排列典籍已经习惯将儒家尤其是孔子放在优先位置，从最早的《汉书·艺文志》到现代的《四部备要》，其中关于子书的排列无不循此原则。而在文化史上，也逐渐积淀成了“孔老”合称的说法，其蕴含的其实也是一种先“孔”后“老”的偏见，如《文心雕龙·诸子》谓“李实孔师，圣贤并世”，就是以圣、贤来区别孔子、老子（李耳），圣人地位高于贤人。但是，按年辈来讲，老应在孔前，这才符合客观历史，那么上述说法中以孔为先显然是一种主观的价值判断，其价值立场简单来说便是道为儒辅、子为经辅。而在当下，“孔老”应该摆脱这一陈旧内涵，变成平等化、一体化的“孔老”，并以此作为中国文化的主体。 尤其是在诸子学发展史中，老子与孔子应得到一视同仁的看待，老子在中国历史上的特殊地位与价值必须被正视。首先，老子所传《道德经》是最早的“私家著述”（此就思想性意义上的著述而言，兵法、史传不在此列），而这种思想性的私家著述正是子学的核心特质，相比于“述而不作”的孔子，老子更能标志子学的开端。其次，《四论“新子学”》把“周文重建”设为诸子时代的思想争论焦点，指出其根本问题在于文明重建的依据与路向之争，而老子最早对周文展开反思，这可以说是为诸子时代的论战拉开了序幕。最后，老子提出了“道”这一浑融博大的概念，其对于世界本原的独特理解与建构，为理解、包容百家间的争议提供了一个视角，庄子能超脱各家之争、司马谈能发现各家“殊途”之“同归”、《淮南子》能融汇诸派立场，正因为他们都选择了“道”的视角。可以说，老子为学派间的融通开辟了空间，为思想的多样性提供了依据，他在子学开端时便给子学铺展了宏大的格局。综合以上方面，在诸子学领域，我们有必要改变孔先老后、孔主老辅的旧认识，应充分认识到孔老齐等的地位。甚至参考“周孔”的说法，亦可谓之“老孔”——在礼乐文化上，孔子承袭周公事业，故周先孔后，而子学发展史中，在孔子开展私学之前便已有老子体道乃至撰述，两者同样是前后相承，故亦可有老先孔后的排序。 此处说“孔老齐等”甚或是“老先孔后”都主要是就客观的学术发展历程而言，不同于“孔先老后”“儒主道辅”等基于价值高下而形成的说法。这种以价值排列孔老先后的说法是随着儒家独尊而产生的，我们应仔细反思这一过程。 在先秦百家争鸣之初，诸子各派从未呈现出价值上的优劣和地位上的主次，诸子之间相互论难，各家的影响随形势发展而消息起伏、不断变化。先秦人描述当时思想潮流，或谓“杨朱墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》），或谓“世之显学，儒墨也”（《韩非子·显学》），到了秦汉之际，则又有法家、黄老思想递相用事，可见，儒家只是众多争鸣声音中的一种，当时人并未将其视为唯一真理。 后世推崇儒家，并认为其影响力一以贯之，实际是受到两千余年经学思想遮蔽而留下的印象。春秋战国时期，包括西汉前期，诸子百家都在积极宣传自己的主张，此消彼长，各展所长，充满竞争和活力。此时儒家和道家并没有取得优于诸子的绝对优势地位，孔老的位次关系自然也就没有形成。汉武帝之后，为适应大一统政权需要，儒家与经学逐渐联称，孔子和他所代表的儒家在思想文化上占据了主流地位，这是历史的选择，自有其合理性。但在这个过程中，诸子百家被罢黜，由显而隐，汉儒又根据自己的需要重构前代思想图景，先秦时学术争鸣的场景被贬低、抹杀，老先孔后的子学发展脉络也被孔先儒主的描述所掩盖，以至老子在各种与孔子并提的场景中只能成为尴尬的陪衬。 二 但即便如此，老子思想在后世仍能独标新义，与孔子形成足以相抗衡的关系，在文化史上逐渐形成“孔老”的说法。 孔老关系源始于孔子问礼于老子的历史事件。据《史记·老子韩非列传》以及《史记·孔子世家》所载，孔子不仅向老子问礼，还盛赞：“走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”此外，在《礼记·曾子问》中，同样有孔子与老子助葬于巷党而遇到日食，孔子向老子请教丧礼的记载。从这些记载我们可以看出，一方面老子的生活时代应当与孔子基本同时而略早，另一方面老子本人也精于礼学。孔子问礼于老子大概是汉人一个比较普遍的看法，也是汉代画像石中一种常见的题材。据统计，现所见相关汉代画像石即有三十多幅，主要出土于山东、江苏、陕西，其中又以山东居多，代表性的像山东嘉祥出土的石画像，画面构图各不相同。这反映了古人（尤其是民间）对孔老相通性一面的认识，孔老关系是齐等乃至师友之间的性质，而不是后世出现的“孔主老辅”的模式。当然，司马迁还说“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”，并认为两家“道不同不相为谋”，这便将孔老之间的差异性及抗衡关系突显了出来，更深层上来说是反映了道家在诸多领域迥异于儒家却又有补于儒家的声音，这时我们就必须关注到老子在中华文化史上绝不逊色于孔子的贡献。 先从汉代论起。随着儒学在当时被设为官方学术，孔子逐渐走向人们精神世界的中心位置，自身形象也被人们所神化，受到人们的崇拜与信仰。与之相呼应的是，老子在东汉时期道教形成的过程中也逐渐被神化，深刻影响着人们的精神信仰。据《后汉书》所载，早在汉明帝时，楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”（《楚王英传》）；《西域传》说“桓帝好神，数祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”，东汉时期所作的《老子圣母碑》《老子铭》都有将老子神化的倾向。这说明在汉代，将老子奉为神灵并祭祀已经是一种较为普遍的做法。在民间，张陵学道于蜀，张衡、张鲁建立起政教合一的五斗米道（道教初期形态），则奉老子为教主，如这类团体中有“祭酒”，据裴松之注引《典略》说：“祭酒主以老子五千文，使都习。”（《三国志·张鲁传》）《老子》五千文成为团体内学习的教材，可见老子在其中的特殊地位。当时人对老子的神化自然是一种迷信，但这也从侧面说明了老子在当时人的精神世界中与孔子一样占据着重要地位。 老子成为道教教主并非道教刻意托古、攀附老子，老子思想对道教的确产生了直接影响。虽然现在总是强调道家与道教的区别，但是《魏书·释老志》就说“道家（这里指道教）之原出于《老子》”，刘勰《灭惑论》也称“道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”道教思想驳杂，但它以道立名，就根本运思而言与老子基本是一脉相承的，道教各派对道生成万物、高于万物，独立自主的地位是基本认可的，对于道的语言表述也可以看到《老子》的明显痕迹，即使它在生成论上不免有神化倾向，也往往与《老子》之道有一定同构性，这些在早期的道教典籍如《太平经》《西升经》《五篇真文》《元始无量度人上品妙经》《抱朴子》等中表现十分明显。道教是中国第一个出现的宗教，它以《道德经》为思想之源，充分说明了老子思想孕化创生的能力。 时至魏晋，老子思想更是在清谈与谈玄中发挥了重要作用。王弼《老子注》是玄学的重要思想成果，其中提出“名教出于自然”的命题，这是以道家思想为主导，从哲学层面用本末体用融合儒道，进而解决汉末以来名教破产以后的重大思想危机。王弼评价孔子时谓“圣人体无”（《三国志·魏书·王弼传》裴松之注），虽是为了论证孔子地位高于老庄，但已将孔子做了道家式的理解，打破了儒道隔阂，超脱了儒尊道卑的旧格局。到了东晋，葛洪的《抱朴子内篇·明本》论儒道先后则认为“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，这显然是继承了王弼本末之说，又以为“老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也”，这也是希望改变人们心中老不及孔的旧见。到了南北朝，并尊儒道的说法更多见，如《刘子·九流》篇说“道者玄化为本，儒者德化为宗，九流之中，二化为最”，而在该书现存敦煌残卷中，其论述诸子，则首列道家，次叙儒家，依次展开对百家的批评（详见“伯三六三六卷”），至于后世刻本重新调整为以儒为首的排列顺序，则是抹杀了作者用心的篡改，显然，先道后儒似乎更接近作者那时人们的认识。 此外，魏晋南北朝时期佛学在中国的传播也多得助于老子思想的接引，当时玄学极大发展了《老子》形而上的思辨特质，这为对接佛教中的般若学问提供了充分条件，因为两者间的主题、概念、范畴及思维框架都有相互沟通的空间，使得“格义”成为可能。虽然这种“格义”被后世人贬为“比附”，但类比附会也要以相通性为基础，并非任何一种思想都能胜任，老子思想在对接异质文化时的作用正展示了其思维的深邃与体系的开放。故而，唐太宗曾“令翻《老子》为梵文以遗西竺”（《佛祖统纪》二九《玄奘》），唐代统治者及道士都有向外域推介《道德经》的信心与努力，正是因为认识到了老子思想的通融与弹性。从这个方面看，在当时的对外交流中，孔老都是中国文化的代表。 唐代君主为自显身份而与老子攀宗，老子受到进一步尊崇，老子思想在当时的流行的确有一些偶然的外在性因素。但是《老子》在统治阶层中本来就一直被重视，除唐代外，宋、明、清三代君主亦有专为《老子》作注者，所以唐代尊老在偶然性中亦有必然性，这反映了老子思想在中国古代政治中的特殊地位。老子作为史官“历记成败存亡祸福古今之道”，讨论的是“君人南面之术”，此术绝非阴谋权诈，而是“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”（《汉书·艺文志》），正是对治君主常有的弊病，如自矜、急苛、多事、喜功等。汉、唐、宋、明、清等久祚王朝初期的君主都很重视老子无为的思想，能够谦厚少欲、清静少事、宽缓少禁，从而为王朝的长久延续打下根基。中国古代政治文明的稳定悠久自然有儒家的贡献，但老子思想发挥了更具基础性的作用，只是道家“为而不恃，功成而不居”（《道德经》二章），它的低调让后人难以体会其作用的神妙，所以审视中国的政治文明，既要看到神坛上的孔子，亦要看到幕后的老子。 宋代理学的兴起也多有老子思想的助力，老子思想在宋明时期表面上是被边缘化，但它以暗度陈仓的方式参与着中国思想文化的重构。理学大力地“排佛老”，但由于之前儒家在形上思辨层面的薄弱，理学家必须借鉴佛家、道家的理论思路。道家、道教中关于道、理、性、命、心、气等概念的论说及各概念间关系的辨析都给理学带来了极大启发，其中在心性问题上可能是《庄子》贡献较多，而在有关道的论说中《老子》思想则发挥了更大的作用。理学是儒释道三家对抗又互补的产物，其中，儒释之间对抗成分较多，而道家则在两者间“周旋”，与两方都有较紧密的联系，为两方在对抗中打通了对话的空间，由此推动了文化的前进，这是老子思想在历史上促进文化融合创新的又一力证。如果说宋代理学是中国思想文化的一次重构，孔老思想的互补显然是这次重构成功的关键。 清末民初，中国国门打开，中国知识界开始接触、引入西方思想文化，在这个过程中，老子思想的作用极其突出。当时引介西学的先锋人物严复便对《老子》独有青睐，他所评点的《老子》融合了西方的生物进化学说、知识论、政治思想等等元素，虽然很多内容不能反映老子本义，但这些内容置于老子思想的框架中基本没有太违和，读者可通过体悟老子的“道”来开拓自己的思维从而更平顺地接受西方这些思想。在近代，诸子学中的墨、法、道各家都因对接西学而兴，但墨家主要因其科技内容被重视，仍属于“技”的层面，法家则在民国中期才真正兴盛，时代稍稍靠后，所以，在“道”的层面最先与西方实现沟通的其实是以老庄为核心的道家，这与之前佛教进入中国时受老庄接引的情形是一致的。总体来看，近代孔子地位受到冲击，老子地位虽未崛起，但仍一如既往地发挥其功用，近代思想格局的变迁为我们摆脱“孔主老辅”的旧见、确立“孔老齐等”的新观念准备了充分条件。 三 《老子》在中华文化史上大放异彩，有历史机遇之助（如李唐王朝的推动之类），但更主要是因为《老子》思想本身就具有多维的阐发空间，它能启发、孕育并包容各种思想形态。正如司马迁在《史记》老子本传中所评价的那样：“（庄子、韩非）皆原于道德之意，而老子深远矣。”老子思想在先秦能延伸出庄子、韩非两位思想风貌迥异的学者，说明了其内涵之深、见地之远。老子这种开放、包容的思想体系既催生了诸子学说多姿多彩的思想风貌，又孕育了后世类型各异的文化形态。 那么，老子思想为什么会有如此大的弹性与潜力呢？抑或说老子何以能提出一种博大而浑融的“道”呢？上文提到，老子思想的起点是对周代礼乐文明的反思，反思让他超越了既有的、形下的物质条件与文化制度，继而使他探索形上的普遍规律乃至文明的更多可能性。故而，老子思想充满了思辨色彩、为人打开了更大的思想探索空间，老子的思想不是让人接受某套固定的观念，而是给人一个思维平台，让他自己推演自己的观点。而孔子思想则致力于周文的延续，他追慕周代文明曾经的辉煌，他的信念源于周文在现实世界的成功。两位哲人不同的思想旨趣深刻影响着后世，孔子偏重“延续”的思路使中华文化一直不失其本，保存着自己的特质，并鼓舞着人们在现实世界中不断尝试复制周文的辉煌。老子偏重“反思”的思路则为中国文化带来了更多可能性，人们由此可以在思想世界探索新的可能并接受外来的新元素，老子思想在道教创设、佛教引入、理学形成及近代西方文化传播等方面的作用都说明了这一点。 就这个层面看，老子与孔子在文化史上必然是一体两面的关系，其作用不能以主从区别之。但由于两千年间官学刻意建构儒家独尊的文化形态，老子常作为异端被打压，其价值自然不能受到公正看待。这种思维延续到当代，很多国人仍会排斥孔老齐等的说法，但跳出中华文化圈，当我们尝试审视异域文明对孔老思想的接受时，或许能对两种思想形成更客观的评价。比如最开始，伏尔泰等欧洲学者极度推崇孔子，将他视为哲学王，但数十年之后，到了黑格尔的时代，老子则后来居上，因其思辨特质受到重视，之后如海德格尔等大哲亦十分欣赏其“道”的理论。现代西方人对《老子》的热情仍未消减，据荷兰学者统计，直到二十世纪九十年代，《老子》是西方世界中译本数量最多的中国经典书籍，其西文译本达252种，涉及17种欧洲语言，其中仅英文译本便有83种。可见孔老在国外接受境遇是平分秋色的，两者都被视为中国文化的典型代表。当然，还要注意两者同归却又殊途之处。如上文所述，孔子代表着“延续”，亦即中国文化中相对稳定、具有特色的一面，其成就体现在现实世界中中国人的风俗、制度等方面，西方人十八世纪推崇孔子其部分原因便是在于中国的物质、礼乐文明之发达。而老子代表着“反思”，他在思想世界的思辨、超越使自身思想变得包容、开放，其形而上的旨趣也保障了其能跨越文化隔阂而与异质文化形成对话，而且对于西方人来说尤其如此，因为他们多注重形上思辨，对老子思想会有熟悉亲近之感。所以，当今我们在海外以孔子为名片来展示我们民族的优秀文化，同时也不能忘记《老子》这一能够跨越文化藩篱的桥梁。相信通过老子，海外学者与民众能了解到一个更开放包容、具有无限可能性的中国文化。 “新子学”对于先秦诸子一直强调“平视诸家”的原则，追求客观地评价他们在子学发展中的地位及其对于中华文化的影响。我们可以看到，在旧有的“独尊儒术”叙说模式中，老子的地位及影响力会被极大地淡化，人们理解的“孔老”多是指孔主老辅。孔子历史地位的崇高自然源于他思想本身的伟大，但孔子、老子间尊卑地位的形成却是历朝掌握话语权的群体不断塑造和强化的结果。我们必须要看到，这个群体在历史上就绝对人数而言其实只是少数，因为他们的主要代表是二十四史的本纪、世家以及列传中循吏、儒林、孝友、忠义等等卷目所载的那些知名人物，而在此之外还有更广大的民众群体，其生活习俗与精神世界常作为边缘的俗文化而被后人忽略。而且上述知名人物流传于史书的言论多是经过刻意选择的，是根据“经”与“常道”的标准编织出来的规范图案，他们日常生活与内心世界的丰富内容并未展示出来。而“新子学”一直强调跳出经学思维与独尊心态，所以在老子问题上，我们希望用一个更多元的、历史的眼光来看待中国的文化，由此客观展示出老子的地位及影响。具体而言，“新子学”要做以下两方面工作。 一方面，“新子学”要重审诸子学发展史中的孔老排序问题。从《四论“新子学”》开始，我们已谈到《汉书·艺文志》在“经尊子卑”关系建构中所扮演的重要角色，我们也说过，在现代的文化和学术重构过程中，“《汉志》应该动一动了”，现在在编辑《子藏》《诸子学刊》、撰写《中国诸子学通史》等的体例问题上，我们计划把以老子为代表的道家放在以孔子为代表的儒家前边，就是为了把对《汉志》造成的历史影响减至最小，从而将老子在诸子学发展历程中的开端地位给凸显出来，以客观的子学发展脉络来厘定家派次序、确立子学著作的编排体例。 另一方面，“新子学”要重审中华文化史中“孔老”的影响力。“新子学”要借助《中国诸子学通史》撰写的契机重现老子在历史上的影响力，说明孔老在中华文化中是一体两面的关系，将孔老的内涵由“孔主老辅”变为“孔老齐等”。“新子学”希望以“孔老”双核心来描绘中国文化的格局，不仅坚持中国文化稳定、独特的元素，同时也发掘它变通、开放的特质，使之在与世界各国文化互动的过程中更加从容自如。 内在结构决定了外在形态，对老子的重新定位会给诸子学内在结构带来变革，其外在形态自然也会焕然更新，“新子学”将努力推动此进程，并在此基础上投入中华文化重构的征程中去。 (责任编辑：admin) |