《四书》“学习”之义浅说 作者：丁纪 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《天府新论》2019年第4期 时间：孔子二五七零年岁次己亥八月初四日壬寅 耶稣2019年9月2日 【内容提要】本文用《尚书》与《四书》互解，以为《四书》凡曰“学而时习之”、“博学于文”、“博学之”等，皆专取“学于古训”之义；至于学与习之关系，比照教之与学、学之与思，可谓有“半事”、“全事”与“后事”形态之不同；惟孔颜而下，即在孔门，降而及于后学，学与习、博文与约礼均衡之格局，似有“习”字渐轻而约只在博中做之趋势。同时，以《说命下》与《论语》影响变化为例，亦论及经典地位之递变，并及《尚书》相关篇章真伪之问题。 【关键词】《说命下》、《四书》、学习、学古训、“学习经” 一、夫子曰 《论语》明引《诗》、《书》、执礼之例，固夫子之所雅言，兹且姑置不论。亦有暗引者，如“巧言令色”引《书》，而以“鲜矣仁”断之；“无违”或引自常礼，而以“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”释之；“祭如在”亦或引自常礼，而以“祭神如神在”释之；“敏而好学，不耻下问”引谥法，而以“是以谓之文也”断之；“克己复礼为仁”或引古史之语，而以“一日克己复礼，天下归仁焉”释之。此类对于六经等之引用，大概皆属夫子之“自引”，并不影响《论语》作为经之地位，不会使其沦为“次一级”之典籍。其他如“人而无恒，不可以作巫医”、“与其媚于奥，宁媚于灶”（王孙贾语）等，引用时谚，亦略无芥蒂，此类虽非雅言之属，乃有以见其耳顺之德。 子曰：“学而时习之，不亦说乎？”此句平白说出，然自一定意义而言，其实亦是一种引用。朱子有曰：“六经说‘学’字，自傅说方说起来。”[1]吕东莱亦云。[2]或问：“‘习，鸟数飞也’，如何是‘数飞’之意？”朱子曰：“此是《说文》‘习’字‘从羽’、《月令》‘鹰乃学习’，只是飞来飞去也。”[3]此意尚只是在指点“学”、“习”二字出处。然《尚书》与《月令》以及《说文》等意义固不同，非止于两方面地位之有别而已，盖《论语》之首章所取于《尚书·说命下》者大，一章之旨，无非本于《说命下》之篇。一篇《说命下》，实可称作儒家之“学习经”也。 《说命下》傅说所以言“学习”者，为下文论说方便，析作三句，引之如下： （一）人求多闻，时惟建事；学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。 （二）惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。 （三）惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。 其第二句“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”中，“惟学逊志”乃言“学”，“务时敏”乃言“时习”，惟“厥修乃来”故“不亦说乎”，然则谓“学而时习之，不亦说乎”只是自《说命下》此句中翻出，或只是融泄《说命下》此句之义而成，抑亦可矣。不但于此，“允怀于兹”则见得“有朋自远方来”之义，“道积于厥躬”则见得“不亦君子乎”之义，《论语》首章全章，盖只是隐括得《说命下》一句在其中而已。 “学而时习之，不亦说乎”，历来读之者，颇有几处尚费分说，今以《书》视《论》，两相映照，则：学什么、习什么？曰：“学于古训乃有获。”“时习”之“时”，究竟其义为“时时”、为“按时”？曰：既“逊志”而后乃有以“务时敏”，固非时时务此不可，否则，是不敏也。“说”又是“说”个什么？曰：悦其“厥修乃来”也。然则或以谓学习之事使人不悦反苦，则其必无“厥修乃来”之益，且亦无所“逊志”，兼以所习芜杂，此情此况，不亦可知乎？得《书》、《论》互证，此等疑惑乃可一扫净矣。 又不止于“学而时习之”一句或《论语》首章全章，凡夫子说“学习”处，皆可以得所照应，其义因得以随处发明。 如“学而时习之”固是学古训，而“行有余力，则以学文”（《论语》总章六），亦当是学古训；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语》总章一四四），亦当是学古训；《大学》言格物致知，读书乃格物之一事，亦当是学古训。惟子贡以夫子为“多学而识之”，夫子必曰“非也”，而告以“予一以贯之”（《论语》总章三八〇）者，盖若以“多学而识之”当“博学于文”，似仅差却个“约之以礼”，故曰“予一以贯之”意似仅在于补此“约之以礼”之不足；然“多学而识之”之所以不能至于“约之以礼”、“一以贯之”者，自《说命下》第一句而观，恐亦有非专于学古训之憾，故无时时进修之益，其既不能随所博而约、随其学之进洵至于弗畔之地，此其病自非于“多学而识之”后添一段“一以贯之”事即可以救药之者。《说命下》第一句，恰以“人求多闻，时惟建事”与“学于古训乃有获”相对为言，蔡九峰注曰：“求多闻者资之人，学古训者反之己。古训者，古先圣王之训，载修身治天下之道，二典三谟之类是也。”[4]“人求多闻，时惟建事”，亦即“多学而识之”之类。学者一旦务其见闻之多，终不免于多事之杂沓，故求多闻与学古训，至有为人、为己学问异趋之辨。然求多闻与学古训之分，始亦不必如为人、为己之截然，故蔡注继曰：“人求多闻者，是惟立事；然必学古训，深识义理，然后有得。”[5]此较前稍做退步言。人若以求多闻，甫立一个肯事乎事、“必有事焉”之志，才欲求多闻，即去学古训，而不徒然自满于闲闻见、闲知识之多，将来至于业精德熟，其所就固非求多闻之可限，然谓其非自求多闻之初志而来亦不得，惟其初或有资人、为人之嫌，亦可以销释于学古训而不终为憾矣。故以“多学而识之”则“非也”，然能勿泥于求多闻，而更自勉于学古训，“一以贯之”岂不可望乎？ 夫子往往备言此义，如《易》大畜卦之象辞亦以言此，曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。”程伊川传之曰：“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义也。”[6]“多识前言往行”倘泛泛以“多学而识之”为解，将无以畜德。要必落实于“前古圣贤之言与行”，然后惟古训之学、惟往圣言行之识，则有“厥修乃来”之益，乃可以“畜成其德”，乃能臻于“一以贯之”而“以克永世”也。 “多学而识之”其义若此，其与夫子自谓“多见而识之”（《论语》总章一七四）者语近而义别：“多学而识之”，夫子于子贡，不深取乎此而更有以振作之；“多见而识之”，乃夫子不自居生知之列，退以学知之次者自处也。然子贡之所以以“多学而识之”视夫子者，亦必有由，以其尝闻夫子自言“多见而识之”之故乎？夫子乃曰：我虽非“不知而作之者”，而得乎多闻见矣，然“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，如此其至也，“不知而作之者”我果无是乎？适为“予一以贯之”之义。此与以“多闻阙疑”、“多见阙殆”教子张者（《论语》总章三四）又不同：子张所问者卑，又不足与乎多闻见矣，故教之以寡尤悔之道，寡尤悔则须慎言行，慎言行则须阙疑殆，阙疑殆乃不得不先以多闻见之为事，夫然后乃可以“禄在其中”；至于“多见而识之”，若亦以“在其中”之法言之，须是曰“一以贯之、不知而作之者在其中”矣。 如“温故而知新，可以为师矣”（《论语》总章二七），常解往往以“温故而知新”若当“学而时习之”者，亦即惟以为学者学习之事也。然章内既曰“可以为师矣”，自亦言教之事矣，此义不可虚却。朱子注此章曰：“温，寻绎也。故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻而每有新得，则所学在我而其应不穷，故可以为人师。”[7]“故”者既是“旧所闻”、“温故”既是“时习旧闻”，以“学而时习之”言，却是“时习而学之”也。盖“新”者之为“今所得”，固为“温故”、“时习”之所得，亦奚不可曰“学”之所得，乃至“温故”、“时习”之后一段“新学”哉？惟朱子此解，亦重在论学者学习之事，于教之事只虚虚带过，与常解大段无不同。此章既有以言教之事，照应《说命下》第三句“惟斅学半”之语，似得曰：“温故”者，学之事；“知新”者，教之事。“温故”乃温我之故，“知新”则新人之知也。惟“斅学半”，“温故”与“知新”亦相为半，“温故而知新”乃教、学各半其事，如此，“可以为师矣”其义乃得不虚。 然“斅学半”，蔡注云：“言教人居学之半。”亦惟以教居学之半，而不以学居教之半，且又甚言以学居教之半者事关某种新巧学风，此详下文第三节所论。又于“念终始典于学”，蔡注云：“始之自学，学也；终之教人，亦学也。一念终始常在于学、无少间断，则德之所修，有不知其然而然者矣。”[8]亦惟以“终始”者言一念在学。然既谓“始之自学”、“终之教人”，则亦一事而已，教、学各半其事而后竟成一事之始终，固可言矣。虽然，无论始之事也，抑其终之事也，学者皆当继力尽心、无所逃责，然其念之所在，亦惟在于学而已，学亦学，教亦学，虽足以胜任其教，而犹自以为学力之不足，然后有不言之教行乎其中；不然，倘念亦半在于教，其有不贻为“好为人师”之患（《孟子》总章八四）者乎？此以学者之心言，固是“一念终始常在于学”；惟以其事言，亦须是有教、有学，一事乃得以有其首尾始终。一事以学言，教是学之半；一事以教言，学是教之半。由此而言，“温故”与“知新”，亦相半而成一事之始终；惟一念常在于“温故”，“知新”只在“温故”中，则虽不“好为人师”，其实已“可以为师矣”。至于“温故”之“故”，则不但言其既已在我者，亦言古训之类而已矣。 然此教学相半之说既或犯新巧，则凛之慎之，于“温故”、“知新”各半其事之说不敢必其为的解。且如“斅学半”，教为学之半、学为教之半，彼此各为“半事”；若“学而时习之”，学而后习也，习而后又学也，如此相与先后、更替进益，彼此乃互为“后事”；又若“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语》总章三一），乃言学以思而成、思以学而成，不思而得以成其学者未之有也，不学而得以成其思者未之有也，此既非得言“学思半”，亦非得言“学而时思之”者，以“半”言之则裂，以“后”言之则外，外亦裂也，学之与思，乃彼此在事中为事，事中事则为“全事”，学中全是思之事、思中全是学之事，须臾离不得。“半事”、“后事”、“全事”之形态既异，则教与学、学与习、学与思之关系自不得一律齐。而“温故”与“知新”，乃有在乎教与学、学与习、学与思之间者，如此，虽非有得乎原义之一，乃有以见理解之多歧、解释之须相参取也：以“半事”言，“温故”、“知新”正如教、学之相半；以“后事”言，“温故”、“知新”却如学、习，惟“学而时习之”以“知新而温故”则习在学后，“温故而知新”以“时习而学之”则习后更进学之不已也；至于“温故”不“知新”则其故不得其温、“知新”不“温故”则其新非新而为不足知，“温故”以“知新”成、“知新”以“温故”成，二者之间不亦得作“全事”观乎？乃若学与习之相先后，学而不习者有矣夫，不妨其为学，非好学者而已矣；又若教与学之相半，学而不获执教柄者有矣夫，不妨其为学，岂无美玉韫椟之憾乎？ 二、诸子曰 夫子既教人以“博学于文，约之以礼”，颜子乃曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语》总章二一五）盖直承夫子之教也。在夫子，则“吾与回言终日”（《论语》总章二五），诲之而不倦；在颜子，则“语之而不惰”（《论语》总章二二四）、“于吾言无所不说”（《论语》总章二五五）。故博文约礼之旨，最可于颜子一身验之。“博学于文”，乃“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”（《中庸》章八）、“不迁怒，不贰过”（《论语》总章一二一）、“以能问于不能，以多问于寡”（《论语》总章一八九）、“闻一以知十”（《论语》总章一〇〇），至于问仁则曰“天下归仁焉”（《论语》总章二七八）、问为邦则得闻四代之政，博之极矣；“约之以礼”，则非礼勿视听言动“请事斯语”（同上）、“有若无，实若虚，犯而不校”（《论语》总章一八九）、“无伐善，无施劳”（《论语》总章一一七），至于“回也其庶乎，屡空”（《论语》总章二七〇）、“其心三月不违仁”（《论语》总章一二四），约之至矣。大概孔门诸子之中，以颜子为具体而微，其所得最全、所见最正，又最不著手脚，故夫子之所言于颜子者，亦最少对治之意。虽然，“于吾言无所不说”之前先出“回也非助我者也”之意，不掩喜慰之情，其实颜子亦最善发明。如夫子谓人一旦从事乎博文约礼，仅以“弗畔”言之；至于颜子，“既竭吾才”之余，乃以“如有所立卓尔”之益自下证验，夫子亦称“其庶乎”，可知所谓“弗畔”也者，岂果然轻以言之乎？盖不至于卓然自立，终不能无所叛也。既曰“退而省其私，亦足以发”（《论语》总章二五），即已谓其能发明矣；惟其所发明，不以言、乃以行，不以智、乃以愚，不以止、乃以进（《论语》总章二二五），人欲获其助者亦匪易而已。又以《学记》所谓“时学必有正业，退居必有游息”（《礼记·学记第十八》）[9]言之，“吾与回言终日，不违如愚”则是“时学必有正业”，“退而省其私亦足以发”则是“退居必有游息”；此亦颜子之“学而时习之”也，时学正业则有时而学，退居游息则时时而习。时学则“于吾言无所不说”，故“不违如愚”，见其“回也非助我者也”；退居则德至行备，故谓其“亦足以发”者，岂必“时学”之“时”哉？“发”必于“时习”上发，而不于“时学”上发，则前谓“温故而知新”若曰“时习而学之”者，“温故”虽可当“时习”，然“知新”却似当不得个“学”字，此亦可知也。 博文约礼乃孔门之通教，又非施于颜子一人者。如上节所论夫子教子张以多闻多见，教子贡以一贯，其究无非博文约礼，惟其材之异，或有干禄之卑下，或有多闻之流滥，教之之法因以异，至于趣向则不殊，故终能成其为“见危致命，见得思义”（《论语》总章四七一）、执德弘而信道笃（《论语》总章四七二），以及得与闻乎“夫子之言性与天道”（《论语》总章一〇四）、得企望乎“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语》总章一〇三）与“博施于民而能济众”（《论语》总章一四七）者也。要之，四科十哲皆由文学入，即其始皆受“博学于文”之教。文学者，古训是也；然后见诸行，为言语、为政事；然后成之功，乃为德行。由乎“博学于文”者，皆加“约之以礼”之功，言语、政事亦非不约也，而惟德行之成，约礼之功臻于极尽；其有不“约之以礼”者，非夫子所谓“博学于文”者也。周子曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”[10]入乎耳不能存乎心，存乎心不能蕴为德行，蕴乎德行不能发为事业，不但文辞之陋，亦功利之陋，人一有此，则不足以立乎孔子之门矣。 如曾子亦同受博文约礼之教，而“曾子守约，故动必求诸身”[11]。曾子先从“约之以礼”上得力，工夫常在“吾日三省吾身”（《论语》总章四），于其中养得个忠信之理分明牢固，与孟施舍虽有“守气”、“守约”之不同，然“孟施舍似曾子”，曾子亦似孟施舍，非有他故，则或仅能勇过孟施舍、北宫黝，而更先于告子之不动心而已矣（《孟子》总章二五）。故夫子教以“吾道一以贯之”（《论语》总章八一），此与教子贡“予一以贯之”者不同：子贡多闻而识，一贯以约之；曾子“吾日三省吾身”，一贯以开广之。故对子贡，“一以贯之”，“一”是重字；对曾子，“一以贯之”，“贯”是重字。“一”是重字，一贯以收拾其零散；“贯”是重字，一贯以救济其偏枯也。曾子一“唯”而觉，对以“夫子之道，忠恕而已矣”，“忠”乃其本事，即“为人谋而不忠乎”之“忠”，闻教之下，乃知有“恕”之一段新鲜事，故以“恕”为重，“一以贯之”则“忠以恕之”，则虽三省以养忠，然若不能恕而及物，忠终难成。一分忠有所不得力，固是一分恕有所不能及；然亦惟恕到十分，则俯仰无愧怍、所反无不缩，十分之忠，不待勉强而何有于我哉？想曾子为人言“吾尝闻大勇于夫子矣：‘自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣’”之时，亦何尝不自慊于守约养勇去此“自反而缩”之大勇既在乎未达一间，然又“虽欲从之，末由也已”？遽料要害所在，乃不但在于忠，更且在于恕；不但要与人较“不动心”孰为早到，且要随其分之宜而随时发为“动心忍性”之“动心”也。曾子与颜子，“择乎中庸”则一，惟是中庸之“不可能”（《中庸》章九），皆须尽其“可能”而至。 子思曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《中庸》章二〇）[12]朱子章句曰：“学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利而行也。”盖将此专置于学知利行一端，与生知安行、困知勉行对照而言之也。“学而时习之”、“博学于文，约之以礼”等限以学知利行方面固非不可，然以夫子此两语衡之，“博学之”固“学”、固“博学于文”也，“审问之，慎思之，明辨之”在前所谓学与思之间则可当个“思”字，在学与习之间却已当不得个“习”字。而朱子更广“学”字之义，谓此皆学以知之之事；又引程子“五者废其一，非学也”之语，“笃行之”本为行之事，乃以“学”兼“行”义，“学”之义愈广。然则子思此语所言者学，于其中，“思”字固得以特精其义，却终似漏落个“习”字，尤其欠说“约之以礼”一节事。 至于孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子》总章一〇四）“详说之”乃括子思“审问之，慎思之，明辨之”而为言，亦不当个“习”字。[13]孟子此语却说到“约”字，然朱子注此章曰：“言所以博学于文而详说其理者，非欲以夸多而斗靡也，欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳……学非欲其徒博，而亦不可以径约也。”“说约”乃是“说到至约之地”，则第一，此“说约”之义似又为“详说之”所兼；第二，若以此为“约之以礼”之事，约礼之事只在博学详说中做，与夫子之所教、颜子之所领会若彼之相对相当、均衡周全而约礼亦实自有其事者，乃若有所不吻也。 大概自颜子而下，诸子于夫子博文约礼之教各下证验，虽皆能有所发明继承，然说得来疏密徐疾各有偏重，亦见体会之不必尽同也。韩文公所谓“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近”[14]，其间几分归性情、几分属学力，尚待细论，惟若以为夫子之道竟尔可使诸弟子引而各自助长其性情之偏，则失其旨远矣。韩文公本意，乃欲言夫子身后儒家学问“原远而末益分”之况；然若谓门弟子各以其天资禀赋之所擅长，以就夫子广大溥博之学，如有好勇过我、好让过我、好言过我之类，使夫子各加取裁而无不归于正，则有以见夫子之道取之不尽、用之不竭，此则可矣。又，钱穆先生有谓“孔门晚年文胜之风”[15]，似又未尽然。盖孔门早年，非不以文学教；颜、曾早晚高弟，不但绝无文胜之弊，且曾子尤趋于质。子思、孟子固稍逊于言“习”，而欲涵“约之以礼”于“博学于文”中，然此皆非所谓“文胜”。惟详其由，虽得曾子传学，或不无亲炙与私淑不同之故也。而孔门晚年之中，如子夏既以“日知其所亡，月无忘其所能”（《论语》总章四七五）为好学，又曰“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语》总章四七六），“切问”、“近思”适以当“审问之，慎思之，明辨之”、“详说之”者，则子思、孟子亦非不有所源自，然其志笃、其问切、其思近，此皆约之之功，既曰“仁在其中矣”，而谓之“文胜”哉？ 周子曰：“学颜子之所学。”[16]扬子云亦曰：“睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。”[17]然非学颜子之学，学颜子之所学。而“颜尝睎夫子矣”、“颜渊，习孔子者也”，颜子终得以为颜子，亦“孔子铸颜渊矣”；七十子之徒盖莫不与颜子同一其志，故“七十子之肖仲尼也”。孔门诸子典型在瞻，不但向夫子学古训、学艺业、学德行，亦向夫子学习“学习”。则前谓《说命下》乃一篇“学习经”也者，在孔门，则夫子一身当之，不烦更求之远；在儒家后学，则亦得以《论语》一书为新出之“学习经”，而以此底定根基也。于此可见经典嬗递或转移之一斑。[18]惟是后学典型又远，征引须多，于是虽七十子皆身通六艺，而《中庸》、《孟子》说向《诗》、《书》处反而较多，亦不得已也。 《庄子·德充符》有寓言曰： 鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆、地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶。而况全德之人乎！”无趾语老聃曰：“孔子之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条、以可不可为一贯者解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”[19] 此虽寓言，然以“务学”、“宾宾以学子为”，以及“一条”、“一贯”之所谓条贯者言，犹未失孔门风教之真。惟谓“蕲以諔诡幻怪之名闻”，则不知者言也。又谓宾宾学习之事为“天刑”，其固不知儒者适以学习之事为“天赏”；倘或果有“天刑”如此，则必甘受之者为儒，而逃者失其为儒矣。以此知彼以“学而时习之”为“不亦苦乎”者，未必不出此“天刑”之言也。儒者必不然，故荀子有曰：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”[20] 三、朱子曰 典型又远，故朱子一面勤勤于《四书》，一面又回向五经，以求前圣、后圣之相印证。《语类》一条论及《说命下》，编者取林夔孙所录为正文： ……傅说云：“学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。”古训何消读他做甚？盖圣贤说出，道理都在里，必学乎此，而后可以有得。又云：“惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟斅学半，念终始典于学，厥德修罔觉。”自古未有人说“学”字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密！若“终始典于学”，则其德不知不觉自进也。 而以黄义刚所录附后。其实，义刚录意味尤好： 人如何不博学得！若不博学，说道修身行己，也猛撞做不得。《大学》“诚意”，只是说“如好好色，如恶恶臭”；及到说修身处时，已自宽了，到后面也自无甚事。其大本，只是理会致知格物。若是不致知格物，便要诚意正心修身，气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人；若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了……六经说“学”字，自傅说方说起来：“王，人求多闻，时惟建事；学于古训乃有获。”先生至此，讽诵“念终始典于学，厥德修罔觉”，曰：“这数句只恁地说，而其曲折意思甚密。便是学时，自不知不觉其德自修。而今不去讲学，要修身，身如何地修！”[21] 讽诵赞叹，可见玩味之深。此处最须注意者，乃以《大学》与《说命下》相比观：“学”则以致知格物予以落实，“厥修”、“厥德”、“道积”乃是诚意正心修身之事，惟是“厥德修罔觉”，故自诚意以至于修身处皆说得宽、不甚有事，工夫密处只在于学。 《语类》卷七八数条，亦皆以《大学》说《尚书》：或问读《尚书》，曰“不如且读《大学》”；或问致知读书之序，曰“须先看《大学》”；有以“《尚书》难读，盖无许大心胸”之语为问者，则告之曰：“他书却有次第，且如《大学》，自格物致知以至平天下，有多少节次！《尚书》只合下便大，如《尧典》自‘克明俊德，以亲九族’至‘黎民於变时雍’，展开是大小大！分命四时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天，方见得恁地。若不得一个大底心胸，如何了得！”[22]《尚书》、《大学》所以读之有先后之序，以《尚书》高明浑化、“合下便大”；于学者，却有待循一片条理次第“展开”，《大学》即开示此条理次第无所紊矣。 前谓以《书》视《论》，可以释所疑。此则以《大学》、《四书》视《书》，亦可以证得《书》之地位于不倒。如《说命》之篇，其为“今文无，古文有”，然其既与《四书》义理无一不吻以至于“水泼不入”，虽欲谓之“伪书”，彼作伪者亦何能若是哉？ 大概《尚书》今古真伪之争，与理学关系绝大者有三。一为《大禹谟》之篇，蒋伯潜曰：“李氏（巨来）更指出，伪《大禹谟》中‘人心惟危，道心惟微’二语，宋儒所崇为道学渊源者，乃出于《荀子·解蔽篇》之引道经，其言曰：‘人心之危，道心之微，危微之变，惟明君子而后能知之’。《荀子》凡引《诗》、《书》，皆称‘《诗》云’、‘《书》云’，此独称‘道经曰’，则秦火之前，荀子所见之《尚书》并无此语可知。”[23]一为《泰誓》之篇，蒋氏曰：“今存《泰誓》则显为伪书，与《牧誓》辞气语意全不相类，且从天地万物父母遥远说起，极似魏晋文章发端；数纣之恶，皆以后世暴君之事想象汇集而成……”[24]而与本文论题直接相关者，则《说命》之篇也。举凡此等，“伪《古》”之断几以为定论。迨自“清华简”出，其最重要代表性之内容有《傅说之命》，虽迄今所发布相关消息颇相舛歧，如李学勤以为“特别值得注意的是，这三篇简文（《傅说之命》）的内容与东晋时期出现的伪古文《尚书》的《说命》篇完全不同……它再一次证明，传世的《伪古文尚书》确系后人伪造……”，廖名春则以为“（传本）《说命》当是《傅说之命》的缩写”，陆建初则以为“《傅说之命》实为《尚书》误传劣本，但遗诸多类似”、“古简该文档大体同于传本，尤三篇体制同传本，而可推定古文《尚书》非出伪造”、“《傅说之命》三十余枚，估计有千字，较《说命》多百余字，亦合《孔序》言夫子笔削、剪裁浮辞云”、“传本《说命》通篇道理宏达、文质相称，锵锵凤鸣，信如朱熹言及《孔传》载篇乃三代上廷辞臣所为，盖正册自见本色尔”[25]，其间是非虽尚纷纭，至少欲以一“伪《古》”之篇定《说命》之性质地位者已难乎一概论，则前所以为几乎定论者为翻案矣。 朱子谓壁中书皆平易、伏生所传皆难读，其所谓易读者，每及《大禹谟》、《泰誓》，亦一二及于《说命》[26]。然于《大禹谟》，则曰“其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也”[27]；于《说命下》则曰“水泼不入”；于《泰誓》，亦每申发其“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”以及“天视自我民视，天听自我民听”之义[28]。皆不以伪作疑之。故今之论者有曰：“宋人吴棫先言《尚书》古文篇皆易读，今文篇则难读。朱熹认可，且又采一说：易读者出于辞臣编修，难读者则直录王言。朱子言其然也，并未因之疑古文（先典征引《尚书》，绝多为易读句，朱子深知，怎可等‘易’为‘伪’？）”又曰：“宋儒疏经，无论旧派何家，唯义理是衡，实际辄暗合古学，何尝伪疑《孔传》？”[29]“古学”是否能“唯义理是衡”且不论，以言理学，则足以当之。“唯义理是衡”较之考订为尤实，然道理一重又一重，可以钻研无穷、不竭其泽，总有商讨之余地，却不似今学、古学一味依赖地上地下“事实”之发现而已。 或者尝请朱子著《尚书》之书，朱子答以“焉知后来无人”[30]。孰知后来之人唯以《书》之今古真伪为“大问题”，如此，谓之于六经之中倒了《尚书》亦可，此岂在先贤所可料哉！惟朱门之中，则无惑于此今古真伪之问题矣。《语类》论《说命下》诸条，朱子之所见，并皆为蔡九峰采入《书传》。如，《书》“台小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野”句，东坡创为“甘盘遁于荒野”之说，《语类》卷七九条一一驳之，以《无逸》证殷高宗遁于荒野，而以“台小子”之语脉推为高宗自言，此说《书传》用之；又如，《书》“惟斅学半，念终始典于学”句，《语类》卷七九条一三谓自学为学、教人亦学，而指葛氏、俞子才及某士子等以“我教你者，只是一半事，那一半，要你自去行取”解此者有新巧之病，“全似禅语”（条一六作“教只斅得一半，学只学得一半，那一半，教人自理会”，且谓吕东莱亦主此说），此说《书传》亦用之。[31]皆一一详推其义理，而一毫不格于今古矣；而朱子、九峰师弟于《书传》之作，其传习授受之实，亦由此可见一斑。朱子既手著《书说》、《书传》不成，因九峰“《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通”一语[32]而知其可相托付，遂将所思所作尽行付之，命以著述之事，九峰“先生文公令沈作《书集传》……《集传》本先生所命”皆据实言之，其谓“微辞奥旨，多述旧闻”既非出谦辞，至其“凡引用师说，不复识别”[33]者，循此亦皆略可识而别之矣。 惟于此所引关乎新巧学风者，似尚不能无说。盖于“斅学半”，若仅谓学是学之半、教亦是学之半，则似惟偏主于学，空却“斅”字。故前文尝试解作学是教之半、教亦是学之半，教固非可废之事，则寓教于学，亦寓学于教，此犹“学而优则仕”而亦“仕而优则学”，以为若此乃可以无所偏废而两相成就也。其于朱子所辟“我教你者，只是一半事，那一半，要你自去行取”或“教只斅得一半，学只学得一半，那一半，教人自理会”之见固自有异，然以朱子“全似禅语”之断甚重，不能不深自警切。《书传》亦曰：“或曰：受教亦曰斅，斅于为学之道半之，半须自得。此说极为新巧，但古人论学语皆平正的实，此章句数非一，不应中间一语独尔巧险。此盖后世释教机权，而误以为论圣贤之学也。”[34]去新巧而就平实、辟邪守正，此固儒家学者本分之所在，前解倘有犯之，在所可凛可惧！惟以涉入新巧为戒，亦得无过苛烦，苛则失其正矣。“不愤不启，不悱不发”、“引而不发，跃如也”，自是儒门正大之教，以言愤悱者乃为学之半、启发跃如者乃为教之半，不亦可乎？如邵康节从学于师之时，每曰：“愿先生微开其端，毋竟其说。”此即“教一半”之意，朱子乃称其善学，而欲学者似之[35]，不以为新巧、机权之忌也。 又于“惟学逊志”之解，亦稍献一疑。朱子曰：“逊志者，逊顺其志，捺下这志入那事中，子细低心下意与它理会；若高气不伏，以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣。”又曰：“‘逊志’，则无所坠落。志不低，则必有漏落在下面。”[36]以“逊志”为“逊顺其志”，固无所可议；然谓须先“捺下这志”，而后方得“入那事中”，亦即入那学之事中，却似将“惟学逊志”读向“惟逊志乃学”去。《书传》曰“逊，谦抑也……逊其志，如有所不能”，乃以“虚以受人”解此句[37]，虽未尽取师说，然先“虚”后“受”，亦大段无改。然更详此语意，“惟学”，只一味从事于学；“逊志”，其志乃逊。则似当曰：“惟学逊志”，惟学乃为正当事，欲逊其志者，一惟在于学中，不在于学之先，尤不在于学之外。人甫从事于学古训，见得事事不如古人，其志自逊；学之既久，深造而自得，其志乃能无所不顺乎理，顺乎理，其为逊志之至乎？学至于逊志务时敏，其修不来自来，斯乃真可以为弗畔也已。 注释： [1]《朱子语类》卷九，条三五，页153，中华书局1994年版。又，参见同条，林夔孙录作：“自古未有人说‘学’字，自傅说说起。”卷七九“尚书二·说命”，条一二：“经籍古人言‘学’字，方自《说命》始有。”（页2037） [2]东莱曰：“自古至《说命》方说‘学’。”《东莱集·外集》卷六《杂说》，四库全书本。 [3]《语类》卷二〇，条二一，页449。又，参见条八（页447）、条五五（页456）等。 [4]蔡九峰《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，页113，凤凰出版社2010年版。 [5]同上。 [6]程伊川《易传》卷二，《二程集》（下），页828—829，中华书局2004年版。 [7]朱子《四书章句集注》，页57，中华书局1983年版。 [8]蔡九峰《书集传》，页114。 [9]《学记》自是一篇“学习记”，篇中凡三引《说命下》，由此得以略见“学习经”与“学习记”之关系。其引傅说之第二语，作“敬逊务时敏，厥修乃来”，或以传本之有异也。《大学》乃在乎经与传或记之间，《大学》多引《诗》，而《学记》多引《书》，经与传记之相脉络承传，亦由此而有可加推想者。 [10]周子《通书·陋第三十四》，《周敦颐集》，页40，中华书局2009年版。 [11]朱子《四书章句集注》引尹和靖语，页48。 [12]此语，通行本亦属之“子曰”。朱子章句此章，较以《孔子家语》，而曰：“‘博学之’以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也与？”则亦未必不以为子思语也。 [13]据杨伯峻《论语词典》、《孟子词典》，“习”字《论语》三见、《孟子》仅一见，此与“习”字之义理地位颇不相当。适成对照者，“学”字《论语》六十四见、《孟子》三十见。参见杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版）、《孟子译注》（中华书局2010年版）。 [14]韩文公《送王秀才序》，《韩昌黎文集校注》卷四，页292，上海古籍出版社2014年版。 [15]钱穆《论语新解》，页277，三联书店2002年版。 [16]周子《通书·志学第十》。 [17]扬子云《法言·学行》，汪荣宝《法言义疏》，页28，中华书局1987年版。此段以下所引，分别出自页28、页13、页15、页9。 [18]三月廿六日，杨儒宾教授来讲《纣王与文王：三千年前的一场精神革命》，其间论及《尚书·酒诰》，曰：“《酒诰》是禁酒令的代表作，义正辞严，理据充足……（周初先王）在改革社会风气方面，最醒目的改革是当时严令禁酒，集体酗酒所受的惩罚更为严酷。”当时，有知情者以目目我，无牙而笑。稍后得间，我乃从容言曰：“《酒诰》固是一篇‘酒经’，然我之‘酒经’，却只用‘惟酒无量，不及乱’一句。”此语戏出，然似亦可为经典转移之一例，故记之于此。杨教授固非惟以《酒诰》为“酒经”也，故其又以《尚书·微子》、《诗经·大雅·荡》等篇相支持，而其中又有如《诗经·小雅·宾之初筵》所咏“饮酒孔嘉，维其令仪”，乃至“其未醉止，威仪反反；曰既醉止，威仪幡幡，舍其坐迁，屡舞仙仙”，醉亦不乱者。惟既有《论语》，凡此似皆得以稍隐替之而已。 [19]《庄子·德充符》，郭庆藩《庄子集释》，页202—205，中华书局2004年版。 [20]《荀子·解蔽》，王先谦《荀子集解》，页406—407，中华书局1988年版。 [21]《语类》卷九，条三五，页153。 [22]《语类》卷七八，条一六、条一七、条一八，页1982。问者以“《尚书》难读”句属程子，然此横渠语也，见《经学理窟·诗书》条一一，其曰：“《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。”（《张载集》，页256，中华书局1978年版。《近思录》亦以此条入之，见卷三条七三）又谓天官、太宰之职等皆须大其心胸方看得，可参见。 [23]蒋伯潜《十三经概论》，页98，上海古籍出版社1983年版。以《荀子·解蔽篇》引经为例：引“凤凰秋秋”谓“《诗》曰”，王先谦注曰“逸《诗》也”；引“采采卷耳”谓“《诗》云”，注曰“《周南·卷耳》之篇”；引“墨以为明”谓“《诗》云”，注曰“逸《诗》”；引“明明在下”谓“《诗》曰”，注曰“《大雅·大明》之篇”；又引“知贤之谓明，辅贤之谓能”、“天下有二：非察是，是察非”、“析辞而为察”等，皆谓之“传曰”，亦皆无注。以此数例而言，首先，《荀子》多引逸《诗》，《诗》既如此，《书》岂不然？其次，其所谓“传”，往往难知其确指。据此，引“人心之危，道心之微”而谓“道经曰”，既亦不能确知“道经”之所指，反谓其必非指《书》，恐其说亦非密。 [24]同上，页104。孙星衍《尚书今古文注疏》惟以今文二十九篇是取，对《大禹谟》、《说命》二篇径以伪作斥去；而对《泰誓》一篇，处理较为复杂，乃于经传中辑取散见之句撮合成文，又于《书序》中附其难以连缀成篇者十六条，然此十六条中与其所谓“伪书”相通者颇有之，却又不肯加以正视。参见《尚书今古文注疏》，中华书局2004年版。蒋氏有谓：“宋人注书，揣摩语意，实胜汉唐；而其凭主观以乱事实，则颇与经生态度未合。”（页106）朱子评苏东坡《书解》，亦尝曰“他看得文势好”、“文义得处较多”（《语类》卷七八，条四一、条四二），虽文势好、文义好亦是好，然惟于此等处用心，却是文人之儒，非是理学之儒，于此固须辨别得下。不足与论乎理学家之志，乃惟以“揣摩语意”视之，然如谓《泰誓》、《牧誓》“辞气语意全不相类”、“极似魏晋文章发端”之类，谮乎人者，己不有以先中之乎？至如谓“数纣之恶，皆以后世暴君之事想象汇集而成”，杨儒宾教授此来适亦及此，犹不至谓纣恶全出后世想象汇集而无其事实。然则仅凭“揣摩语意”而“凭主观以乱事实”者亦果有人矣，惟理学家不与焉。 [25]陆建初《清华简<傅说之命>亟证<孔传>为真本》，《<尚书>史诗考》，学林出版社2010年版。其余参见陆氏《清华简<傅说之命>被曲解而正识何在》，以及2013年1月5日“新华网”李学勤访谈等网文。其中，陆氏亦曰：“此事又涉《泰誓》三篇真伪之争。” [26]《语类》卷七八，条三以下“论古今文”诸条。 [27]同上，条六。 [28]同上，卷七九，“泰誓”条四、条五、条六等。 [29]陆建初语，同注25。 [30]《语类》卷七八，条一五。 [31]《语类》卷七九，“说命”条一一、条一三、条一六，页2036—2038。 [32]《晦庵先生朱文公续集》卷三《答蔡仲默》之六，《朱子全书》第二十五册，页4717，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。 [33]蔡九峰《书集传序》，页1、页2。 [34]蔡九峰《书集传》，页114。 [35]《语类》卷一〇〇，条一，页2542。 [36]《语类》卷七九，“说命”条一三、条一四，页2037。 [37]蔡九峰《书集传》，页113。 (责任编辑：admin) |
