“公羊学”入门心得（九）——公羊学杂记 作者：承冯志 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未十月廿九日庚申 耶稣2015年12月10日 1 春秋责贤者解 春秋责贤者，故书“郑伯克段于鄢”以贬郑庄公，书“楚人杀陈夏徵舒”以贬楚庄王。以弑加赵盾、许世子止以贬忠臣孝子，不与齐桓专讨以见方伯之行。春秋以大义经世以微言立法何以专责贤者？ 今有师欲教徒以圆者，现有三圆焉，曰：
丙虽不为圆，然最近也。故师以丙为底，告徒丙之所以不为圆者，以见圆之本意。此其春秋之所以责贤者乎？ 2公羊隐士解 公羊学中也有隐士，但是公羊学的隐士和道家的隐士有区别。二者虽然都是避世，但公羊学中的隐士是怀道而隐，隐居的目的是为了修先王之礼乐、存王者之正道，以备后王。因此公羊学中的隐士往往身在山林，心在庙堂。隐居中存有大希望。 3春秋贤者本色解 春秋为贤者讳，那么什么是贤者呢？下面就是我从《春秋公羊传》中摘录的十四个贤人。 1、 贤孔父（义形于色） 春王正月，戊申，宋督弑其君与夷及其大夫孔父。 及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？曰：“有仇牧，荀息，皆累也。”舍仇牧、荀息无累者乎？曰：“有。”有则此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弑殇公，孔父生而存则殇公不可得而弑也，故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣。（桓公二年） 2、 贤郑祭仲（知权） 九月，宋人执郑祭仲，祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？古者郑国处于留。先郑伯有善于郐公者，通乎夫人以取其国，而迁郑焉，而野留。庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不従其言，则君必死，国必亡。従其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权，杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。(桓公十一年) 3、 贤纪季（服罪） 秋，纪季以酅入于齐。纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎？纪季服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：“请后五庙以存姑姊妹”。（庄公三年） 4、 贤齐襄公（复仇） 纪侯大去其国。大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者。讳何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：“师丧分焉”。“寡人死之，不为不吉也。”远祖者几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”国何以可？国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。今纪无罪，此非怒与？曰：“非也。”古者有明天子，则纪侯必诛，必无纪者。纪侯之不诛，至今有纪者，犹元明天子也。古者诸侯必有会聚之事，相朝聘之道，号辞必称先君以相接，然则齐纪无说焉，不可以并立乎天下。故将去纪侯者，不得不去纪也，有明天子则襄公得为若行乎？曰：“不得也”。不得则襄公曷为为之，上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。(庄公四年) 5、贤仇牧（不畏强御） 秋八月甲午，宋万弑其君接，及其大夫仇牧。及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？孔父、荀息皆累也。舍孔父、荀息无累者乎？曰：“有。”有则此何以书？贤也。何贤乎仇牧？仇牧可谓不畏强御矣。其不畏强御奈何？万尝与庄公战，获乎庄公。庄公归，散舍诸宫中，数月然后归之。归反为大夫于宋。与闵公博，妇人皆在侧。万曰：“甚矣，鲁侯之淑，鲁侯之美也！天下诸侯宜为君者，唯鲁侯尔！”闵公矜此妇人，妒其言，顾曰：“此虏也！尔虏焉故，鲁侯之美恶乎至？”万怒搏闵公，绝其脰。仇牧闻君弑，趋而至，遇之于门，手剑而叱之。万臂摋仇牧，碎其首，齿着乎门阖。仇牧可谓不畏强御矣。（庄公十二年） 6、贤曹羁（得君臣之义） 《春秋经》：冬，戎侵曹，曹羁出奔陈。 《公羊传》：曹羁者何？曹大夫也。曹无大夫，此何以书？贤也。何贤乎曹羁？戎将侵曹，曹羁谏曰：“戎众以无义。君请勿自敌也。”曹伯曰：“不可”。三谏不従，遂去之，故君子以为得君臣之义也。（庄公二十四年） 7、贤荀息（不食其言） 《春秋经》：晋里克弑其君卓子及其大夫荀息。 及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？曰：“有孔父、仇牧皆累也。”舍孔父、仇牧无累者乎？曰：“有。”有则此何以书？贤也。何贤乎荀息？荀息可谓不食其言矣。其不食其言奈何？奚齐、卓子者，骊姬之子也，荀息傅焉。骊姬者，国色也。献公爱之甚，欲立其子，于是杀世子申生。申生者，里克傅之。献公病将死，谓荀息曰：“士何如则可谓之信矣？”荀息对曰：“使死者反生，生者不愧乎其言，则可谓信矣。”献公死，奚齐立。里克谓荀息曰：“君杀正而立不正，废长而立幼，如之何？愿与子虑之。”荀息曰：“君尝讯臣矣，臣对曰：‘使死者反生，生者不愧乎其言，则可谓信矣’”。里克知其不可与谋，退弑奚齐。荀息立卓子，里克弑卓子，荀息死之。荀息可谓不食其言矣。（僖公十年） 8、贤齐桓公（继绝存亡） 夏，灭项。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为桓公讳也。《春秋》为贤者讳。此灭人之国，何贤尔？君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳也。（僖公十七年） 9、贤叔武（让国） 晋人执卫侯归之于京师。归之于者何？归于者何？归之于者罪已定矣，归于者罪未定也。罪未定，则何以得为伯讨？归之于者，执之于天子之侧者也，罪定不定，已可知矣。归于者，非执之于天子之侧者也，罪定不定，未可知也。卫侯之罪何？杀叔武也。何以不书？为叔武讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎叔武？让国也。其让国奈何？文公逐卫侯而立叔武，叔武辞立而他人立，则恐卫侯之不得反也，故于是己立，然后为践土之会，治反卫侯。卫侯得反曰：“叔武篡我。”元咺争之曰：“叔武无罪。”终杀叔武，元咺走而出。此晋侯也，其称人何？贬。曷为贬？卫之祸，文公为之也。文公为之奈何？文公逐卫侯而立叔武，使人兄弟相疑，放乎杀母弟者，文公为之也。（僖公二十八年） 10、贤秦缪公（能变） 秦伯使遂来聘。遂者何？秦大夫也。秦无大夫，此何以书？贤缪公也。何贤乎缪公？以为能变也。其为能变奈何？惟諓諓善竫言。俾君子易怠。而况乎我多有之，惟一介断断焉无他技。其心休休。能有容是难也。（文公十二年） 11、贤季札（让国） 吴子使札来聘。吴无君无大夫，此何以有君有大夫？贤季子也。何贤乎季子？让国也。其让国奈何？谒也、余祭也、夷昧也与季子同母者四，季子弱而才，兄弟皆爱之，同欲立之以为君，谒曰：“今若是迮而与季子国，季子犹不受也，请无与子而与弟，弟兄迭为君，而致国乎季子。”皆曰：“诺。”故诸为君者，皆轻死为勇，饮食必祝，曰：“天苟有吴国，尚速有悔于予身。”故谒也死，余祭也立。余祭也死，夷昧也立。夷昧也死，则国宜之季子者也。季子使而亡焉。僚者，长庶也即之，季子使而反至而君之尔。阖庐曰：“先君之所以不与子国而与弟者，凡为季子故也。将従先君之命与，则国宜之季子者也；如不従先君之命与，则我宜立者也，僚恶得为君乎？”于是使专诸刺僚，而致国乎季子。季子不受曰：“尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀终身无已也。”去之延陵，终身不入吴国。故君子以其不受为义，以其不杀为仁。贤季子则吴何以有君有大夫？以季子为臣，则宜有君者也。札者何？吴季子之名也。《春秋》贤者不名，此何以名？许夷狄者不壹而足也。季子者所贤也，曷为不足乎季子？许人臣者必使臣，许人子者必使子也。（襄公二十九年） 12、贤宋共姬（尊礼） 秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬。外夫人不书葬，此何以书？隐之也。何隐尔？宋灾，伯姬卒焉。其称谥何？贤也。何贤尔？宋灾，伯姬存焉，有司复曰：“火至矣，请出。”伯姬曰：“不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅母下堂。傅至矣，母未至也。”逮乎火而死。（襄公三十年） 13、贤公子喜时（让国） 夏，曹公孙会自鄸出奔宋。奔未有言自者，此其言自何？畔也。畔则曷为不言其畔？为公子喜时之后讳也，《春秋》为贤者讳。何贤乎公子喜时？让国也。其让国奈何？曹伯庐卒于师，则未知公子喜时従与，公子负刍従与，或为主于国，或为主于师。公子喜时见公子负刍之当主也，逡巡而退。贤公子喜时则曷为为会讳？君子之善善也长，恶恶也短，恶恶止其身，善善及子孙，贤者子孙，故君子为之讳也。（昭公二十年） 14、贤叔术（让国） 冬，黑弓以滥来奔。文何以无邾娄？通滥也。曷为通滥？贤者子孙宜有地也。贤者孰谓？谓叔术也。何贤乎叔术？让国也。其让国奈何？当邾娄颜之时，邾娄女有为鲁夫人者，则未知其为武公与，懿公与。孝公幼，颜淫九公子于宫中，因以纳贼，则未知其为鲁公子与，邾娄公子与。臧氏之母，养公者也。君幼则宜有养者，大夫之妾，士之妻，则未知臧氏之母者曷为者也。养公者必以其子入养。臧氏之母闻有贼，以其子易公，抱公以逃，贼至凑公寝而弑之。臣有鲍广父与梁买子者闻有贼，趋而至，臧氏之母曰：“公不死也，在是，吾以吾子易公矣。”于是负孝公之周诉天子，天子为之诛颜而立叔术，反孝公于鲁。颜夫人者，妪盈女也，国色也。其言曰：“有能为我杀杀颜者，吾为其妻。”叔术为之杀杀颜者，而以为妻，有子焉谓之盱。夏父者，其所为有于颜者也。盱幼而皆爱之，食必坐二子于其侧而食之，有珍怪之食，盱必先取足焉。夏父曰：“以来，人未足而盱有余。叔术觉焉曰：“嘻！此诚尔国也夫！”起而致国于夏父，夏父受而中分之，叔术曰：“不可！”三分之，叔术曰：“不可！”四分之，叔术曰：“不可！”五分之，然后受之。公扈子者，邾娄之父兄也，习乎邾娄之故，其言曰：“恶有言人之国贤若此者乎！”诛颜之时，天子死，叔术起而致国于夏父。当此之时，邾娄人常被兵于周，曰：“何故死吾天子？”通滥则文何以无邾娄？天下未有滥也。天下未有滥，则其言以滥来奔何？叔术者，贤大夫也，绝之则为叔术不欲绝，不绝则世大夫也，大夫之义不得世，故于是推而通之也。（昭公三十一年） 4 公羊三乐与孔颜之乐同异解 乐是夫子学问的一个重要特征，宋儒就讲“寻孔颜乐处，所乐何事”。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中对宋明道学的“乐”有经典的论述： 孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语•述而》)又说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(《论语•雍也》 程颢说：“自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”什么是“吾与点也之意”？朱熹在《论语集注》有一大段说明，上面已经引过(见本册四十九章《通论道学》)，所讲的就是人在生活中可能得到的最大幸福。程颢不可能看到朱熹的这段注，但朱熹的这段注可能吸取了程颢的意思。佛教给人一个“极乐世界”的幻想，道教给人一个“洞天福地”的幻想，宣扬它们可以使人有一种幸福的生活。道学批判道、佛，也说是可以使人有一种幸福的生活。道、佛的所谓“幸福生活”是以否定社会，否定人生为基础的；道学的幸福生活则是以肯定社会，肯定人生为基础的。这是道学的显著的优点。还有一个特点，道学认为快乐幸福的生活是修养的一种副产品，并不是“希圣，希贤”的主要目的，“希圣，希贤”的主要目的是要做一个合乎人的标准的完全的人。完全的人自然有这种幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而并不是为了这种幸福而要做一个完全的人。如果这样，他就是自私，就不是一个完全的人，也不可能成为一个完全的人，并且永远不可能成为一个完全的人。 程颐早年写过一篇《颜子所好何学论》，文中说：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”这句话说出了道学的总目标。这是程颐在太学当学生的时候所作的论文，他的这句话可能是从周敦颐学来的。周敦颐的《通书》中本来有一章题为《志学》，其中说：“士希贤，贤希圣，圣希天”。程颐并没有提到颜回的“乐”，因为这种“乐”是学圣人的精神境界副产品，并不是学圣人的目的。 明朝的一个道学家王艮所作的《乐学歌》说：“人心本自乐，自为私欲缚。私欲净尽时，人心还自乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”这个歌的前四句讲的是道学的道理，以下就不对了，特别是“学是学此乐”。如果这样说，颜回所学的就是求乐之道，不是“以至圣人之道也”。 公羊学的三乐与宋儒所讲的孔颜之乐有些区别，我感觉用圣人之乐和王者之乐来区分比较合适。本来在孟子那里圣和王是不分的，但是在内圣外王的思路下，圣和王就有了区别，我这里的圣人之乐和王者之乐也就是从圣和王的分别来说的。下面就是公羊学三乐： 第一乐：乐道尧舜之道 公羊学所乐是尧舜之道，尧舜之道是王者之道。宋儒所乐是孔颜之乐，孔颜之乐是圣者之乐。孔颜之乐和尧舜之道有区别。 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(《论语•雍也》。 这种乐是圣人之乐，是安贫乐道之乐，但是对于尧舜之道来说，缺乏最为根本的使万民各得其所的先王之礼或素王之法的位置，将夫子、颜回庄子化了。 公羊学的“乐道尧舜之道”和谷梁学的“信道而不信邪”类似，是“苟志于仁矣，无恶也”之乐。 第二乐：乐乎尧、舜之知君子 这是千古而下的同心之乐，以夫子为师，以子路为友。以圣贤为知我，则俗世之评论也就无所谓了。 第三乐：制《春秋》之义，以俟后圣 公羊学是前有尧舜之先王，后有未来之后王，中有天纵之圣的素王。我们依靠素王，追慕先王，继续口耳相传太平之道与后王。 因此乐道是公羊家的一种精神状态。公羊家也吃饭穿衣，但是在吃饭穿衣之外，守公羊学的人也是很快乐的。这个快乐就在于，公羊所传本是夫子传承的尧舜之道，尧舜之道本身善的特点，所以谈论、思考尧舜之道，本来就是很快乐的事情。如果可能我们会更进一步，我们守公羊学，也必然能体会到尧、舜、夫子之德，能体会先圣的心，先圣之心，本来就是愉悦的。还有就是守公羊之人，坚信德不孤，也坚信新的“受命之王”的必然出现，王道的必然复兴，拥有这样的一个信心，又有何忧何惧？ 公羊学家希望通过制定新的行为规范使王道重现人间。公羊学家相信制度本身之善，公羊学家即使隐居也会在隐居的地方赞美先王的制度，会针对历史来思考什么才是最完美制度及最完美的制度在以后又应该如何实行，并以此为乐而终其身。这就是公羊三乐，而这也是公羊学者的立身之本。公羊学者应该在公羊学三乐的基础上生活。公羊学三乐是公羊学的内功，依靠他我们的公羊学才能进步，我们的公羊学境界才能提高。 5《周官》为战国诸夏儒生理想解 公羊家学习《周官》第一个难点就在封国，公羊家言封国，常说：“公、侯百里,伯七十里,子、男五十里”，而《周官》言封国：“诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一”，这是公羊家难以接受的。孟夫子身处战国初期，说：“天子之地方千里；不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里；不百里，不足以守宗庙之典籍。周公之封于鲁，为方百里也；地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也；地非不足也，而俭于百里。”可见在战国初期，周初的分封制度虽然被破坏了，但是一些基本原则还是没有被扰乱的。 从《春秋》来看，鲁隐公初年鲁国境内及周边有邾娄、极、须句、宿、颛臾、滕、薛、莒等国，因此鲁国的实际控制面积是远远不足四百里的。至于齐国，在灭纪、莱、谭、遂之前，齐国的国土面积也不足四百里。这还是春秋初年的国土面积，可以想象齐国、鲁国初封之时，其封地大概就只有百里。 大国四、五百里，是春秋末年的现象，但直到战国初期孟夫子那时还认为：“今鲁方百里者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎，在所益乎？徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？”。即如果“有王者起”还是要把鲁国多余的土地重新分封下去，重新恢复周处的封国面积。不过等到了战国晚期，列国谋士在考虑“有王者起”这个话题的时候，应该就已经不再考虑百里的封国了，因为那样太不现实。比如齐候如果能使秦、楚来朝，是无法将秦国和楚国土地重新分封下去的。 从历史事实来考虑封国的问题，汉初分封刘姓为诸侯王，其地超百里，以致于尾大不掉，难以控制。主父偃说：“古者诸侯不过百里，强弱之形易制。今诸侯或连城数十，地方千里，缓则骄奢易为淫乱，急则阻其强而合纵以逆京师。今以法割削之，则逆节萌起，前日晁错是也。今诸侯子弟或十数，而适嗣代立，余虽骨肉，无尺寸地封，则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯得推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，不削而稍弱矣。”于是，上从其计。也就是说在推恩令实行以后，诸侯国面积缩小，汉之天下才又重新稳定下来。 因为《周官》有这样的特点，所以公羊家对《周官》不甚信任，至于说什么“周公致太平之迹”更是无法相信。一般认为《周官》当是战国晚期列国谋士所作，当然也应当是一个学术流派数十年的心血所成，定非成于一时一人之手。《周官》之编制虽然参考了周代的一些官职名称，但是其根本应该还是齐、秦、楚、晋等国的实际官制，也就是说我们不能因为《周官》从来也没有真正实行过，就总认为《周官》是“末世渎乱不验之书”。 秦灭六国是历史事实，在秦灭六国以前，秦国就已经为统一以后的制度进行过研究。齐、晋灭六国不是历史事实，但在齐、晋被灭之前，齐、晋的诸谋士也当有一套一统天下以后的制度雏形。而《周官》就极可能是这样的一个制度雏形，虽然没有能够施行。同时这也能解释，为什么《周官》出于“山岩屋壁”，当中原诸国的谋士在国被暴秦灭掉后，藏身山野之中，又岂能无所事事？于是这些苦心孤诣的谋士以当时的政治现状为基础，以周代官制为蓝本，以王者兴起为希望，在“王者”来临之前修礼备王，以“有王者起，必来取法”为信心，修一本《周礼》又有什么不可能？而这也是典型的夫子、孟夫子及公羊家的心态啊，区别不过是所生活的时代不同，对制度的理解不同而已。 《周礼》虽然不出于夫子，但也是诸夏政治经验的总结，是华夏族的经典。所以汉有王莽、唐有六典、宋有王安石荆公，都是一代人的学术及实际经验啊。抛开周公之历史实际不说，如果诸夏的谋士在灭国之后，反思周公之所以平天下之公心，于是翻然悔悟重新追随周公之意而努力实现天下太平，又自谦天下太平之希望不出己，自己不过远溯周公之遗义而已。如此以来，《周礼》是周公致天下太平之迹就又成立了。这也算是一个坑吧。 将《周礼》视为诸夏谋士所定的天下一统的制度，那《周礼》面对汉朝制度的时候就有优点了。因为汉承秦制，汉制之根在秦制，《周礼》之制度当有许多方面优于秦制，这大概就是汉人喜欢《周礼》的原因吧。秦国能灭国六国，但是他们并不能从制度的层面灭掉诸夏礼制。 这是非常吊诡的，这就形成了这样的一个关系。 汉制＝秦制 周礼＝晋、齐之制 公羊＝夫子之制 汉武帝以后，汉制＝秦制＋夫子之制 上面的制度虽然有些不同，但是如果要详细分析这些制度的优劣，就只有回到“王者”这个概念上来。 那么“惟王建国”的王者和“王者之制禄爵”的王者到底是不是一个王者呢，大家体悟吧。 6 公羊传夫子大道解 在公羊学的体系中，夫子是圣人，是有德者。有德者并不一定会受到世人的推崇，公羊学内部流传夫子生前是“诸侯害之，大夫壅之”。对于这个问题夫子生前也和诸弟子有过交流，最经典的交流发生在“厄于陈蔡”之后。 《孔子家语•在厄第二十》记载夫子在陈、蔡之间被困，绝粮七日，很多弟子都很忧愁。夫子察觉到这一情况后就分别和子路、子贡、颜回谈话，并以同样的问题来问3个弟子，这个问题就是： 诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非乎，奚为至于此？ 这个问题的大意是说夫子在鲁国有官位，在周游列国时也曾受到诸侯礼遇，但是现在却象野牛和老虎一样在旷野里游荡，这是为什么？是因为夫子的“道”错了吗？ 子路比较率直，听到这个问题后，没有多加考虑就开始顺着夫子的话和夫子一起反思夫子的道的正确性，并想通过修身增加“仁”和“智”进而求得大道。子路的这个回答和孟夫子后来的一个论述类似即“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”。夫子见子路没有领悟要点，于是用伯夷、叔齐、比干、关龙逄、伍子胥的历史事实来说明君子坚持正道也有困厄危险，并举出重耳、勾践来启发子路困厄往往能激发人的潜能，能更努力的思考信念的实现，能做出更加伟大的事情。 子贡知夫子之心，宽慰夫子说，夫子的道没有问题，有问题的是天下，既然天下之大道已经大坏，那么夫子是否可以考虑降低一点标准，迎合天下诸侯的愿望，进而也就可以获得优裕的生活。夫子基本上拒绝了子贡的这一提议，夫子说一个农民很会种庄稼，但是他不一定很会收割庄稼；一个好的工匠，可以做出很精美的器具，但是不一定能让所有人都满意；一位君子有良好的处理政事的能力，但是却不一定要求能被在位者接受；如果我们降低大道的标准来获得优裕的生活，那我们的志向也太卑微了。 颜回深信夫子的道，回答说夫子的道是大道，现在的在位者因为自己的私欲而不愿意实行。即便如此，夫子还是四处奔波去推行大道，如果最终大道还是不能行，那夫子也已经尽力了，夫子还能怎么办呢？大道最终不能行那是在位者的耻辱，夫子尽力之后也就不必自责了。夫子听了颜回的回答后，非常满意，开玩笑说如果颜回有资财的话，自己可以放弃老师的身份去辅佐颜回。 “厄于陈蔡”这一事件对公羊学内部来说，就是公羊学的起点。经历了“陈蔡之厄”夫子不仅没有对大道得行灰心，反而对大道更加坚定，思路也愈来愈宽广，最后终于在夫子的晚年“大道得行”的方法得以成熟。当然夫子并不像颜回说的那样，尽力推行大道之后就无憾而终，而是把“天下不能容的大道”通过修《春秋》的方式展现给后来人，也正因为如此，夫子成为了后来人大道理想的先行者，同时也是华夏政体的守护者，也就是华夏族空前绝后的“圣人”。 夫子有大道，夫子弟子凭借各自的资质有所侧重，再有传承和发扬。公羊学内部流传夫子自述说“吾志在春秋，行在孝经”，而这两部经典又是“春秋属商（子夏），孝经属参（曾子）”。 那么夫子为什么要用修《春秋》的方式来表述自己的“大道理想”呢？为什么不直接把“大道理想”明明白白一条一条列出来呢？公羊学内部流传的标准答案就是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。也就是说，夫子认为修《春秋》就是最简单明白的表述方式，比较“深切著明”。 夫子修《春秋》这一件事情对后人影响非常大，孟夫子身处夫子百年之后，他将夫子修《春秋》的功业和大禹治水、周公平夷狄并列，这在当时的确是非常高的评价。公羊学内部认为，认为夫子修《春秋》，是人类历史上的盛典，是开天辟地的一件大事。为了强调夫子修《春秋》的重要性，公羊学内部流传着许多神奇故事来神化这一事件，这在汉朝是成功的，方便了公羊学的流传。 夫子把寄予了自己“大道理想”的修过的《春秋》传给众弟子，众弟子中《春秋》研究成就最高的就是子夏。子夏的弟子及再传弟子传下来了2部解释《春秋》的著作，这就是《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》。《春秋公羊传》是公羊家族传下来的，《春秋榖梁传》是榖梁家族传下来的。一般认为《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》是通过师徒、父子口耳相传，比较真实的保存了夫子、子夏及众先师的心血。我们学习公羊学，首先就要尊重夫子、子夏及历代先师的研究成果，并共同守护夫子的“大道”。 (责任编辑：admin) |
