真幸运，我找到了那个“三” 作者：杨泽波（复旦大学） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《孟子研究》第一辑，2018年 时间：孔子二五七零年岁次庚子八月初六日戊辰 耶稣2020年9月22日 2017年8月，在北京参加中国哲学学会年会期间，存山兄跟我说，孟子研究院正着手编辑一个文集，以书代刊，希望我能写点什么，加入其中。一开始我感到比较为难。我从事学术研究主攻的第一个项目就是孟子，用了差不多10年的工夫，写了三本书[①]，但将精力转到牟宗三儒学思想研究后，近20年没怎么碰这个题目了。我做学问有个毛病，“狗熊掰棒子”，掰一个丢一个，一个题目做完了一般不再回头，任由他人评说，自生自灭。没有新研究，就没有新想法；没有新想法，也就很难写出新东西。不过，转念一想，这可能也是个好契机，趁着这个机会，可以对自己的孟子研究做一个总结，于是就答应了下来。这么多年了，是该好好总结总结了。 我是1986年在复旦大学读硕士的时候开始从事孟子研究的，毕业论文题目为《孟子性善论假说的道德自律意义》。论文完成后，答辩很顺利，接着继续攻读博士学位。谁知读博不久，我对自己的硕士论文发生了怀疑。这种怀疑缘于两个方面。第一，我称性善论是“假说”，这与冯友兰将良知视为假说属于同路。冯友兰这种看法受到了熊十力的严厉批评，而我将性善论也称为假说，是一个极为浅显的错误。第二，受牟宗三的影响，我的研究仍然未能摆脱康德的路数，这种做法势必掩盖孟子思想的特点。经过一番反省，我不得不痛苦地承认，硕士读了整三年，还是不懂性善论。于是下狠心，彻底推翻了自己的硕士论文，重打鼓，另开张，开始了新的研究，踏上了新的征程。 过了差不多一年，在博士第二学年，也就是我37岁那一年，在短短的几天时间中，我连闯了三关，在认识上有了一次质的飞跃。第一关是找到了伦理心境这把解说良心本心进而解开性善论之谜的钥匙。我发现，孟子道性善，实际上是道良心和本心，心善所以性善，这个心不是康德道德哲学中的理性法则，而是社会生活和智性思维在个人内心结晶而成的一种境况和境界，这就是我所说的“伦理心境”以伦理心境解说良心本主，若决江河，莫之能御。第二关是发现了孔孟心性之学的分歧。对性善论有了一定程度的理解之后，我对孟子是孔门嫡系真传的定论也产生了怀疑。宋明以后多是孔孟并称，似乎孟子是孔门嫡系真传。但根据我的研究，孟子创立性善论确实大大推进了孔子的仁学，但孔子除仁学外，还有礼学，在这方面孟子并没有太在意。孟子只是得了孔子之一翼，与孔子思想存在着重大的分歧。这种分歧对儒学的整个发展有重大影响，心学与理学、尊德性与道问学、直觉与理智的对峙，都是从这里产生的。第三关是明白了立论平实的孔孟之学何以演变为后世的“去欲主义”。先秦儒学对于利欲的看法比较平实，既不将利欲等同于恶，也不排除利欲的作用。宋明之后，人们对利欲普遍持否定态度，大讲“存天理灭人欲”，在理论上有重大失误，其根本原因即在于未能分清义利之辨的不同向度，将人禽之分的义利理解了彼此对立的关系了。 随后我将这些想法系统写入我的博士论文之中，而这三个方面也可以说是我在孟子研究中的三个贡献。我很看重这三个贡献，一直讲这是发前人之未发，而后人很难改易的。随后学界近20年的孟子研究也证明了我的这个判断。这些年来，孟子研究有了很多新成果，其中不少学术价值很高，但我的这三个方面的贡献，除第一点因为涉及思想范式的重大变化，尚难为大家接受，还需要耐心等待外[②]，其他方面已经得到了普遍性的认可。这是令人欣慰的。但我认为，我的孟子研究最有价值的部分尚不在此，而是发现了一种道德哲学研究的新方法，这就是我一再提及并引以为傲的三分法。 在西方哲学史上，人们从不同角度涉及过“三”的问题。柏拉图灵魂三重区分是一个重要的材料。柏拉图在《理想国》中对灵魂进行了细致的分析，将其划分为理性、激情、欲望三个部分。理性负责思想活动，激情负责情感，欲望负责肉体的趋乐避苦。理性是人与动物区别的标志，是灵魂中的最高原则，与神圣的理念相通，有着不朽的特质。激情较欲望要高，虽然动物也有，但只有人的激情才能合于理性。欲望特指肉体而言，肉体的欲望或服从理性而成为德性，或背离理性而造成邪恶。灵魂就好像是配有两匹马的一套马车，理性是驾车的车夫，激情是驯服的马，欲望则是桀骜不训的马。灵魂的好坏取决于车夫对这两种马的控制，如果驯服的马占主导，则走向善，如果是桀骜不训的马占主导，则走向恶。柏拉图灵魂三分学说中，特别有意义的是激情这一部分。激情可以与理性相关联，是理性的天然盟友，如果它发挥的作用大，灵魂就可以走向善，远离恶。但亚里士多德没有顺着这个路子走，几乎从不明确提及柏拉图的灵魂三分理论，代之而行的是灵魂的两分，即理性与非理性。虽然在他那里，非理性具体也可以分为消化能力和欲望能力，但柏拉图关于灵魂的三分格局，至少经过亚里士多德，影响力大大减弱了。 在古希腊哲学中，还有一种思想与此有关，这就是感性、知性、理性三分的思想。持这种思想的哲学家，一般把世界看成一个统一的整体。在这个统一整体中，首先通过感性对其有一个初步的认识，然后通过逻辑达到一种知性的认识，最后再通过理性把握世界的整体。这种看法在柏拉图那里就已经有了，后来一直不断。近代以来，康德的认识论也是这个路子。康德将与认识相关的因素分为三个方面，即感性、知性、理性。感性认识对象的表象，知性认识对象的本质，理性来一个综合，对对象有一个总体的把握。但是，康德三分模式的内在关系，特别是理性与知性究竟处于何种关系，理性究竟起到何种作用，康德交代得并不特别清楚，以至于黑格尔明确批评康德的认识论仍然是两分的。最为重要的是，康德这种三分只用于其认识论之中，并没有扩展到其道德学说之中。认真研究康德的道德学说，可以清楚看到，他的道德学说仍然是感性和理性的两分模式，其在认识论中的那种三分模式不见了踪影。康德的认识论和道德学为什么会有这种差异，还需要研究，但西方道德学说中两分法始终独霸一方，认识论中的那种三分模式没有足够的市场，则是无法否认的。 虽然在西方哲学中，“三”没有成为主流，但相关思想一直没有中断。罗素在其《社会改造原理》中提出过“本能”“理智”“灵性”的三分法。其《三种激情》（见《伯特兰·罗素自传》）一文，亦把的激情分为三种：一是对爱的渴望，它可以使人欣喜，解除孤独，发现美好的未来；二是对知识的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心灵，了解宇宙，掌握科学；三是对人类苦难的同情，它唤醒人类的同情之心，把人引向天堂般的境界，同时又使人回到苦难的人间。这篇文章影响很大，以至于梁漱溟亦深受启发（详见下文），但罗素并没有将其上升到方法论的高度，至多只是对人生的一种睿智的观察而已。 在儒学范围内，仁和智的差异问题与“三”有密切关联。尽管这个问题很早就提了出来，以至于见仁见智早就成了成语，但据我观察，前人很少能够真正注意到这一说法所隐含的理论意义。比如，戴震在《原善》中指出：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱者，其著也。得乎生生者为之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁义而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。”[③]这里“仁智中和”是一个重要提法，价值度很高，但戴震只是简单区分了仁和智的不同，强调必须将仁智统一起来，并没有进一步做出理论的分析。康有为在这方面也有精彩的分析。他说：上古之时，群生愚蒙，开物成务，以智为仁，其重在智；中古之后，礼文既闻持守，先以仁为智，其重在仁。此夫子所谓诲学者以求仁也，此非后儒之所知也。就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也；就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。”[④]康有为较戴震更进了一步，对仁智关系的梳理更为具体，但他也只是到此为止，并没有由此明确提出三分法。 在这个问题上，在现代新儒家中值得关注的是梁漱溟。梁漱溟早年将生命分为本能和理智两个部分。这里的本能指人生而具有的道德品性，如孟子之良知良能，理智则是恶的来源，因为在他看来，人类的一切恶都来自于理智。后来，他读了克鲁泡特金的著作，克鲁泡特金将道德视为人的一种社会本能的思想对其有很大的启发。梁漱溟十分看重这一理论，认为这一理论不仅与他的思想相合，而且可以为他善本能的观点找到生物学的基础。后来，他提出了本能、理智、理性三分的说法在《人心与人生》中这样写道：“罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐合均衡的那种生活。所谓灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上之所以有宗教和道德的来源。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看做是特别的、高不可攀的，要妥当多多。迨经积年用心观察，思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。”[⑤]按照梁漱溟的解说，与道德相关当有本能、理智、理性三个不同内容。本能指人的动物性，理智指人心之知，理性指人心之情意，即道德的根据。表面看这个新说法最大的变化是将早年思想中本能与理智之两分，变为本能、理智、理性之三分，本质上则是将本能一项做了细分，将代表儒家良知良能的道德根据从本能中抽出来，独立为理性。学界对梁漱溟这一变化一般都给予很高的评价，认为“梁漱溟早年的带有自然人本主义色彩的道德人本主义，到此时正式被完全意义的道德人本主义所取代，表明他的现代新儒家思想的成熟”[⑥]。梁漱溟的上述思想尽管包含着很强的理论意义，但无论是在概念的界定，关系的梳理等方面，都还比较粗略，没有将这一方法自觉贯穿自己的学理，使之成为一以贯之的方法，在学界几乎没有实质性的影响。 近些年来，在中国哲学范围内也有人提出过三分的问题。上世纪八十年代就有多人从多个学科讨论这个问题。在中国哲学史界走在最前列的是庞朴，其成绩也最为突出。庞朴在八十年代初就发表了《中庸平议》一文，明确提出一分为三的命题。在他看来，三是中国文化体系的密码，顺着这个方向最能体味中华学问的精和美，对我们习以为常的对立统一规律也会有所补充。其后，庞朴以其广博的学识，收集了大量材料，写了多篇文章，随后将其结集，书名就叫《一分为三》[⑦]，在学界产生了很大的影响，成为一个不小的热点。但庞朴自己也承认，他的研究主要偏重于一般方法论问题，尚未涉及儒家道德哲学的内在结构。该书除自序外共有21节，如“对立的同一与统一”、“三极”、“阴阳三合”、“一分为二、二合为三”等，没有关于道德思维方式的专门讨论，可为明证。 通过上面的回顾可以看出，无论在西方哲学史还是在中国哲学史上，过去主要流行的都是理性感性两分的方法。在这种模式下，理性是道德的根据，感性是理性对治的对象。要成就道德，必须用理性来限制引导感性。但是，儒家生生伦理学完全不接受这种方法。如上所说，我的孟子研究的一个重要收获，是发现了孔子的仁、孟子的良心与西方道德哲学中的理性有明显的差异。西方道德哲学中的理性在儒家学说系统中并不是没有，但不是孔子的仁和孟子的良心。这个发现使我彻底明白了，儒家道德学说与西方道德哲学的思维方式完全有别。儒家学说中与道德相关的要素共有三个，即智性、欲性、仁性。欲性的问题不大，因为儒家的欲性虽然有自身的特点，但与西方的感性有一个大致的对应关系，可以一并处理。儒家学说的最大特点，是其道德的根据有两方面的内容，分别为智性和仁性。智性与西方道德哲学中的理性较为接近，都包含道德认知的内容。但西方道德哲学中没有仁性这样的系统，即使有一些零散的思想也比较弱。这个发现令我非常震惊，兴奋无比，下决心将智性和仁性分离开来，变成智性、欲性、仁性三分的格局，着手创立三分法。所谓三分法，简单说即是将与道德学说相关的因素分为智性、欲性、仁性三个部分的一种方法。 我最早提出三分法是在上世纪八十年代末九十年代初，其后关于这种新方法内部是一种什么结构，一直思考不断，具体提法也多有改变。这些改变主要围绕如何安排仁性、智性的关系而展开，为究竟仁性在上，还是智性在上大伤脑筋，一会仁性在上，一会智性在上，反复不止。其间大致可分为了三个阶段。 第一阶段是1989年到1998年。我最早是在1989年写作博士论文《孟子性善论研究》时提出三分法的。当时虽然灵光乍现，有了三分的想法，但对其内部结构并没有太深的考虑，只是按照康德感性、知性、理性的排列，将顺序安排为欲性、仁性、智性。其后于1995年出版的《孟子评传》也是这样安排的。这一阶段还比较模糊，自觉性不强。 第二阶段是1998年到2012年，大致有十四、五年时间。1998年我完成了《孟子与中国文化》（该书实际出版于2000年）的写作。在该书中，我改变了之前的想法，将相关的关系改为欲性、智性、仁性。[⑧]我之所以做出这种变更，一个重要的考虑，是在道德思维结构中，智性只是一种认知的能力，无法确定自身向哪个方向前进，必须有另外一种力量为其把定方向，这种力量只能是仁性，所以仁性必须居于最高地位置。2006年出版的《牟宗三三系论论衡》，也是这样安排的。在那里有这样一段描述，可以代表我当时的想法：“这里需要强调的是，仁性不仅是桥梁，更是一种指导性的力量。这种力量有多种不同形式，在西方或是亚里士多德的目的论，或是中世纪的宗教，或是康德单纯理性限度内的宗教，在儒家则相对简单，这就是良心本心。由于中国前轴心时代的特殊性，中国的哲学突破没有走向典型的宗教，而是走向了人文和道德，而这种人文和道德又具有宗教性，所以儒家的良心本心是即道德即宗教的。正是有了仁性的这种优位性，有了这种即道德即宗教力量的指导，智性才一般不会走偏方向，总是在仁性规定的大方向下发展。”[⑨]这种改变同样体现在2010年的《孟子性善论研究》（修订版）中。[⑩] 第三阶段始于2012年。五卷本《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》是我用力最苦的一部著作，前后用时长达十六七年。因为写作周期很长，中间也多有变化。最初我仍旧坚持第二阶段的看法，将三性的关系安排为欲性、智性、仁性。直到大约2012年该书第一卷坎陷论（这一卷是五卷中最后完成的）基本完成并对全书进行修订时，我才发现了问题出在哪里，想法有了根本性的改变。之前左右摇摆，前后不定，是因为我把道德结构的三分法理解为纵向关系了。更合理的办法是把它解释为一种横向的关系。在这种横向关系中，仁性居于欲性和智性中间，是欲性和智性之间的一个因素，负责传递双方的信息，指引双方前进的方向。于是，我又将三分法的内部结构改为欲性、仁性、智性，重新回到了第一阶段的提法，完成了一个否定之否定的过程。 第三阶段能够有这种变化，是因为这时我已经意识到，三分法的适用范围要广阔得多。人除了道德之外，还有认知，还有审美。道德结构内部有三个不同部分，认知结构和审美结构同样包括三个不同部分。更为重要的是，道德结构、认知结构、审美结构不是相互隔绝的，有着紧密的内在关联性，共同组成人的“生命层级构成”[11]。生命层级构成共有三个层面，从上往下说，第一层为道德，负责人的道德生活，保障人的健康发展，大致相当于西方哲学中的道德理性。第二层为认知，负责人对于世界和自身的认识，大致相当于西方哲学中的理论理性。第三层为体欲，负责人对物质欲望的追求，与审美问题密切相关。无论是道德、认知，还是审美，每个层面横向都包含三个部分，比如，道德层面的欲性、仁性、智性，认识层面的感性、知性、理性，等等。在该书中，有这样一段论述： 在本卷中，我关于三分方法的研究就有一个重要的推进。在此之前，我提出的三分方法仅限于道德结构，是单一的，现在不仅将其扩展到认知结构和审美结构，而且还推进到生命和社会范围，以此来分析生命层级构成和社会层级构成问题。这种适用范围扩大的三分方法我称为“多重三分方法”（与此相比，此前的方法可以叫做“单一三分方法”）。多重三分方法有两个维度。首先，它将审美结构、认知结构、道德结构从横向上区分为三个部分，比如道德结构中的欲性、仁性、智性；其次，它将生命层级构成和社会层级构成从纵向自下至上划分为体欲、认知、道德三个层面。将三分方法推进到更广泛的领域，绝不是简单的文字游戏，蕴含的理论意义是多方面的。[12] 这段文字是迄今为止关于三分法最简洁而准确的说明。按照这种说明，三分法同时适用于道德结构、认知结构、审美结构，由此形成生命层级构成。相关的方法可以叫做“多重三分法”，而之前仅用于道德结构的方法可以称为“单一三分法”。在多重三分法中有一个复杂的纵向与横向的关系。从纵向看是三层，分别为道德结构、认知结构、审美结构。从横向上看，每个层面又都有三个部分，如道德结构中的欲性、仁性、智性。之前的错误，是把道德结构理解为纵向关系了，既然如此，就一定为究竟仁性在上，还是智性在上大伤脑筋，而无论怎么安排都难以圆满。如果将道德结构内部三个因素处理为横向关系，既兼顾到了以仁性为智性把定方向的问题，也不会再为仁性与智性孰上孰下而困扰，这个问题就不存在了。 在中国文化中“三”是一个神奇的数字。老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”是“三”，儒家的天地人相参是“三”，心统性情也是“三”。但这个“三”的意义究竟何在？在一个完整理论系统中发挥怎样的作用？人们大多语焉不详，更没有意识到它应该是一个普遍的思维方式。我的使命就是发现这个“三”，并由此建构一套系统的方法。这一成果是儒学研究中的一件大事，有着革命性的意义，历史上很多棘手的问题，比如孟子与荀子，心学与理学的关系，都可以借助这个平台得到很好的解决。我在《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷中不赞成将朱子定为旁出，不接受牟宗三“以纵摄横，融横于纵”的综合方案，就是以此为基础的。[13]当然，三分法是一个新事物，它的正式建构还需要花费极大的气力，而它的意义恐怕也需要很长时间才能被人们认识到。但这一天总是要到来的。 真幸运，我找到了那个“三”。 注释： [①]即《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年；修订版，中国人民大学出版社，2010年；再修订版，上海人民出版社，2016），《孟子评传》（南京大学出版社，1998年），《孟子与中国文化》（贵州人民出版社，2000年；修订版，上海人民出版社，2016年）。这三者各居其位，并不构成重复：《孟子性善论研究》主攻孟子的思想核心，即性善论；《孟子评传》以前者为基础，全面研究孟子的生评和思想；《孟子与中国文化》则是将前两个成果作通俗化的表述，希望年轻读者读得进，读得懂。 [②]学界很多人不接受我以伦理心境解说良心本心的做法。在他们看来，我以伦理心境解说良心本心是受到李泽厚积淀说的影响，但伦理心境是经验的、后天的，儒家的良心是先验的、先天的，两者方枘圆凿，根本对不上号。对此我曾反复解释，伦理心境只是我解说良心本心的一个方面，除此之外，我还讲一个人性中的自然生长倾向，简称“生长倾向”。生长倾向是先天的，所以具有先在性。伦理心境虽然是后天的，但同样有着先在性。不同之处在于，生长倾向是“先天而先在”，伦理心境是“后天而先在”。生长倾向一定会发展为伦理心境，伦理心境也一定要以生长倾向为基础，二者共同构成人的道德根据，只是一本，不是二本。人们对我的批评，在我看来，多由不了解这两种不同的先在性所致。这个问题涉及哲学研究方法的不同，学界一时难以了解，属于正常现象，完全可以理解。我对此并不着急，相信随着时间发展，总有一天人们会明白这个道理，接受这种研究方法，抛弃陈旧的思想范式的。 [③]戴震：《原善》（上），《戴震全书》第六册，合肥：黄山书社，2010年，第8页。 [④]康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，第108-109页。 [⑤]梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，济南：山东人民出版社，2010年，第610-611页。 [⑥]曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津：天津人民出版社，1995年，第143页。 [⑦]庞朴：《一分为三》，上海：上海古籍出版社，2003年。 [⑧]在该书中，我这样写道：“孔子心性学说共有三层，一是欲性，二是智性，三是仁性；欲性涉及的是食色利欲问题，智性涉及的是学习问题，仁性涉及的是孔子仁的思想；欲性负责人的生存，智性和仁性负责人的道德，要想成就道德必须把智性和仁性结合起来，缺一不可。”杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第221页。在修订版（上海人民出版社，2016年）中，这一表述有了彻底的改写。 [⑨]杨泽波：《牟宗三三系论论衡》，上海：复旦大学出版社，2006年，第272页。 [⑩]该书《修订版自序》中的一段文字，可以看出我当时的想法：“后来，我发现，将智性置于仁性之上尽管可以彰显智性的作用，但同时也必然带来无法限制其作用的问题，而这一问题的后患极大，不得不特别小心，于是试着把仁性置于最高层面，将整个次序调整为欲性、智性、仁性。这种安排在2000年出版的《孟子与中国文化》中已经有所体现。不过，严格说来，那个时候这种改动的意识还不够明确，态度还不够坚决。因此，随后几年有过多次动摇，十分彷徨，在两种排列方式之间犹豫不决。直到2006年出版《牟宗三三系论论衡》时，才将这个问题真正想清楚，正式确定下来。本次修订，我在这个问题上下了较大功夫，对智性和仁性各自的作用和定位，作了较为详细的规定和说明。”杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第2页。 [11]从更大的视野看，生命层级构成三个层面的情况也适用于社会。与生命层级构成相适应，社会包含体欲、认知、道德三个层面的情况可以叫做“社会层级构成”。为防止论述过于复杂，这里只讨论“生命层级构成”，而不涉及“社会层级构成”的问题。 [12]杨泽波：《贡献与终结》第一卷•坎陷论，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55页。 [13]参见杨泽波《贡献与终结》第二卷第五章第六节“儒家的综合加成之境”（见该书第244-252页）。 (责任编辑：admin) |
