《论语》研读作为一种教化实践：重溯个体成人的精神之源 作者：刘铁芳 来源：作者授权儒家网发表，原载《高等教育研究》2020年第7期 摘要：《论语》研读需要我们在理智读解与智性愉悦的基础上，融入自我生命，积极寻找《论语》跟自我生命的契合，让《论语》研读成为自我生命打开的方式。我们研读《论语》应从同情的了解开始，意识到作为曾经的存在之孔子何以关联于我们当下的存在，以在内心之中去寻找作为我们精神生命之重要发端的孔子，经由孔子来认识我们自己。我们对《论语》的读解，其基本路径乃是努力从断片中探寻整体，使断片的言说关联于孔子思想的隐在大体。研读《论语》，就其实质而言乃是回返民族心灵之开端，以此作为个体精神发展的基础，由此而使得研读《论语》成为一种守护民族心灵的教化实践。 关键词：《论语》研读 同情之了解 断片 教化实践 朱熹在《论语集注》中引程子所言，“凡看《论语》，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”[1]钱穆也这样说到，“意谓解《论语》，难在义蕴，不在文字”。[2]我们早已习惯于凭借现代西方教育学话语，来对孔子教育思想进行解剖，孔子对于我们的意义乃是可以俯首拿来的教学原则与学习方法，比如启发诱导；或者作为我们称道孔子的历史功绩与仰望的人格楷模，比如有教无类、诲人不倦；抑或作为我们贬抑、嘲讽的对象，比如以孔门弟子子夏的名义说出的“学而优则仕”[3]。我们常常把孔子作为遥远的、跟我们并无切身性关联的古人，很少真正地去关心孔子之于教育本身究竟做了什么，对于当下中国教育而言意味着什么。我们早已陌生于孔子思想背后的整体性与内在气象，意识不到孔子跟我们当下的根本性联系。这在很大程度上导致孔子思想在当下的支离与破碎，缺少一种立于历史之中并生动地昭示于当下的鲜活气息。所谓“学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣”[4]，研读《论语》，需要我们从细读文本出发，从自我切身性体验出发，从断片中识其大体，以得其大者，得其要者。惟其如此，我们才能经由研读《论语》而廓开自我，涵养自我生命之精神。 01、以《论语》研读作为自我生命打开的方式 “‘古典’往往包含了这两个内涵：时间上的‘古老’和品质上的‘典范’。”[5]结合起来，所谓古典就是源出于古代而显现出来的典则、典范。“‘古典学’的‘古’意味着对先前时间的重视，‘典’意味着对一种高明智慧的承认与敬慕。……古典研究旨在提供对人之本质和高明智慧的理解。”[6]与其说我们是要重视古典所得以发生的古代，不如说我们是要珍视古典所蕴含的高明智慧，以增进我们对人的本质的理解，从中获得置身历史之中打开自身的方式。正如孔子以尧舜周公为古，并不是要回返尧舜周公时代，而是要把古典精神深植于个体内心。我们今天同样如此，我们研习作为古典的《论语》，并非要回到孔子生活的时代，而是要再一次激活古典精神于当下，其根本目的乃是要让我们在今天变得更有活力，变得更好。我们今天研读孔子，目的并不仅仅是研究作为历史谈资的孔子，而恰恰是为了研究我们自己，为了我们更好地理解我们自己。正因为如此，我们今天阅读《论语》，不仅仅是寻求一种理智的读解与智性的愉悦，也即从文字上读懂《论语》，而更是一种生命的融入，也即在研读中积极寻找《论语》跟自我生命的契合，并通过自我生命而完成古典精神的创造性转化。“我们不能因为古老的经典富有魅力，就沉浸在其中，失去面朝当代事务的勇气与信心。”[7]换言之，研读《论语》不是为了让我们逃避现实，而恰恰是让我们寻求积极地融入现实、面对当下问题的勇气和力量。 正因为如此，细读《论语》，我们所要寻求的乃是自我生命如何更好地打开于当下的方式。“古典教育并不是‘古代的教育’，也不是‘关于古代的教育’。古典教育是一种当代教育：既是当代教育中不可或缺的部分，也可以说是教育的基础，无论在什么时代。每一个时代就其自身而言都是‘当代’，每一个人在他自己的时代都是‘当代人’，都需要受到‘当代的教育’。但‘当代’之为‘当代’，恰恰在于其所‘当’之‘代’在文化历史中的位置。每一个‘当代’的位置都是文化历史脉络中的一个节点，这个节点‘当其时代’，连带远古，也通向未来。”[8]换言之，我们表面上是活在现时代，但究其根本而言，我们和当初的孔子一样，都是处于历史的“当代”，都是上连着远古，下通向未来。正因为如此，我们在三重意义上关联于孔子：首先，作为“当其时代”的孔子，其思想本身不仅关联着过去，正如《中庸》所云“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”[9]，亦如孔子自道“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”[10]，也关联着未来，也即关联着作为孔子未来的我们，正所谓“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”[11]；其次，作为“当其时代”之中的我们同样活在过去、现在与未来的统一之中，这意味着活在当代的我们本身就关联着作为过去之文化象征的孔子；再次，正因为每一代人都是“当其时代”之人，这意味着孔子“当其时代”的方式本身就可以成为我们今天如何联结过去而又沟通未来的重要借鉴。 与之相应，我们同样需要在三个层面来践行这种关联：其一，我们如何回应孔子思想世界中的未来，也即作为孔子世界中的未来我们是否以及如何活在孔子的期待之中？其二，我们如何关联于作为我们之过去的孔子，活出我们应有的民族记忆？其三，我们如何像孔子一样活在过去与未来之间，“述而不作”而又“温故知新”？世变时移，这种关联当然不是简单而机械的。作为一个几千年文明不间断、且拥有独特而辽阔疆域的泱泱大国，意识到这种关联，不仅仅是我们自身文明发展的需要，对人类的永续发展无疑也是十分重要的借鉴。“逝者如斯夫！不舍昼夜。”[12]活在当下的我们必须也必然地如同当年的孔子一样面对着如斯的逝者，活在历史的长河之中，这条河奔腾不息，从过去流向未来。对过去的记忆让我们知道我们从哪里来、我们自己是谁，我们也因此而在民族记忆之中获得自我在世的基本认同，对未来的期许让我们明白我们要到哪里去，由此而找到我们努力的目标与方向。未来尚未到来，过去已经过去。我们无法预知未来，但我们曾经是过去的未来，我们可以从过去寻求我们如何面对未来的经验。我们活在当下，但我们同时也是活在无数先民所敞开的民族、人类共同体之中。孟子称道孔子为“圣之时者也”。[13]《中庸》有云：“君子之中庸也，君子而时中。”[14]时中的基本含义就是向着他人与世界充分地打开自我，避免自我的固执与封闭，始终保持开放的态势，让自我活出一种“之间性”。就古今之变而言，时中意味着活在古今之中，活出古与今的融通。不断地阐释作为经典的《论语》，就是让我们疏通知远，融通过去、现在与未来，也即为当代教育寻求置身历史之中的合理位序，从而廓清当代教育的现实、历史与文化意义。 今日世界，伴随文明的深度交流，文明的相互借鉴与融合成为大势所趋。但不同的国家、不同的文明有着自身的历史文化传统，文明的互鉴与融合并不意味着消解各自文明的独特性。对于一个拥有数千年文明史且从未中断的中华文明古国而言，我们的教育显然不可能无视这个文明传统而照搬他国模式。站在世界的角度而言，我们可以从自身发展实际出发，提供一种持久地保持文明传统而又能与时俱进、秉持新命的文明与教育形态，让悠远的记忆活在当下，为人性发展提供一种民族个性与时代共性相统一的成长范式。作为中国人，我们必然地需要带着悠远中华文明传统的印记而创造性地转向当下，这种文明传统寄予我们的乃是厚德载物、自强不息的精神气象，是活在当下的自信、高远、开阔、包容与韧性。历史固然会因其沉重而成为我们生命中的某种负担，但亦可以因其厚实而成为我们自信从容地活在当下以至未来的宏阔之依凭，是我们面对未来越来越多的不确定性之寻求确定性的依据。我们当然要向着现代化、向着世界、向着未来开放，但文明传统的延续无论如何都是当代中国教育的基本内涵，是我们“当其时代”的基本路径之一，是我们面向现代化、面向世界、面向未来的基本立足点。孔子作为远古文明的集大成者与中华文教体系的开创者，亲近《论语》就是我们从开端处重返中华文明传统的基本方式。 02、研读《论语》：从同情之了解开始 意识到古典经典跟我们当下的关联性，《论语》就不再只是作为一种考古学的客体性存在，而是一个关联于当下之我们自身的鲜活意义场域，是一个依然处于开放之中的创生性文本。这意味着一种同情性的理解之重要性。陈寅恪在《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》曾提到“了解中同情”：“凡着中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”陈寅恪在这里实际上不仅讲到了“了解之同情”，同时也提到了基于同情的了解。所谓“同情之了解”与“了解之同情”，也即一方面经由同情的理解，让我们切实地进入事物之中，另一方面在内在地理解事物的基础上达到对事物的基于理解的同情，由此而避免个人理智能力的僭越，也即避免简单地将个人主观臆断加之于事物之上。同时，同情之上还有出于理智的了解，这避免我们对于事物的滥情，而能切实地把握事物的内在理性，进而理解事物发展的应有方向。 这里涉及到两种认识方式的不同。“所谓两类认识，其中一类，被认识的东西是现成固定的，它是什么样子，跟我们怎样认知它无关。……我们对它的认识，外在于它的存在，外在于它的所是。它不因为我们是否认识它，或者怎样认识它而改变。另外一类认识，被认识的东西不是现成固定的，它跟我们怎么认识它，是否认识它，有着内在联系。这一类知识中最典型的是自我认识或自我理解。”[15] 两种认识，一种是跟我们自身无关的纯客观认识，一种是关联于自我的认识，正因为关联于自我，认识事物的过程乃是一个自我卷入其中的过程，这使得一方面我们自身对事物的态度会影响我们对事物的认识，另一方面我们对事物的认识反过来也影响着我们自身，改变着我们自身。古典经典作为历史文本首先是客观的存在，这意味着经典阐释的客观性；与此同时，古典经典作为关联于当下之我们自身的存在，我们不可能纯客观地进入其中，而需要一种自我同情性的理解与认知。我们今天研读《论语》，绝不仅仅是知识性的，而更是生命性的，是在《论语》中、并且经由《论语》研读的过程来找寻自我，找寻那深埋于历史长河之中的精神性自我。 我们通常说取其精华、去其糟粕，批判地继承传统文化，但在具体的实践过程中则并没有这么简单。除了伴随历史发展而自然淘汰的陈规陋习，那些堪称经典的传统文化资源，我们并不可以三下五除二，先行地区分精华与糟粕，然后快餐式地学习分享。实际上，古典经典乃是作为一个整体来应对时代的问题。这意味着我们需要的乃是进入古典文本之中，整体地触摸先贤当其时代的方式，借以让我们自身“当”入我们自己的时代之中，寻求我们自身疏通知远的方式。这意味着真正能取其精华、去其糟粕的乃是我们进入其中之后自主的生命实践，也即首要的是积极走近传统，同情性地理解传统，将传统化入我们自身之中，经由我们自身向着古今中西打开自我的实践方式，生动地活出推陈出新、创新传统的姿态，而不是先行地以某种客观化的模式将精华剥离出来。 《论语》中孔子多次直接谈及古代，以其视域中的古来对比今。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”[16]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[17]，这是显明对古典文化的喜好作为孔子自我成人的路径与依据；“古之学者为己，今之学者为人”[18]、“射不主皮，为力不同科，古之道也”[19]，这是孔子对自古为学之道的认同与遵从，意在以古与今，为学之道重在成就自我，而非取媚他人，重在习礼修身，而非力之比拼；“古者言之不出，耻躬之不逮也”[20]、“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”[21]，这是古典时代之成人品格作为今日个体的对照。 今日我们重温《论语》的教育意蕴，就是回到作为典则的《论语》，阐释其以“为己之学”为中心所敞开的教育理想对今日的裨补与借鉴意义，《论语》就成了我们反观当下之个体与教育的重要精神镜像。“通过古典教育来培养自由和批判的能力，学会关心自己、认识自己，自知知人，知人体物，已经成为越来越多教师和学生的迫切需要和自觉选择。”[22]非常有意思的是，《论语∙泰伯》有一章记录曾子所言：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校——昔者吾友尝从事于斯矣。”[23]这里同样是拿昔日的吾友——一般指颜回[24]——作为今日之对照，提示个体如何“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校”，也即像颜回那般积极地、甚至是无条件地向他人敞开，一心只为自身的完善。这里可以说是孔子“古之学者为己，今之学者为人”[25]的另一种表达方式，这里所显明的正是孔子为己之学的代际传承。 正如《中庸》孔子所言，“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”[26]生在今之世的我们不能也不可能去恢复业已过时的“古之道”，这完全背离孔子对时中的强调。正因为如此，如果有人妄图恢复不合时宜的古道，那就必定要导致灾祸。这意味着我们今天面对孔子，无须顶礼膜拜，当然亦不必刻意贬低孔子，膜拜或刻意贬斥都是把孔子作为外在于我们的、纯然客观的遥远之物。孔子不是高高在上的教主，而是我们自身存在的一部分，是我们自身历史文化存在的一部分。我们今天重温孔子，不是要回到过去，而是要深切地意识到我们与孔子的生命联系。我们需要意识到作为曾经的存在之孔子何以关联于我们当下的存在，由此而在内心之中去寻找，找寻作为我们精神生命之重要发端的孔子，经由孔子来认识我们自己。 03、超越断片的语录而通达《论语》背后的大体 研读《论语》，当然要回到《论语》本身。《论语》乃是孔门弟子在孔子离世后对孔子的教诲以及孔子与弟子们一起谈话的记录，由孔子的弟子及其再传弟子以语录体的形式编纂而成。孔子人生中的某一刻，跟弟子的某一个对话片段，被弟子所记忆，后面被记录下来，成为历史中的断片。研读《论语》，一个关键的问题就是如何看待作为断片的《论语》。“在我们同过去相逢时，通常有某些断片存在于其间，它们是过去同现在之间的媒介，是布满裂纹的透镜，既揭示所要观察的东西，也掩盖它们。这些断片以多种形式出现：片断的文章、零星的记忆、某些残存于世的人工制品的碎片。”[27]《论语》作为“零星的记忆”之集成，这些记录本身具有断片的性质，乃是不完整的，但事实上孔子的思想与实践本身作为曾经发生的事实乃是完整的。这些片段本身并不足以展现完整的孔子及其教学生活实践，但作为整体的部分，承载、彰显着作为整体的孔子之言行。换言之，这些片段既独立成章，传达着一种基于个别化教学情景或无情景的孤立教学信息，且又是更大整体的一部分，隐晦地传递着作为整体的孔子所追慕、践行的教育大道。 经由弟子们记忆并以断片的方式存留下来的论语，曾经鲜活地发生在孔子与弟子的交往之中，发生在孔子教学生活实践的整体之中。无疑，作为思想之断片的《论语》，其间隐含着整体的价值。如果说《论语》的每一章乃是一个断片，那么《论语》本身相对于孔子自身的思想与生活实践而言，就是一个更大的一连串断片的整合。这意味着我们需要在《论语》断片、《论语》整个文本与孔子的教学生活整体之间保持必要的张力。“整体的价值集中在断片里：它是充盈丰满的。……断片把特殊的氛围出借给知道该怎样理解它的人，它能够成为具有独立机能的价值的象征物；只有神志惰寙的人才会忘了它所象征的是什么。”[28]断片关联于整体，整体显现在断片之中。这提示我们研读《论语》的基本方式，那就是如何把语录体的《论语》之章节，理解为朝向整体的断片，断片在朝向整体的过程中显现其间隐含的整体性价值。我们无法重现整体，只能在把断片理解为朝向整体的过程之中去探寻《论语》背后孔子教学之大体。就断片而理解断片，我们所获得的就是作为断片的物化之《论语》；唯有让断片朝向可能的整体，努力言说着作为整体的孔子教学之道，敞开孔子对中华古典文教体系的探索与实践，作为语录体的《论语》才得以超越零碎且物化的断片而成为向着今天敞开的生动文本。这意味着我们对《论语》的读解，其基本路径乃是努力从断片中一窥整体，使断片的言说关联于整体，关联于孔子思想的隐在大体。 由此，我们再来看作为孔子思想之中心的“仁”，以一窥孔子思想的大体。 “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[29]仁的实践就其实质而言，就是敞开人与人的关联，让个体超越自我，推己及人，以至于普遍他者，由此而活在与整个生命世界的关联之中。“仁者，人也”[30]，仁不仅仅是要自我去成就他人，而是让每个人意识到人我乃是一体，每个人从根本上与他人紧密相连，每个人对他人的成就同时也是对自我的成就，我们在成就他人之中进一步成就自我。所谓“为仁由己”[31]，为仁的根本路径就是以学而促成个体自身的仁心自觉。许慎释“学”为“觉悟也”。[32]无疑是抓住了为学之根本，也即心灵的自觉。在这里，孔子提供的是人本而非神本的个体成人路径。 孔子从仁出发，建构出个体成人的整体秩序结构。 “不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎”[33]、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[34]，这是对个体成人之终极规定性的认可，也即对形上之天的理解与认同；“近者悦，远者来”[35]，这是对社会空间中的远与近的关注，个体成人指向人与人的通达；“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[36]、“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”[37]，这是对文明视域中的夷夏之关注，个体成人乃是进入并坚守文明之教化；“三人行，必有我师焉”[38]，这是个体在日常生活之中虚怀若谷地向着他人开放的学习姿态；“老者安之，朋友信之，少者怀之”[39]，这是对人际视域中的不同个体之关注，个体成人乃是走向他人，最终积极而无分别地成就周遭他人；合而言之，这里显明的是个体成人何以展开于现实的空间。“古之学者为己，今之学者为人”[40]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[41]，这里所传递的乃是个体成人的古今时间。 不难发现，孔子以仁为中心，推己及人，由近及远，建构起个体成人的完整时空秩序，由此而超越技术，展现出中国教育的完整道术。 《周易∙系辞》有云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[42] 不难发现，孔子的教育思想所承载的乃是在俯仰天地之中打开的中华文明的整体性自觉。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”，[43]这是孔子对个体存在之人天视域的体认，个体成人乃是在大化流行、创生不已的无限空间之中。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[44]这是孔子对个体存在之时间视域的感悟，个体成人乃是在古往今来、绵延不断的永恒时间之中。孔子无疑深谙个体存在的终极境遇，一方面看到了置身无限空间与永恒时间之中个体存在的有限性，同时又不放弃个体存在的有为性。孔子着眼于个体成人的终极性视域，由此而把思想的目光牢牢地锚定于人的现实存在。与此同时，孔子又深知人性的幽暗，看到了现实之中人与人的阻隔，故孔子思想的中心就是如何融通人与人之间的阻隔，以达成人与人、人与天之普遍性的和谐，提升人性的境界，让个体人格把对至善的追求包容其中，由此而将个体对自身人格完善的诉求跟人类生命整体的完善联结在一起。正因为如此，作为孔子思想中心的“仁”乃是置身天地之中，以人天为基本视域的中国人的心灵自觉，换一种说法，就是置身天地之中，以人天关系为中心的中华民族之心灵自觉经由孔子而得以充分表达出来。在这个意义上，孔子所启示于我们的乃是置身天地之间，面对无限的空间与永恒的时间，个体何以成人之大道。 非常有意思的是，孔子在《论语》中特别强调“慎言”[45]、“罕言”[46]、“讷言”[47]、“不言”[48]之教，孔子无疑是深知真正的教育一定是基于个体内心的主动性欲求。《论语∙述而》中夫子自道：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”[49]朱子在《四书章句集注》里这样解释：“修，脯也。十脡为束。古者相见，必执贽以为礼，束修其至薄者。盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。但不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。”[50]孔子之教之所以强调“来学”而非“往教”，正是因为看到了真正的教学乃是建立在个体求学意愿与兴趣的发动之上。个体内心求学意愿与兴趣的发动，正是个体为学之基础与准备性状态。正因为如此，孔子将学以成人之道牢牢地锚定于个体人心，启迪个体人心的自觉成为孔子施教的根本着眼点。孔子有言，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”[51]孔子深知，唯有基于个体心灵的自觉发动，一个人才可能主动地把自我向着他人与世界打开，个体才有可能不断地接纳他人与世界，个体精神之教化才得以可能。孔子意欲以有限之言来提示个体成人之大道于个体之内心，以开启个体心灵的自觉之路。 04、在细读《论语》中返回民族精神之起源 研读《论语》，我们不仅需要超越《论语》自身的断片性质而通达孔子思想的大体，同时需要意识到孔子思想乃是中华民族思想之更大整体的一部分，由此而在细读《论语》的过程中探寻民族精神之起源，以促成我们置身历史长河中深度的心灵自觉与精神生长。所谓起源，乃是一种事物之显现为该事物的原初性的境遇，是在历史发展的起点上，那使得事物成为该事物的真实地发生着的原因、源流。“起源是人之为人之理被自觉的那一‘刹那’，在各个民族中，起源都意味着‘人’与‘非人’的本质区分，意味着一种超越生物意义的‘人’的诞生。”[52]正因为如此，一个民族的起源中总是蕴含着该民族的基本属性，也即本性。“一个‘民族’从字源学来看，就是一种‘出生’或‘出世’，因此，就是具有一种共同起源，或说得更粗疏一点，具有一种共同语言和其它制度的同种或有血缘关系的一族人。”[53]古代经典之成为经典，正是其间蕴含着对民族个体之起源的历史回应。作为时间之发生点的起源已然成为过去，但作为建构着事物之本质与核心的、由此而作为事物之本质的起点的起源，却从未过去，而是始终涌流于当下。老子有言，“执古之道，以御今之有。能知古始,是谓道纪。”[54]回溯起源，就是要在“知古始”的过程中探寻“古之道”，把握道的纲纪，也即道的规律，“以御今之有”，以洞悉、驾驭今日具体的教育事物。简言之，这里提示的就是要从起源出发，在理解古往今来之大道的基础上来洞悉、把握今日教育的走向。正如《易经》所云:“君子慎始。差若毫氂，缪以千里。”[55]初始阶段的点滴差异都可能导致其后很大的错误或者不同。正因为如此，我们需要慎重地对待起源。孔子有言，“告诸往而知来者”。[56]重返起源，就是要让我们知道我们从何出发，为何出发。不管我们是否承认，它都是内在于我们之中的生命起点，我们可以超越它，却不可能摆脱它。正因为如此，我们所需要做的乃是切实地探寻如何敞开起源于当下，让我们活在过去、现在与未来彼此融通的整体性时间之中。 孔子谓季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[57]，这意味着礼的衰败；“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”[58]，这意味着乐的式微。身处礼崩乐坏之际，孔子试图复兴礼制，但孔子绝不是简单地回到旧的礼制形式，而是诉诸内心的仁德修养，以重建礼的内在精神。“因为当时‘礼’制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感与信仰，于是孔老夫子才如此大声疾呼，大讲‘述而不作，信而好古’，要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一‘追回’又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要‘追回’的，是上古巫术礼议中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为‘仁’。孔子要求将‘仁’落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。”[59]我们今天同样如此，重温《论语》绝不是要回到孔子时代，照搬孔子的仁德规定，——实际上恰恰是孔子对仁的阐释乃是开放性的，非一成不变的——，而是要理解民族精神何以发生，这种发生对于当下意味着什么，从而让起源向着当下涌流，避免当下个体成人的无根化。显然，所谓“温故而知新”[60]，温故并不是回到过去，而是为了更好地面对当下新的处境、新的问题，进而发现适合当下的新的理念与知识，是让过去的经验融入当下进而开启面向未来的可能性。 孔子强调“述而不作”，但孔子的“不作”并非不作为，而是不妄作。之所以不妄作，乃是因为孔子这里所谈及的作乃是制礼作乐，也即涉及个体价值本源与国家发展基础的基本文教体系。正如司马迁在《史记∙孔子世家》中所云，“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”孔子乃是在充分地“（祖）述”尧舜以来的文化累积的基础上，“作”出完整的文教体系。孔子遵从周礼，强调“郁郁乎文哉！吾从周”[61]]，但另一方面孔子又对周礼进行了诸多损益，周礼重视祭祀鬼神，而孔子在回答樊迟问知时则主张“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。[62孔子十分强调礼的重要性，当子贡欲去告朔之饩羊，孔子回答是“赐也！尔爱其羊，我爱其礼”[63]，但另一方面孔子并不主张奢礼，所谓“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”。[64]孔子提出，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[65]在这里，礼的本意乃在于达成人与人的和谐，正如钱穆所言，“礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和”。[66]颜渊问仁，孔子答曰：“克己复礼为仁”。[67]显然，孔子思想的重心表面是礼，根本在仁，也即个体仁心的自觉，或曰礼制背后的文化精神，结合起来就是礼乐文化所开启、孕育的心灵基础。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”[68]，孔子所真正关心的并不是或不只是表面的礼乐文明，而是礼乐文明背后的仁爱心灵；换一种说法，孔子乃是要以必要礼乐文明形态来启迪、培育个体的仁爱心灵。礼固然是仁得以发生的必要依托，但仁却是礼的根本所在。在这个意义上，我们不断地重温《论语》，在亲近《论语》的过程中重返起源。这种回返，并不是时间性的回返，也即回到古代，而是空间性的回返，也即回返作为个体精神发展基础的民族心灵之开端。正因为如此，重温《论语》实际上是一种守护民族心灵、激活民族精神于当下的教化实践。 《论语》作为开放的文本，本身就是一个意义不断创生的境域。直白地说，《论语》就是作为孔子的后人不断地从孔子的足迹出发，来探寻中国教育之道的基本依据。孔子所寄予后人的，并不是简单的“执古之道”以“御今之有”，而是作为开放的文本，在创造性阐释之中让《论语》活在当下，成为民族历史发展过程中生动地生成着的教育精神。正如钱穆有云，“《论语》所言，固当考之于古，亦当通之于今。固当求之于大义，亦当协之于常情。”[69]“考之于古”乃是提示我们今日研读《论语》不能妄自揣测，而需要踏踏实实地回到孔子及其时代，以廓清《论语》文本的基本含义；“通之于今”乃是要在厘清《论语》文本基本含义的基础上，融通于当下，化入当下，避免简单地以古压今，扬古抑今，弘扬《论语》最好的方式就是要使之通达时代，创造性地融会于当下，变成生动的教育精神；“求之于大义”乃是要在理解《论语》的过程中习得圣贤之道，微言之中明以大义；“协之于常情”也即切实地明白任何大义都不能简单地背离常情，故常情乃是我们明大义的重要支撑。归结起来，我们今天重读《论语》，阐释其教育精神，一方面要切实地回到过去，以续接历史的精神血脉；另一方面又要生动地融入当下，以涵泳人们的日常生活实践。 叶嘉莹曾这样谈及：“中国经济的快速发展是可喜的，但是在这个过程中，我们万万不能丢失了自己民族最淳朴的文化传统。……一个人不能只活在物质世界，那样的人经不住任何打击，也经不住任何诱惑。浑浑噩噩一辈子，无法尽到一代人的责任，只是白白浪费了粮食。学人文学科的，更应该担当起把民族精神命脉传承下去的责任，每一代都有每一代的责任，我们要承前启后，各自负起自己的责任来。不能让中国古代优秀的文化遗产和精神财富，在我们这一代损毁、丢失。”[70]面对未来，我们将越来越多地置身一个不确定性的世界，对民族传统与民族精神命脉的守护无疑是我们在面对不确定的世界时寻求确定性的重要而基本的努力。中华民族优秀文化传统及蕴藏其中的精神命脉不仅仅让我们获得基本的精神陶冶，保持个体精神之于物质世界的超越性；同时让我们保持个体在世的基本精神规定性，增进民族认同，避免自我的迷失；更重要的是让悠远的民族精神创造性地激活于当下，并融入未来而传之久远。在这个意义上，我们不断地研读《论语》，阐发其教育哲学蕴含，探寻古典中国视域中个体成人的初始形态，究其根本而言，乃是要在阐释中守护、持存我们生活于其中的世界之意义，我们也因此而成为“阐释并守护世界意义的人”[71]。 参考文献 [1]朱熹.论语集注[M].北京：中华书局，2011：81. 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