|
改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵 作者：曾繁仁 来源 ：《社会科学辑刊》 时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿七日己巳 耶稣2019年2月1日 关键词：改革开放;生生美学;生生之美;生态存在论美学 摘要：生生美学是生态美学的中国传统形态，具有重要的价值意义。它的正式出场与改革开放及其进一步深化密切相关。它的提出包含了梁漱溟、宗白华、方东美与刘纲纪等前辈学者的贡献。其内涵极为丰富，包含变易、万物化生、四德、日新、中和、仁爱等内涵。生生美学在本质上与当代生态存在论美学具有高度的一致性。 关键词：改革开放；生生美学；生生之美；生态存在论美学 作者简介：曾繁仁，山东大学文艺美学研究中心教授，博士生导师。 生生美学作为生态美学的中国形态，具有极为重要的价值意义。本文试图从改革开放进一步深化背景下生生美学的提出与内涵的角度对其加以论述。 一、生生美学产生的背景是改革开放的进一步深化 生生美学是一种来源于《周易》“生生之谓易”的生态—生命美学形态，我们力图使之走向世界，成为与欧陆现象学生态美学与英美分析哲学之环境美学三足鼎立的一种美学形态。生生美学的正式提出尽管早在20世纪初期，但并未真正走向学术舞台并引起学术界的更多重视，近期才逐步成为一种更受关注的学术论题。这与社会背景紧密相关，应该说，生生美学的提出是我国生态美学领域的一种探索中国形态的新尝试。它包含在生态美学之中，都是我国改革开放的新成果。首先，生态美学的产生是改革开放的“实事求是，解放思想”思想路线倡导的文化的反思性与超越性的成果。1978年的改革开放是对于以阶级斗争为纲的传统思想的反思与超越，前所未有地赋予文化以反思性与超越性。生态美学在我国产生于1994年前后，恰恰是对于工业革命与人类中心论破坏自然、污染环境之弊端的一种反思与超越。批判了传统的“人化自然”观念，提出了人与自然的“共生”以及“家园”“场所”“参与”“四方游戏”等重要美学概念，是一场美学领域的革命，意义深远。其次，改革开放大潮推动国外新的美学思潮的引进以及国际学术对话，是生态美学的提出与发展的文化背景。作为生态美学的重要理论资源，欧陆现象学之生态美学与英美分析哲学之环境美学在改革开放大潮中迅速引进，催生了中国生态美学的兴起，而学术与文化开放提供的文化背景又使得国际学术的交流对话成为可能，进一步促进了中国生态美学的发展建设。仅山东大学文艺美学研究中心召开的生态美学的国际会议就有四次之多，国际上研究生态美学的专家多次到中国参加会议，进行学术交流。其三是改革开放结束了阶级斗争为纲，将举国中心工作迅速转移到经济与文化建设上，国家加大了对高校的特别是人文学科的投入，建设了教育部百所人文社科研究基地，为生态美学研究提供了物质的保证。其中山东大学文艺美学研究中心成立生态文明与生态美学研究中心，设立研究课题，培养生态美学研究生，都是在国家和教育部的支持下进行的，确保了生态美学研究的可持续发展。最后，非常重要的是，党的十八大习近平同志主政后更加明确地提出生态文明建设，提出著名的“两山”理论。特别是提出了彻底的生态哲学原则：敬畏自然、顺应自然、保护自然、保护优先。党的十九大更加明确提出进入生态文明新时代并将美丽中国建设纳入现代化的建设目标，给予生态美学建设以新的方向和理论的指导。同时习近平同志又明确提出文化自信问题，使得我们丢掉了长期占据统治地位的文化不自信问题以及以西释中的惯性，在内心真正承认中国有自己的美学，也有自己的生态美学，生生美学作为中国生态美学形态的一种探索从而问世。 二、生生美学的提出 生生美学的关键词“生生”揭示了中国传统哲学、美学之东方生命论的本质，涵盖中国传统文化、艺术与生活方式之真谛，包含极深的哲理与极高的智慧，标志着中华民族2000多年前所达到的艺术与智慧水平，完全可以造福于当代，福及人类。当然，也完全可以作为中国哲学与美学的核心范畴，用于新时代中国哲学与美学的建设。 很多前辈学者已经在生生哲学、美学方面进行了辛苦耕耘，建树多多，给我们以教育与启迪。早在1921年，梁漱溟就在《东西文化及其哲学》一书中将孔子学术之要旨概括为“生”，“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”。牟宗三在《中国哲学的特质》一书中指出：“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。” 当代生生美学的最早提出，当是程相占教授。2001年10月，他在参加陕西师范大学召开的“美学视野中的人与环境——首届全国生态美学学术研讨会”时，发表论文《生生之谓美》指出：“从生态角度思考美学问题，正是出于对于人类前景的严重关切。必须改变‘杀生’的文明模式，以新的文明理念挽救人类自己。这一新的文明理念就是‘生生’。我们倡导生生本体论，将以之为基础的美学称为‘生生美学’：它不仅关注人类的生存，而且关注人类的‘优存’——优化人类的存在。这表明，我们最终要论证一种新的文明理念。生生美学就是以‘生生之德’为价值定向、以天地大美为最高理想的美学。”笔者在2018年1月7日《光明日报》“光明讲坛”上发表《解读中国传统生生美学》一文，提出：生生美学是一种“天人相和”的整体性与相容性文化行为，相异于英美环境美学“分析”之科学性，也相异于欧陆现象学美学“阐释”之个人性。由此，西方之“阐释”“分析”与中国之“生生”就构成一种跨文化对话的关系。 当代对“生生”之美的卓越性论述来自方东美、宗白华等。方东美认为，中国文化有两个重要传统，一个是《尚书·洪范》，强调德治，为其后之礼乐教化打下基础；再就是《周易》。他说：“《易经》这一部伟大的著作，它是中国哲学思想的源头。”《周易》综合儒道，揭示了“生生之德”。“德者，得也”，是人的一种获得感，是一种善的内涵。由于中国传统文化的融贯性特点，美善交融，“生生之德”也就转化为“生生之美”。“生生”一词，将“生”字重言，具有“生命创生”之意，具有本体论的内涵。“生生之德”的生命本体论，是方东美论述中国传统哲学与美学的出发点。他指出：“就形上学意义言，基于时间生生不已之创化历程，《易经》哲学乃是一套动态历程观的本体论，同时亦是一套价值总论。……生命大化流衍，弥贯天地万有，参与时间本身之创造性，终臻于至善之境。”这里所说之“本体论”，即生生不已的创化历程。“生生”不是物质实体，乃是一种创化之历程。《周易·系辞下》说：“易穷则变，变则通，通则久。”生生不已之创化历程，无止无尽，创造不已，生生不息。方东美自豪地宣示：“在我们中国人看来，永恒的自然界充满生香活意，大化流行，处处都在宣畅一种活跃创造的盎然生机，就是因为这种宇宙充满机趣，所以才促使中国人奋起效法，生生不息，创造出种种伟大的成就。”《周易·易传》论“生”，内涵极为丰富，如乾元之“大生”、坤元之“广生”以及君子合天地之德以化育生长万物等。方东美指出：“系辞大传中所说：‘乾’、‘乾元’代表‘大生之德’，‘坤’、‘坤元’代表‘广生之德’，……人处在天地之间就成为天地的枢纽，用孟子的一句话，就是‘大而化之之谓圣’。”对于“生生”之内涵，方东美指出：“生含五义：一、育种成性义；二、开物成务义；三、创进不息义；四、变化通几义；五、绵延长存义。”“生生不已”是一种价值总论，真与美在此是统一的。因此，方东美认为，生生不息即为美。他说：“一切美的修养，一切美的成就，一切美的欣赏，都是人类创造的生命欲之表现。”又说：“天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。圣人原天地之美，也就在协和宇宙，使人天合一，相与浃而俱化，以显露同样的创造。换句话说，宇宙之美寄于生命，生命之美形于创造。”艺术的根本也是生命，“一切艺术都是从体贴生命之伟大处得来的”。生命之伟大处统一了真善美。总之，在方东美看来，中国传统文化的内涵是生命的，同时也是审美的与艺术的。方东美说：“吾人对影自鉴，自觉其懿德，不寄于科学理趣，而寓诸艺术意境。”这也是他引为自豪之处。 1976年，方东美在台湾辅仁大学作了一个题为“从新儒家哲学赞叹我民族之美质感”的讲演。在讲演中，他提问：“我们优美的青年人具此高贵的民族禀性，何以不自信而自卑如是？”针对中国人“一到了外国，好像人家叫他‘China man’就引以为耻！都变做了‘e Americans’”的问题，方东美指出：“国家无教育，则中兴无人才；文化无理想，则民族乏生机”，要求年轻人“能自信有立国的力量，民族有不拔的根基”。方东美对“生生之美”的阐释，就是建立在对这种民族自信力的倡导之上的，而他对“生生之美”的理解又以对《周易》“生生”之学的感悟为根基。《周易》所开拓的“生生”之学的生命论思想，是方东美提出“生生之美”的哲学根据。在方东美的视野中，“生生之美”是兼含真善美的融贯之美，融贯性是中国传统哲学与美学的特点。方东美说：“中国人评定文化价值时，常是一个融贯主义者，而绝不是一个分离主义者。”这意味着，分离主义是西方哲学与美学的基本特征，融贯主义则是中国传统文化的特征。方东美从宏阔的世界文化的背景上将中西哲学与美学进行比较，指出：“（一）从希腊人看，人和宇宙的关系是‘部分’与‘全体’的和谐，譬如在主调和谐中叠合各小和谐，形成‘三相叠现’的和谐。（二）从近代欧洲人来看来，人和宇宙的关系则是二分法所产生的敌对系统，有时是二元对立，有时是多元对立。（三）从中国人看来，人与宇宙的关系则是彼此相因、同情交感的和谐中道。”这种比较，是非常符合中西学术的特点的。中国传统文化之中，不仅真善美融贯，而且礼乐政刑融贯，天地人也是融贯的。这种融贯性反映了生命哲学与美学的基本特点，《周易》泰卦《彖传》的所谓“天地交而万物通”，《老子·四十二章》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等，都蕴涵着这一致思取向。《周易·易传》之“一阴一阳之谓道”，将阴阳之道看作世界万物，乃至是艺术创作的基本规律，真正道出了中国美学与艺术的要旨。中国传统艺术通过黑白、阴阳、进退等的对比互显，创造出无尽的深意，意蕴无穷，魅力无限。由此，中国传统艺术表现出蕴含言外之意、味外之旨、意趣横生的“意境”。方东美指出：“中国艺术是象征性的，很难传述。所谓象征性，一方面不同于描述性，二方面接近于理想性，这可以拿一例子来说明，当艺术家们走过一处艺术场所时，极可能赏心悦目而怡然忘我，但其表达方式却永远是言在于此而意在于彼，以别的方式来表达，在中国艺术的意境中，正如其他所有的理想艺术，一方面有哲学性的惊奇，二方面也有诗一般的灵感。”他又以“理想”阐释中国艺术的这种精神，他说：“画家的秘密是什么？他不是写实，而是理想：拿画家的理想来改造整个画幅。于是乎从一个超越的观点看起来，他可以以大为小，以小为大。他可以在一个凌空的、空灵的观点上面俯视宇宙一切。这样一来，散漫的印象在画家的心灵里面变作一个统一。他整个艺术家的精神就把整个好画幅镇住了。”这里的“理想”，既是艺术家之意，也是艺术品渗透出来的画外之意，可以意会，而难以言传。这就是中国生命艺术的“生生”之美。“生生”之美体现在中国传统艺术的各个层面。如，中国画的透视法，以前一般称之为“散点透视”，但根据方东美对“生生”之学的阐释，我们以为称之为“整体透视”更为适宜。方东美从中西比较的视角揭示中国艺术的“生生”之美之“意境”，指出：“希腊人之空间，主藏物体之界限也，近代西洋人之空间，‘坐标’储聚之系统也，犹有迹象可求，中国人之空间，意绪之化境也，心情之灵府也，如空中音、相中色，水中月、镜中相，形有尽而意无穷，故论中国人之空间，须于诗意词心中求之，终极其妙。”在方东美看来，希腊人的艺术是物质的，近代欧洲人之艺术是数学的，而中国人之艺术是诗意的，即所谓“意绪之化境”“心情之灵府”。意境蕴藏着生生美学的奥秘，画面之外寄托着无穷的意蕴。这是空间之外的诗情画意。这就是中国传统生生美学特殊的艺术空间观，是中国传统艺术之意境之无尽的深意。关于中国艺术之时间观，更是奇妙无比。方东美指出：“中国人之时间观念，莫或违乎《易》”，“时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久”。他用《周易》之“变”“通”“久”的观念揭示了生生之美的时间性奥秘。“变”是生命的绵延；“通”是生命之阴阳相交形成的赓续发展，不断出新；“久”则是生命变化的效果，是一种变异产生的效果，是一种“绵延赓续”。因此，中国艺术作为生命的绵延的艺术，是一种于天地节气四时相关的历律的艺术，寄托着“天人合一”的哲学与艺术理念。 作为时间的生命的艺术，中国艺术最根本的特点是线的艺术，是一种在时间的推移中逐步展开的艺术。对于中国艺术的线性特点，宗白华有卓越性的论述，他明确地将中国艺术概括为“从线条中透露出形象姿态”，认为西方艺术是一种团块的造型，而中国艺术则“特别注意线条，是一个线条的组织。中国雕刻也像画，不重视立体性，而注意在流动的线条。……中国戏曲的程式化，就是打破团块，把一整套行动，化为无数线条，再重新组织起来，成为一个最有表现力的美的形象”。为此，宗白华专门论述了中国画的重要艺术原则——“气韵生动”。他说：“气韵，就是宇宙中鼓动万物的‘气’的节奏与和谐”；而“生动”则是“热烈飞动、虎虎有生气的。……是对汉代以来的艺术实践的一个理论概括和总结”。所谓的“气韵生动”，即“‘生命的节奏’或‘有节奏的生命’”。“生命的节奏”，即生命的绵延所产生的起伏激荡，是线性艺术的基本特征，也是生命在时间之流中的呈现。宗白华认为，中国艺术的这种线性艺术的基本特征同样也体现在中国传统戏曲艺术中，表现为通过虚拟表演化虚为实、化空间为时间的特点。他说：“中国舞台上一般地不设置逼真的布景（仅用少量的道具桌椅等）。老艺人说得好：‘戏曲的背景是在演员的身上。’演员结合剧情发展，灵活地运用表演程式和手法，使得‘真境逼而神境生’。演员集中精神用程式手法、舞蹈行动，‘逼真地’表现出人物的内心情感和行动。”他举例说：“《秋江》剧里船翁一支桨和陈妙常的摇曳的舞姿可以令观众‘神游’江上。”中国传统戏曲通常只是通过几个程式化的手法、动作，象征性地表示跋涉千山万水，穿越重楼高阁，以时间化的行动表现了无限的空间。宗白华认为，中国戏曲的化空间于时间的艺术手法是与中国传统的宇宙观密切相关的。因为，中国人对于宇宙持天地人“三才”之说，天与地这广袤的空间并非与人对立，而是在人的活动的时间之流中呈现出来。《周易·文言》指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人与自然的“合德”“合明”“合序”“合吉凶”等不是抽象的，而是与中国人对四时之秩序、节气之序列的认识，以及春种夏长秋收冬藏等农事活动紧密相联的。正是在这种日出而作日落而息的繁忙的农事活动中，中国人的天地人的空间意识才得以呈现。宗白华指出：“中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆秉天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’（庄子：天，积气也）。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。”由此可见，宗白华对于中国传统艺术的审美特征的把握是建立在对中国传统“生生”哲学的理论与认识之上的。在大约写于1928—1930年间的《形上学——中西哲学之比较》一文中，他指出：“中国哲学既非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’（柏格森）之哲学，乃‘四时自成岁’之历律哲学也。”这段话，明确点出了中国传统艺术的哲学基础不是西方的几何哲学与纯粹时间哲学，而是四时成岁、天地人、春夏秋冬全景式的“历律哲学”，是一种与万物生长密切相关的“生生”哲学。 刘纲纪继承并在新的历史条件下发展了宗白华的生命论美学。1984年，他出版了《中国美学史》第一卷，对《周易》的美学思想有专章论述。1992年，他出版专著《〈周易〉美学》，发展了宗白华对于周易美学思想的研究。刘纲纪充分肯定了《周易》在中国美学史上的奠基性地位，认为《周易》“是从远古巫术活动发展而来的，而且去古未远，所以仍然保持着巫术特有的准艺术的思维方式，并且由于巫辞的遗留而保存和记录下来了”。在刘纲纪看来，以《周易》为代表的中国文化传统的审美观念和意识，主要并不表现在对“美”这个词的义涵的设定和表述中。他说，《周易》“在没有‘美’这个字出现的许多地方，同样是与美相关的，而且常常更为重要”。这一看法，突出了中国美学区别于西方美学的特色，而且在很大程度上使中国美学研究摆脱了囿于“以西释中”的思路常常花费很大功夫寻找并解释中国传统文献中“美”字的困境。刘纲纪明确地以“生命”解释美，将《周易》的美学归结为“生命美学”，并通过对中西美学的比较，为《周易》的生命美学甚至是中国传统美学的独特性奠定了基础。首先，他将《周易》的生命美学与法国柏格森的生命美学作了比较，认为两者都是将美归结为生命，但柏格森是力主人类中心论的，将人类放置在所有物体的首位，而《周易》则是持“天人合一”的生态整体论。其次，将《周易》之“中和”论美学与西方古代希腊之“和谐”论美学进行了比较，指出《周易》所倡导的“中和”论是在宏阔背景下的天人之和，最后指向生命之内美，而古希腊之“和谐”论则是指具体事物的和谐比例对称等等。再次，他将《周易》之“交感”论与古代希腊之“模仿”说进行比较，认为前者是指天地与阴阳之交，诞育万物，还是在生命论的范围之内，而“模仿”说是主观对于客观的模仿。最后，刘纲纪强调，刚健、笃实、辉光与日新是整个《周易》美学的要旨，并指出：“我们完全可以说属于儒家系统的《周易》的美学是体现了中华民族伟大精神的美学。” 三、生生美学之内涵 生生美学的核心观念是“生生”。“生”在我国传统文化中占据主导性地位。在甲骨文中，“生”字象草生于地上，已含有生命繁育的意味。中国儒释道各家都强调“生”。儒家有所谓“爱生”，道家有所谓“养生”，释家有所谓“护生”。蒙培元在2002年指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家，还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是生的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的观念中或者是围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”“生生”概念最早见于《周易·易传》的“生生之谓易”（《系辞上》）。它是《易传》在论述“易”之阴阳之道的背景下提出的，《周易·系辞上》指出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”这里充分阐述了阴阳之道创生天地万物的伟大作用。朱熹认为，这段文字“言道之体用，不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也”。这说明，在《周易》看来，阴阳之道无所不在，体现于宇宙万物之发展变化中。仁者、智者、百姓日用，无不渗透着阴阳之道。正因此，成就了盛德之大业。总括起来，阴阳的易变之道是一种“生生”之道。“生生之谓易”是对阴阳之道的进一步阐释，阴阳之道与“生生之谓易”是紧密相关、互为因果的。一阴一阳，交互作用，才形成了“生生”之易变之道。由此，“生生”成为中国传统文化具有本体意义的核心范畴。孔子《论语》用“生”字有16处之多，如，“未知生焉知死”（《论语·雍也》），“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），以及“杀生以成仁”（《论语·卫灵公》），等等。总而言之，“生”在儒家理论体系中具有本体性的价值意义。 “生生之谓易”包含着极为丰富的内容。首先，“生生”乃流变、变易之意，此乃易学之第一义也。朱熹认为：“‘易’之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。”因此，“‘变易’、‘生生’，遂成为《周易》‘易’字的第一义，也遂成为《周易》的第一义”。易学的第一义可以说就是“生生”，“生生”就是以阴阳之道为其标志的以新革旧，新陈代谢，生生不已。这种“生生”观念，是中国传统文化观念的本体。 其二是“万物化生”。《周易·系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这里，运用了阴阳之道最本初的意义，即任何生命的诞育均需依靠阴阳之构精。《周易·系辞下》说：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。”乾坤象阴阳，“阴阳合德”，即阴阳相生。有人认为，《周易》阳爻之一画，乃男性生殖器之象征，阴爻之两画即为女阴之象征。因此，《周易》的“一阴一阳之谓道”，其最基本的内涵即为万物的诞育，阴阳化生万物。在这里，也可以看出《周易》的引道入儒迹象。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）《周易》运用了道家的道生万物、“冲气以为和”之说，提出“天地氤氲，万物化醇”，以说明阴阳之气充蕴天地，万物得以化生。这种观念，使得中国传统哲学具有特殊的有机性、生命性内涵。 其三是元亨利贞之“四德”。它扩大了“生生”的内涵，将之从一般的生命诞育引向更深的道德层次。《周易》乾卦卦辞为“元亨利贞”，《周易·文言》指出：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以全礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”这是对乾所象征的天道赋予宇宙大地与人类的生命之恩惠的赞美。《周易》乾卦《彖传》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”乾“首出庶物”，是万物生命之开始，它既使“品物流行”，又赋予天地间以次序；既使天地万物各得其性命之正，又促使国泰民安。朱熹解“元亨利贞”四德，指出：“元者，物之始生；亨者，物之畅茂；利，则向于实也；贞，则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。然而四者之间，生气流行，初无间断，此元之所以包四德而统天也。”“元亨利贞”包含着道德、美好、和谐与成功。这样的四德，也是人需要效法之德，所谓“君子行此四德”，这说明《周易》赋予了人以辅助天地化育万物的伦理责任。这就为“生生”赋予了仁爱精神，即古典人文主义内涵。 其四就是“日新”之德。《周易》大畜卦《彖传》曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。”这是要求人类不断积蓄德行，使之刚健、笃实、辉光，并使之与日俱新。《周易·文言》指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”天地之德，即“生生”，所以，《周易·系辞下》说“天地之大德曰生”。“大人”“与天地合其德”，即《文言》所说的“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。因此，大畜卦所蓄之德，所“日新”之德，即“生生”之德。这说明，《周易》的“生生”，包含着不断创新、不断进入新的境界的内涵。“生生”将“生”字重言，借以揭示宇宙生生不息的奥妙，阐明宇宙的创生是一个不停息的过程。这是一种宇宙大化的生生不息的规律，说明生生之美内涵极为丰富深邃，它同西方近代生命科学迥异。 其五是“中和”精神。在“生生”观念上，《礼记·中庸》与《周易·易传》一脉相承。《中庸》赋予了“生生”之德以“中和”精神，指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里，将万物的诞育生长与天地各在其位、不偏不倚、执其两端而用其中紧密相联，即是《周易》乾卦《彖传》的“保合太和，乃利贞”。“生生”之学追求“中和”境界，从而使得以“生生”为代表的中国传统哲学、美学与以古希腊为代表的物质的形式“和谐论”哲学、美学较为明显地区别开来。 其六是“仁爱”精神。《周易》以阴阳合和创生化育天地万物为易之道，并称“继之者善也，成之者性也”。“继之者”“成之者”都是指人。《周易》赋予人以参天地、赞化育的伦理责任，并以践行这一责任为“善”，为人性之必然。因此，中国生生美学以人与自然的和谐、共生为最高的“善”，称之为“仁”。北宋程颐论易，以阳为“天地生物之心”，朱熹认为：“天地以生生为德，自‘元亨利贞’乃生物之心也。”又以“天地生物之心”为“仁”，指出：“仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。”显然，朱熹以“仁”为“生生”之根本，天地、人类与万物均有“生生”的仁爱之心，从而使“生生”具有了儒学本体论的内涵。程颐曾云：“仁者以天地万物为一体。”明代王阳明据此指出：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”王阳明认为，“造化生生不息”的“发端处”，就是本于亲子之爱的“仁”。“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。……自此而仁民，而爱物。”他因此批判墨子的“兼爱”：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”王阳明以“仁”为“生生”之根本，他的“人心生意”之“仁”，已经不是朱熹的天理之心，而是人之心性之心，“生生”成为人性之根本。 总之，流变变易、万物生、四德、日新、中和、仁爱等，就是儒家“生生”哲学与美学的基本内涵，几乎涵盖了中国传统文化的一切方面，是一种东方古典形态的生命哲学与美学，和西方近代的生命哲学与美学之科学性以及人类中心性差异极为明显。我们可以说，“生生”之学成为文化艺术的基本出发点，或者说是一种最基本最原初的概念。 四、生生美学与生态存在论美学之关系 随着生生美学的提出，就出现了这样的问题：它与我们所提倡的生态存在论美学有什么关系？我们认为，生生美学既是中国传统形态的生态存在论美学，也是我们对于中国古代文化传统到底有没有生态美学这一问题的回答。长期以来，由于中国传统文化中没有类似西方形态的理性主义表述，因此，在讨论生态美学的民族传统文化资源时，我们一般只将其称为“中国古代美学智慧”或“生态审美智慧”。但中华5000年延续至今的历史难道就没有自己的美学与生态美学吗？我们认为，生生美学作为中国传统的生命美学，与我们所提倡的生态美学以及西方的环境美学是有很多相通之处的。方东美认为，中国哲学由“生生”之学统摄，“生生”之学首先表现为“生之理”，认为“生命包容万类，绵络大道，变通化裁，原生要终，敦仁存爱，继善存性，无方无体，亦刚亦柔，趣时显用，亦动亦静”；认为“生”含有育种成性、开物成务、创进不息、变化通几、绵延长存五义，故《易》重言之曰生生。这里的“生生”，可以理解为动宾结构，解释为“生命的创生”，前一个“生”为动词，后一个“生”为名词，指生命。既然是生命的创生，那么，“生生”就不是一个实体，而是一个过程；生生美学就不是一种实体性的认识论美学，而是过程性的价值论或存在论美学。海德格尔以“此在与世界”存在论之结构代替传统认识论理性哲学之“主体与客体”结构，“此在”即是人的生命活动，是人的生命过程中对于存在者背后之存在的逐步把握。由遮蔽到澄明，也是一种过程，而美就是真理逐步展开的过程。因此，“生生”之模式与“此在与世界”在理论上具有某种相似性，“生生之美”是价值论与存在论的。 生生美学彰显了中国传统美学的人与自然的关联性特点，区别于西方古代美学人与自然的分离性特点。方东美曾指出：“我曾论到西方的这种分离性的思想形式，以为假如西方人执着这种形式，那么便会把东方，尤其是中国的思想形式看成为没有智性的，因为形成中国人的观念形式和西方人完全不同。”在他看来，“中国人评定文化价值时，常是一个融贯主义者，而绝不是一个分离主义者”。方东美将西方思维模式归结为“分离性”，将中国思维模式归结为“融贯”性的。现在看来，西方生态美学与环境美学的产生发展，采取的正是这种“融贯”（融入）性的思维模式。海德格尔提出著名的“在之中”说，即体现为人与自然融为一体的存在论思维模式。他后期提出的著名的“天地神人四方游戏”说，更是如此。显然，这已经是一种“融入式”的思维模式。已有文献证明，这是海氏受到老子“域中有四大，人为其一”（《老子·二十五章》）影响的结果。英美的环境美学突破了传统艺术美学分离式审美的成果，明确提出了著名的“参与美学”（Aesthetics Engagement）。在分离与融入的问题上，西方的生态美学与环境美学已经吸收了中国智慧，中国生生美学之“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）等相关思想也在当代找到了自己的异乡阐释，从而确立其在生态美学中的特有地位。 生生美学彰显了中国传统哲学与美学特有的人文品质，包含着伦理道德的重要内涵。“生生”之德包含着元亨利贞“四德”。德者，得也。“生生”之道给人一种生命存在与发展的特殊的获得感、幸福感。这就是“善”。这种观念和追求，也与西方生态美学的“诗意的栖居”以及卡尔松等在环境模式分析中对于自然欣赏的五项要求之“伦理参加的而非伦理缺场的”具有某种共同性。 总之，生生美学不是认识论美学，而是价值论、生存论美学。这一点与当代生态环境美学是相同的。 生生美学产生于中华大地，毕竟与当代西方生态环境理论有着某些重要差异。它是在“天人合一”的文化背景之下产生的，是一种万物一体的整体论美学，强调人的“与天地合其德”的伦理责任。西方生态环境美学更侧重于强调个人的活动，海德格尔对“此在”的阐释，卡尔松强调个人凭借科学知识欣赏的“恰当与不恰当”等，均是如此。此外，生生美学产生于前现代背景下，其中的非科学色彩仍然明显，确有其相对落后之处。这是探讨生生美学时应特别注意的。 2002年，蒙培元教授即已指出：“通过认真反思，我们发现中国哲学是深层次生态哲学，这样说决不过分。”这是针对中国传统哲学是前现代产物、并不包含现代的生态哲学等质疑的有说服力的回答。他认为，尽管生态理论是近代产物，但人与自然的关系却古已有之，因为人与自然关系本身就是生态问题，不能人为地隔断古今与中西。他说：“中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。中国哲学也讲人的主体性，但不是提倡‘自我意识’、‘自我权利’那样的主体性，而是提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。” 总之，我们所说的当代中国生态存在论美学，包含了对西方生态环境美学与传统生生美学的继承、改造与吸收、借鉴。生生美学是中国当代生态存在论美学的最基本的资源，也是其出发地。 附本文题录： ●曾繁仁：《改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵》，《社会科学辑刊》2018年第6期。 ●曾繁仁.改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵[J].社会科学辑刊，2018（6）：39-47. (责任编辑：admin) |