原标题：婚姻、家庭与大同理想的社会内涵 作者：曾亦 来源：作者授权儒家网发表 选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。  康有为（南海）早期关于物质文明的看法，更多强调其社会方面的内涵，即消除了人类欲望的限制，这构成了其大同理想的重要内容。马克思关于共产主义的设想，常常是将物质财富的涌流与“人之自由而全面的发展”联系在一起的，这与南海并无根本不同。区别在于，生活在资本主义工业高度发展的马克思宣称找到了一条使物质财富得以充分涌流的道路，至于浸染在数千年农业文明中的南海，自然虑不及此。 盖人类欲望之大端，不过有二：其一为物欲，另一则为情欲。与之相应，马克思主义同样把人类的生产分成两个方面，即人类自身的生产与物质的生产。因此，物质文明的发展，亦即物质生产的变革，则解除了对物欲的限制；而另一方面，不论是在马克思那里，还是在南海那里，则试图通过对人类自身生产的变革，即彻底推翻文明时代的婚姻、家庭结构，而消除对情欲的限制。 此外，马克思与南海似乎同样采取一种唯物主义一元论的立场，即认为物质文明的发展将为妇女解放、男女平等从而家庭的消亡，准备了前提条件。不过，他们似乎都回避了这样一个事实，情欲与物欲的放纵或充分发展，对人类的生活未必都是有益的，且往往是有害的。[1] 南海与马克思主义一样，首先肯定了情欲的必然性：[2] 人之生而有生殖之器，则不能无交合色欲之事者，天也。以天欲之故则必不能绝，必不能绝则必有奸淫之事。……虽有万亿婆罗门、佛、耶稣欲救之而欲绝其欲，而必不能使全世界人类绝交合之欲也。……故大同之世，交合之事，人人各适其欲而给其求。……固又有好男色者，虽索格拉底已有之矣。虽非阴阳之正，或于人身有损，然好色亦未有不损者。人情既许自由，苟非由强合者，则无由禁之。[3] 南海对男女交合的称许，与恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中对性爱自由的歌颂，实无有二致。[4] 因此，南海同样把婚姻亦看做两性之间基于爱情的结合，此结婚之所以自由也。南海曰： 若太平世则人人独立，人人平等，男女皆为天生之人，各听其相得而立约，则非独无妾媵之可言，并无夫妇之可言矣。[5] 又曰： 假令果有永远欢合者，原听其频频续约，相守终身，但必当因乎人情，听其自由。故不可不定期限之约，俾易于遵守，而不致强其苦难，致有乖违也。约限不许过长，则易于遵守，即有新欢，不难少待。约限不得过短，则人种不杂，即使多欲，亦不毒身。两人永好，固可终身；若有新交，听其更订；旧欢重续，亦可寻盟。一切自由，乃顺人性而合天理。[6] 男女既因爱情而结合，那么，一旦爱情消失，便当离婚。南海曰： 凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。[7] 又曰： 太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等；若强苦难之，损失自由多矣。既不如乱世之俗立夫妇以正父子之亲，则何不顺乎人情，听其交欢，任立期限，由其离合？相得者既可续约而永好，异趣者许其别约而改图。爱慕之私可遂，则欢者益欢；厌恶之意已生，则去者即去。法律所许，道德无讥，人人皆同，日月常见。[8] 否则，既无益于两人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻为终身之好，其道至难，少有不合，即为终身之憾，无可改悔”，“古者夫妇不合，辄自离异，夫无河东狮吼之患，妻无中庭相哭之忧，得人道自立之宜，无终身相缠之苦”。[9]康氏在《大同书》中极力渲染男女婚姻百年好合之误，种种论调皆今人习闻。因此，南海批评宋儒之“守节”观念，谓“宋儒好为高义，求加于圣人之上，致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”[10]。 南海以男女基于感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由；其次者为“人立之法”，虽许立婚约以固结之，然犹强调感情为之基础，故必有期限，否则不免为感情之限制矣。[11]南海曰： 凡男女相悦者，则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。[12] 又曰： 凡男女立约久暂，听其自便。约满则可更与他人立约，亦可再与原人换约。[13] 又曰： 婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。[14] 至于后世西人之婚姻，乃“终身之约”，虽许离婚，男女之自主权有限，常致男女相互怨恨而后已，南海以为“不合实理，无益于人道”[15]。若中国古代之婚姻，则又次之，“男女之约，不由自主，由父母定之。立约者终身为期，非有大故不离异。男为女纲，妇受制于其夫。又一夫可娶数妇，一妇不能配数夫”，南海以为“更与几何公理不合，无益人道”[16]。 南海甚至主张共妻共夫之制： 其有数人同时欲合立一约者，询明果系各相爱悦，则许之，或仍不许。[17] 若此，则与人类泰古群婚之俗无别矣。其实，马克思主义亦有此理论，然出于阶级斗争之现实需要，不过深讳之而已。 基于此种婚姻观念，南海对传统的专偶制家庭进行了批判，“今医学家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别”[18]。是以南海主张婚姻自主，“既两相爱悦，理宜任其有自主之权”[19]，又批评基于父母之命的终身婚姻制度及纳妾制度乃“与几何公理不合，无益人道”[20]，又认为男尊女卑乃据乱世之法，“故以公理言之，女子当与男女一切同之；以实效征之，女子当与男子一切平之。此为天理之至公，人道之至平，亘宇宙而莫易，质鬼神而无疑，亿万世以待圣人而不惑，亿万劫以待众议而难偏”[21]。南海又借《春秋》哀姜与庄公立约事曰： 据乱世男尊女卑，夫妇听命于父母媒妁，本无立约义。然有约亦是人情，故不为恶；至其所约为远媵妾之事，尤非大恶。盖据乱之世男尊女卑，故一夫数妻，乃因于太古极多妻而裁节之，以从其时俗，未得其平，非正道也。至升平之世则一夫一妻，乃为平等之正道。鲁夫人当据乱世而立远媵妾之约，虽非其时，亦不为恶。至升平时则夫妇必以立约，必以远媵妾为义矣。若太平世则人人独立，人人平等，男女皆为天生之人，各听其相得而立约，则非独无妾媵之可言，并无夫妇之可言矣。此立约实为非常异义，今欧美之俗始行之，孔子已先立之。[22] 盖庄公二十四年始娶夫人，前尝有宠于内，至是夫人哀姜与公立约，要其远媵妾。然据乱之世，男尊而女卑，一夫数妻乃其礼也，哀姜要公不为大恶者，劭公以为夫妻本有朋友之道，不可纯以君臣之义责之，而南海以为哀姜先得平世之道焉。[23] 诸如此类看法，与一切自由主义者及其变态形式的女性主义者，皆无甚分别。因此，南海将男女有别的规定看做孔子据乱世之法。南海曰： 盖乱世男女无别，故父子不正；父子不正，则种乱而弱。今非洲尚然，故不能传种族。凡大地能夫妇合婚生子者，其种强明。孔子生当乱世，特重此义，以为拨乱法。推之升平世，人皆有教，女亦有权，又经合婚俗定之后，则女道不妨宽其出入宴飨，如欧西是也。至太平世，则教化纯美，人人独立，可不必为男女大别，但统之曰人类而已，其出入飨宴从人道之同同。[24] 其所为抑女之大因，据以为义所自出者，则以为夫妇不别则父子不亲，父子不亲则宗族不成。故欲亲父子，先谨夫妇。故据乱世之制，为礼始于谨夫妇，为宫室必别内外。[25] 盖上古之女子，婚前性关系极是随意，男子常不能辨认己子，至有“杀头胎”之俗，若此，父子焉能有亲。其后谨严女子之外交，盖以父子之道至重，不可不防，非纯出于男子私有之心理也。然犹不禁男子者，盖男子纵然普施雨露，虽莫知己子，然女子必知之，故犹能全父子之道焉。至于升平、太平之世，南海以为不必为男女大别，然观乎今日，婚前性关系实甚有害于家庭，西国或不然，盖弛父子之亲故也。 南海又曰： 升平之世，必一夫一妻相平。然如今欧美之制，仍复妻从夫姓，妻居夫室，以夫为家，仍未平也。若太平之世，则凡人类只能谓之为人，不别男女，人人独立，人人平等，其为夫妇，如交友然，固无相从，只有合好而已。盖大道循环，太平世之制，去据乱最远，而去原人最近；然其制虽相近，而其理实最远也。[26] 南海以太平世之制“去原人最近”，犹马克思称泰古为“原始共产主义”也。又曰： 太平大同之世，男女各有独立之权，有交好而非婚姻，有期约而非夫妇。期约所订，长可继续而终身，短可来复而易人。凡有色欲交合之事，两欢则相合，两憎则两离，既无亲属，人人相等。……大同之世，交合之事，人人各纵其欲而给其求，荡荡然无名无分，无界无垠，惟两情之所属。[27] 太平大同之世，男女唯遂其情，各纵其欲，或合或离，皆无责任矣。又曰： 据乱世别男女，故立男不亲求、女不亲许之义。周时旧俗，男女不甚别，婚姻自由，亲订姻好而亲求之，与今欧、美同俗。盖治道循环，太古狉獉，俗与太平近。惟据乱与太平，则如东西极之相反，理势然也。若至升平、太平世，女学渐昌，女权渐出，人人自立，不复待人，则各自亲订姻好。[28] 据乱之世，亲相授受犹不可，遑论亲求亲许乎！故以父母之命、媒妁之言为中介，欲以远别也。今日恋爱自由，则亲订姻好矣。又曰： 男女之事，但以殉人情之欢好，非以正父子之宗传，又安取强合终身以苦难人性乎？即使强合，亦为无义。假令果有永远欢合者，原听其频频续约，相守终身，但必当因乎人情，听其自由。故不可不定期限之约，俾易于遵守，而不致强其苦难，致有乖违也。约限不许过长，则易于遵守，即有新欢，不难少待。约限不得过短，则人种不杂，即使多欲，亦不毒身。两人永好，固可终身；若有新交，听其更订；旧欢重续，亦可寻盟。一切自由，乃顺人性而合天理。[29] 男女之结合既不重父子之亲，则自能殉人情之欢好矣。又论“齐高固与子叔姬来”一事曰： 春秋旧俗，男女相悦而定姻，偕行而游，见如今欧美。然在据乱世之义，以重父子而繁人类，当男女有别，故负教戒。若升平之世，则男女渐平，则不以为嫌矣。至太平世，则女权一切与男子平，且皆谓之人，同为执事，并无男女之异，更不能以此例绳之。[30] 人类由乱世渐于升平、太平世，男女之间亦不再相隔，而得自由往来。 南海又借《论语》中“子见南子”事，谓小康世男女须有别，是以子路怪之，盖笃守小康“男女授受不亲”之道者也；而孔子行大同之道，其见南子，犹今日西俗以男女社交为文明耳。[31]其后，南海则谓“美国女权最昌而淫风最甚，讼案居十之九，隳胎居十之八，人类将日少，则可畏莫大焉”[32]。大同理想若施行于据乱之现实，则鲜不为祸矣。 虽然，据乱世之世当别男女，至有七出、五不娶、三不去之法，所以严夫妇之道焉。盖男女之道不严，夫妇之道亦乖，彼此虽能随意好合，然常轻视之，离弃之事固多。不独夫可出妇，妇亦可出夫，《韩非子》谓姜太公乃出夫是也。南海曰：“至宋以后，渐少出妻，则夫妇之道愈严凝，而离弃之法不便行矣，此拨乱之法。若升平世男女渐平，各有自主之权，自有离异之事，始则出妇，渐则出夫，今法国岁至千万。道若循环，至太平，则与乱世远，男女之事益行自由矣。”[33] 谭嗣同甚至有更激进之论调，认为男女之淫不过名耳，非实也，无所谓善恶。其《仁学》有云： 恶莫大淫杀。……男女构精名淫，此淫名也。淫名亦生民以来沿习既久，名之不改，习谓为恶。向使生民之始，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行诸朝庙，行诸都市，行诸稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，则孰知为恶者？[34] 谭氏之诡辩如此，悍勇亦如此，浑不考乎上古习俗由来之有渐也，非为符号，不徒约定俗成之故也。 男女之结合若只是殉人情之欢好，则家庭必将消失矣。南海乃论家庭之害曰： 虽然乡人之酬酢，里妇之应接，儿童之抚弄，宗姓之亲昵，耳闻勃谿之声，目睹皆困苦之形。或寡妇思夫之夜哭；或孤子穷饿之长啼；或老夫无衣，扶杖于树底；或病妪无被，卧于灶眉；或废疾窿笃，持钵行乞，呼号而无归。其贵乎富乎，则兄弟子姓之阋墙，妇姑娣姒叔嫂之勃谿，与接为构，忧痛惨悽。号为承平，其实普天之家室，皆怨气之冲盈，争心之触射，毒于黄雾而塞于寰瀛也。呜呼！人患无家，有家之害如此哉！[35] 吾居乡里之日殆三十年，所闻无非妇姑诟谇之声，嫂叔怨詈之语，兄弟斗阋之状。[36] 南海甚至条列家庭之害至十数条，曰： 家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也。[37] 南海又以家庭为自由之最大压制，以为烦恼之根，苦难之根源，至将来家庭消亡，“人人皆独立于世界之上，不受他之牵累，而常得非常最大之自由也”[38]。否则，家庭将是人类进入太平世的最大妨害，“故家者，据乱世、升平世必须之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至于太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而有害，是犹负土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”[39]。 家庭之害如此，是以大同社会终将消灭家庭，即便尚有某种家庭形式，不过同居之男女二人而已，至于其他伦理关系，尤其是父子间的天伦关系，则可以通过社会对子女的抚养来解除。盖古代家庭之关键不在于夫妻关系，而在于父子之间的自然情感，以及由此而来责任。因此，欲消灭家庭，必须要抹杀这种自然情感。目前，我们可以看到，人们生活方式与节奏的变化以及社会化手段的高度发展，此种自然情感渐趋淡薄矣。 南海且从理论上论证父子关系实出偶然： 原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。……子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。[40] 因此，他断然否定传统伦理对子女的责任要求，“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉”[41]，“父子天性，鞠育劬劳，然人非人能为，人天所生也，托藉父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天，无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉”[42]。 盖人既为父母所生养，则父母有慈爱之情，子女有思慕之心，皆出自然，若一旦弃之，不仅背德，且非人情所愿，是以南海主张借助社会的力量，以渐次消除家庭，“令人无出家之忍而有去家之乐也”。至于政府，则当承担公养、公教、公恤之责任，如此，“养生送死皆政府治之，而于一人之父母子女无预焉。父母之于子女，无鞠育顾复之劬，无教养糜费之事。且子女之与父母隔绝不多见，并且展转不相识，是不待出家而自然无家，未尝施恩受惠，自不为背恩，其行之甚顺，其得之甚安”[43]。并且，为补偿父母生育之劳，便给予适当的报酬，以清偿子女欠父母之债，从而达到了“长幼平等”的公法。 虽然，南海在《大同书》中依然肯定父子亲情之可贵： 故夫父子之道，人类所以传种之至道也；父子之爱，人类所由繁孳之极理也；父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私，则人类绝；极爱极私，则人类昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣！极矣！父子之道蔑以加矣！故父母之劳，恩莫大焉！身由其生也，体由其育也，勤劳顾复，子乃熟也；无父母则无由生，无为育无能成熟……受恩之重大莫过于父母，故酬报之重大当责之于人子矣。[44] 至于西人则不然，子女于父母，“绝无有同居迎养之事，无问寝视膳之仪，无疾痛疴痒之义”[45]，而父母于子女之未成年也，有生养之劳，亦有嬉戏之乐，与中国人无异，然颇不愿产子，其死也，亦常以财产遗公，而不传与子女。 在南海看来，西人不甚重视家庭，故距人类理想更为接近。不过，既有家庭，则犹存私有观念，西方亦只进于升平世而已。若太平世，则须尽破一切之私，家庭必须消亡。 相反，传统儒家则试图夸大这种情感。雍正《圣谕广训》对此有一段非常精彩的说教，极是感人： 方其未离怀抱，饥不能自哺，寒不能自衣。为父母者审声音，察行色，笑则为之喜，啼则为之忧，行动则哇步不离，疾痛则寝食俱废，以养以教。至于成人，复为授家室，谋生理，百计经营，心力俱瘁。父母之德实同昊天罔极。人子欲报亲恩于万一，自当内尽其心，外竭其力。谨身节用，以勤服劳，以隆教养。毋博弈饮酒，毋好勇斗狠，毋好货财私妻子。[46] 可见，古人重视家庭，盖以人情之不能已也，是以种种家庭责任皆由此生。 欲消灭家庭，不仅要消除人类之自然情感，而且必须实现男女间之平等。南海曰： 全世界欲去家界之累乎？在明男女平等、各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界乎，欲去私产之害乎？在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。欲去国界之争乎？在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲去种界之争乎？有明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界欲致大同之世、太平之境乎？在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲至极乐之世、长生之道乎？有明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲炼神养魂、不生不灭、不增不减乎？在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。欲神气遨游、行出诸天、不穷不尽、无量极乎？在男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭、行游诸天、无量无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉！吾之道早行早乐，迟行乐，不行则有苦而无乐。哀哉！全世界人生之苦也，其宁甘之而不求乐欤？[47] 在此，南海甚至以人类之一切问题，包括社会、政治、人生诸方面，皆系于男女平等之实现。今日政府、学者视男女平等为“政治正确”，以为莫辩之真理；至于消灭家庭之理想，以悖于数千年传统故，则深讳若罪然。若此内外乖违，遂启家庭无穷之争端也。 南海甚至认为，至太平之世，同性恋也是允许的，其性质与异性恋无二，皆体现了男女之自由、平等与独立。[48]南海曰： 太平之世，男女平等，人人独立，人人自由，衣服无异，任职皆同，无复男女之异，若以淫论，则女与男交，男与男交，一也。……其有欢合者，不论男女之交及两男之交，皆到官立约，以免他争。惟人与兽交，则大乱灵明之种以至退化，不得不严禁矣。[49] 时至今日，颇有学者喧嚣此等论调，然南海能发于百年前，真奇伟之人也。 在南海那里，男女平等又构成三世进化的重要标准。南海曰： 我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。[50] 人类由据乱而至于升平、太平，不独君臣、贵贱之间渐趋平等，至于男女之间亦然。又曰： 《穀梁传》：妇人不会，会非正也。此据乱世之制，崇男女之别，以谨种族之传。升平世人类渐至平等，且教化既明，则人类皆可相通，皆可相会矣。至太平世则不论男女，人人独立自主，更可相会。盖太平世与太古原人相同，而与据乱世最相反，此实人道循环之理也。……此皆据乱之义，无论何国，必经此制乃得进化，虽未至于升平，然亦人道必由之路也。自升平世人视之，则以为妇女独苦，而实教化需时，有不得已者也，圣人不过因时出之。若未至升平之世而逾防，则为淫佚；若既至升平世而强禁，则为压抑。[51] 盖男女之别本据乱之制，女子压抑于内，不得外交，所以笃父子之亲也。至升平、太平世，男女渐趋平等，女子乃无内外之隔，虽有外交而不必为淫佚矣。[52] 是以人类自家至国，皆当渐次臻于平等也，“盖乱世之法，人王总揽事权；升平之世，人主垂拱无为；太平之世，一切平等，贬及天子，无王可言”[53]，又谓“每变一世，则愈进于仁；仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也”[54]。 古人防隔内外，虽为淫佚之防，亦以女子实不若男子，是以处据乱之世，不当使女子与于国事。南海以为，至升平、太平世则不然。南海曰： 升平之世，女学大开，女智大发，国体立宪，人主无责任，既不患椒房、宦寺之窃柄，并不能徇私纵欲以乱国。……此易世易俗之义，不得以据乱论也。若至太平世，男女皆至平无别，学识亦同，为长、为师、为议国事之员，与据乱世乃反至极端，自然之理也。[55] 此说与马克思主义亦同。盖马克思主义认为，资本主义大工业的发展将泯除男女在体力乃至智识上的分别，从而为男女真正实现平等准备了前提条件。 不过，南海认为，男女平等乃大同之法，若行于今世将极有害，“若今女学未成，人格未具，而妄引妇女独立之例，以纵其背夫淫欲之情，是大乱之道也。夏葛冬裘，各有时宜，未至其时，不得谬援比例。作者不愿败乱风俗，不欲自任其咎也”[56]。若马克思主义则不同，则将共产主义理想化为现实之革命运动，且自诩其科学性所在，然而，一旦共产主义运动遭受挫折，遂致其理想亦受人诟病矣。较之南海之谨慎，勿乃太过激进乎！ 南海且认为，人类至升平、太平世，“男女衣服齐同，并薙须发，无所别异焉”[57]。真远见也！今则不独男子无须，女子发亦短少，颇以中性为美矣。 正因为传统中国社会的这种特点，南海撰成《大同书》后，一直没有出版。出于其学生的屡屡请求，乃于民国二年发表了其中一小部分，不过仅涉及到一般性原则和政治理想的甲、乙二部。其他部分，亦即其最激烈的社会理想，直到民国二十四年，即他死后八年才出版。[58]然而，有着类似主张的马克思主义已然占据了中国思想的主导地位，而康氏之著述遂不为人重视耳。 南海与马克思主义有诸多相似之处，尤其是有关婚姻、家庭等社会问题上，更是如此。盖马克思主义追求超越自然之自由，故以社会化为最终鹄的，物质生产及人自身的生产，乃至个体生活的诸多方面，皆须社会化，通俗言之，这就是共产与共妻。 不过，人类毕竟未能进入共产主义社会，共产共妻亦不可能实施于当下，然而，马克思主义者似乎无法抵挡这种理想的巨大诱惑，因此，作为科学的社会主义，不仅视共产主义为理想，而且又将之化为现实的革命实践：一方面在物质生产领域推行彻底的公有制，另一方面则试图摧毁传统家庭及其伦理。 不过，我们也看到，革命的马克思主义者又极忌讳其反对者对共妻制的批评，是以坚持认为，自由的性爱必然是专偶制的。然而，这只是一种假设。因为从人类曾经有过的历史来看，母系社会中的性爱自由毕竟是与群婚制联系在一起的。 南海又主张公有制，以为“今欲致大同，必去人之私产而后可。凡农工商业，必归之公。举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之”[59]，又批评资本主义的经济剥削，“若夫工业之争，近年尤剧。盖以机器既创，尽夺小工。……而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。故今者一大制造厂、一大铁道轮船厂、一大商场乃至一大农家，皆大资本家主之，一厂一场，小工千万仰之而食，而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之，或抑勒之。于是富者愈富，贫者愈贫矣”[60]。南海亦谓其主张与马克思主义相同，然此大同理想尚不足行于当时，而俄国挟武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中国效之，适足以亡中国也。[61] 南海又主张消灭阶级，“阶级之制，最与平世之义至相反者也，至相碍者也。万义之戾，无有阶级为害之甚者。阶级之制不尽涤荡而汛除之，是下级人之苦恼无穷，而人道终无由至极乐也”[62]。此与马克思主义追求无产阶级的自我解放之旨尤同。 至于国家之消亡，南海亦与马克思主义相同。南海列举古今中外战争之惨剧，谓“有国者，人道团体之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨硕大若斯之甚者也”[63]，是以，“今欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界去国义始矣”[64]，“凡大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事”[65]。对此，南海设想了世界政府的可能性，至于列国，则犹美之联邦耳。南海曰： 削除邦国号域，各建自主州郡而统一于公政府者，若美国、瑞士之制是也。公政府既立，国界日除，君名日去。渐而大地合一，诸国改为州郡，而统于全地公政府，由公民公举议员及行政官以统之。各地设小政府，略如美、瑞。于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。此联合太平世也。[66] 至于人民，则皆成为“世界公民”，“据乱世为爱种族之世，升平为争种族合种族之世，太平则一切大同，种族不分，无种族之可言，而义不必立”。[67]对此，梁启超认为，“小康为国别主义，大同为世界主义”[68]。 谭嗣同亦有类似论调，谓“《春秋》大一统之义，天地间不当有国也”，又谓“不惟发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之……不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民”[69]。 南海又以消灭家庭为国家消亡的首要步骤： 欲去家乎，但使大明天赋人权之义，男女皆平等独立，婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已。行之六十年，则全世界之人类皆无家矣，无有夫妇父子之私矣，其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商货皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人既无家，则去国而至于大同易易矣。[70] 人类自有家庭，遂导致私有制之形成，最终瓦解了氏族，正是氏族废墟的基础上，国家得以建立起来。因此，欲消灭国家，必然首先消灭家庭。 可以说，马克思主义的社会理想与政治理想的共通处就在于，使个体成为真正的自由人，国家生活中如此，家庭生活中亦如此；然后在此基础上，实现自由人的自由联合，国家与家庭皆是此种联合体。人之自由如此，其联合亦极松散，故国家终归消亡，家庭亦终归解体。未来之人类生活，个体或因不同性别间无法泯除的自然欲求而偶然聚首，至于国家之存在，其可能的偶然联合则不知出乎何种缘由，殆未可知也。 今日人权之说大兴，卑幼者执之以抗尊长，常使家庭伏解体之忧矣。美国又高标“人权高于主权”之说，盖欲秉世界政府之权也，然不免启无穷战争之祸矣。大同乃人类万古之理想，马克思以经济问题之解决为前提，南海则期以家庭问题之解决矣。 因此，梁启超认为康氏为“社会主义派哲学”。对此，梁氏说道： 理想之国家，实无国家也；理想之家族，实无家族也。无国家、无家族则奈何？以国家、家族尽融纳于社会而已，故曰社会主义派哲学也。故其一切条理，皆在于社会改良。[71] 又论《大同书》曰： 其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨，至其当由何道乃能致此？则未尝言。……有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼！真可谓豪杰之士也已。[72] 其实，梁氏本人亦颇倾向社会主义，尝发表《干涉与放任》一文，其中对社会主义的前途充满了期待：“社会主义者，其外形若纯主放任，其内质实主干涉者也。将合人群便如一机器然，有总机以纽结而旋掣之，而于不平等中求平等。社会主义其必将磅礴于二十世纪也明矣。故曰：二十世纪为干涉主义全胜时代也。”[73]梁氏以“干涉”论社会主义之实质，可谓深刻，惜乎今之马克思主义理论家，乃惑于西方自由、民主之说，丑诋计划经济至百无一是，自掘坟墓如此，可不深叹哉！ 不过，萧公权并不同意这种看法，他认为，康有为只能是个社会主义者，不过较之孙中山的“三民主义”、陈独秀在《新青年》中的空想社会主义倾向，以及胡适的“自由社会主义”，要显得更激进，大概可以称做“民主共产主义”，而与马克思主义不一样。然而，无论如何，二十世纪前后的中国思想都有着共同的倾向，即毛泽东所说的“向西方求真理”[74]。不过，萧公权仍然认为，南海“也可能为共产思想与体制之兴，铺了路”[75]。 注释 [1] 其后，南海游德国，观路德施教之成功，乃以纵欲与节欲二说皆非善法，主张对欲望当因势而利导之，“男女之欲，天所生也，谁能绝之？必强绝之，必将旁决，如彼塞川，然必不可行，故莫若因势利导之”。（康有为：《德国游记》，《全集》第七，第409页） [2] 不过，我们在现实的共产主义运动中，通常看到的是一种清教徒般的情欲观。这种情欲观后来上升为一种普遍的无产阶级道德，其实，这并不符合马克思主义对未来社会男女关系的设计。一般来说，革命者纯粹出于军事的需要，而克制自己的情欲，自古及今，历来都如此，并非只有无产阶级革命者才是特殊材料制成，能够抵御这种小资般的情欲。问题在于，革命功成之后，取得天下的无产阶级却始终未能放下以前作为革命者的戒律。 [3] 康有为：《大同书》第7，《全集》第七，第179—181页。 [4] 对南海来说，这不过是大同社会之理想而已，因此，如果这种幸福时代尚未来临之时，还是必须遵守现行的种种限制人欲的道德与法律。这两者在南海的个人生活中，并不那么显得矛盾，萧公权称其“尽管雅不欲节奢，事实上却过着与放任主义相左的规律生活。他虽欣赏声色，然其行为仍不失为一彬彬儒者”。（萧公权：《康有为思想研究》，第21页）可以说，南海在个人操守上，还是完全遵循礼俗的，虽然其思想是那么勇于开拓。 较之南海，马克思主义似乎急于把共产主义理想变成共产主义运动，其自诩之科学性正在这里。如果说南海生前不欲发表《大同书》，正是因为他估计到其中思想的巨大破坏性，然而，马克思主义似乎太急于打破这个万恶的旧世界，似乎太急于用武器来批判这个丑陋的现实，因此，一旦理想化为现实的运动，一方面，共产主义运动彻底颠覆了传统，而另一方面，当现实不断偏离理想时，恰恰给其反对者以口实。 [5] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷三，《全集》第六，第83页。 [6] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第76页。 [7] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“公法”，《全集》第一，第149页。 [8] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第77页。 [9] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第59、60页。 [10] 康有为：《大同书》，上海：中华书局，1935年，第241页。 [11] 梁启超以“男女同栖当立期限”为《大同书》之第一眼目，且深许之，以为“陈义之高”，乃过于今之世界主义、社会主义者。钱穆则以为康氏不过“偶感于西人婚姻自由之制，而故为此扬高凿深之言耳”，又谓康氏之毁家灭族之说，绝非“无依傍”，其思想来历，“在中国则为庄子之寓言荒唐，为墨子之兼爱无等，又炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说”。（钱穆：《中国近三百学术史》，下册，第737、738页）钱氏此说甚不客观，盖中国社会之演进，愈趋于男女平等，而血缘之联属，益进于地域之联合，中国社会之演化实渐趋于西方也，是以南海谓“中国数千年政治虽不进化，而社会甚进化。政治不进化者，专制政体为之梗也；社会进化者，政府之干涉少而人民自由发达也”。（梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第430页） [12] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第149页。 [13] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第149页。 [14] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第77页。 [15] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150页。 [16] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150页。 [17] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第149页。 [18] 康有为：《实理公法全书·夫妇门》，“实理”，《全集》第一，第149页。南海对专偶制之批评，着重在男子对女子的私有，此说亦近于马克思主义。（参见康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第69—74页）专偶制必致女子不能轻易改嫁，遂造成大量寡妇。南海尝动情地描述寡妇生活之惨，殆与其早年之经历有关，“吾自少至长，游行里巷，每见妇女之事，念妇女之苦，恻然痛心，惄焉不安”（同上，第66页），“中国之中，吾粤女义尤严。吾乡族触目所见，皆寡妻也，半巷皆是。贫而无依，老而无告；有子而不能养，无子而为人所欺。藁砧独守，灯织自怜。冬寒而衣被皆无，年丰而半菽不饱。……苦形惨状，尤不可言，皆男子私属而私有女子之贻害也夫”。（同上，第72、73页） [19] 康有为：《实理公法·夫妇门》，“公法”，《全集》第一，第149页。 [20] 康有为：《实理公法·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150页。 [21] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第53页。 [22] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第83页。 [23] 劭公论此立约事曰：“夫人要公不为大恶者，妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也；三年恻隐，父子之恩也；图安危可否，兄弟之义也；枢机之内，寝席之上，朋友之道，不可纯以君臣之义责之。”南海亦曰：“女子与男子，同为天民，同隶于天，其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔，虽极欢爱，而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。”（康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第57页）至于今日，男女成婚之前，多立约以相要矣。 [24] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第59页。 [25] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第71页。 [26] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第78页。 [27] 康有为：《大同书》第7，《全集》第七，第180、181页。 [28] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷4，《全集》第六，第114页。 [29] 康有为：《大同书》第2，《全集》第七，第76页。 [30] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷6，《全集》第六，第170页。 [31] 康有为：《论语注》卷6，《全集》第六，第423页。 [32] 康有为：《欧美学校图记、英恶士弗大学校图记》，《全集》第八，第124页。 [33] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第88页。 [34] 引自梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第76页。 [35] 康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第3页。 [36] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第88页。 [37] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第91页。 [38] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第432、433页。萧公权认为，南海这种对家庭的态度大概来自几方面因素的影响：其一，光绪五年（1879）以来佛教给他的启示；其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡妇之苦曰：“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫丧中年，以贫自伤，数载遂殒。呜呼！寡之酷毒，人道所无，盖天上人间所无者焉。”（康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第26页）其三，对许多家庭生活的观察。因此，南海“虽然信奉儒家伦理，但家庭毕竟不是纯粹幸福的”。（参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第13、14页） [39] 康有为：《大同书》第3，第91页。 [40] 康有为：《实理公法·父母子女门》，“实理”，《全集》第一，第150页。 [41] 康有为：《实理公法·父母子女门》，“公法”，《全集》第一，第151页。 [42] 康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第36页。 [43] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第92、93页。后来，作为新儒家的冯友兰也有类似见解。其在《新事论》中认为，随着生产的社会化以及私有财产的废除，家庭将最终消亡，于是，妻子不再是家庭的一员，而是社会的一员，其与丈夫同居仅仅是完成性生活而已，至于子女，则交由社会抚养教育。冯氏不同意马克思主义的地方，仅仅在于阶级斗争而已。 [44] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第82、83页。 [45] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第83页。 [46] 不过，南海有一段话与此正相反对，“且夫鸟兽之爱其子也，未闻其子之有以报之也，彼未尝望其子之报也，又未尝计其子之报也，又非有师学以教其慈爱也，又非有清议律法以迫令爱之也。然而殷勤育子，绸缪切至，其有患难则舍身救之、鸣号哀之者，发于天性之自然，至诚之迫切，真非有所为而为也。……夫人者，知识尤灵而天性万厚者也。……其爱子也，根于天性也，非有教训、清议、法律以迫之也，非望报而始施之也”。（康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第78页）南海盖以父子之爱出于天性，是以彼此无责任，然儒家之传统伦理则认为，父子彼此须尽责，以不违此天性也，否则，则非人类，乃至禽兽之不若也。 [47] 康有为：《大同书》第6，《全集》第七，第163、164页。 [48] 康氏主张同性恋尚有一理由，“五官有废疾，若塌鼻、缺唇种种人体不完及肺痨者，不许结男女交合之约，以淘汰其传种。其有人欲者，听其报官，结男子互交之约可也”。（康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第112页） [49] 康有为：《大同书》第七，《全集》第七集，第181页。 [50] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第17页。 [51] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第65、66页。 [52] 古代亲迎礼正是男女平等的体现，是以南海认为，《春秋》改定亲迎之礼，乃“《春秋》一王之法，先正夫妇，而婚礼下达，男先乎女。此孔子著男女平等之义，力反乱世之压抑也”（康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第19页），“古未尝有亲迎之礼，尊男卑女，从古已然。孔子始发君聘于臣，男先下女，创为亲迎之义。……后世行亲迎之礼，是用此制。通于此制，而后敬之如宾，夫妇之道乃不苦”（康有为：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第120页），“墨子亦称三代先王，而讥儒者亲迎，祗褍若仆，盖孔子创制托古耳”。（康有为：《孔子改制考》卷11，《全集》第三，第144页）又批评古代媵妾之制有悖男女平等之道，“旧制男女平等，自后世尊阳抑阴，乃广备妾媵以繁子姓。泰西一男一女，犹中国古法也”。（康有为：《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第121页） [53] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第15页。 [54] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第17页。 [55] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷4，《全集》第六，第110页。梁启超甚至把女子教育看做国家强盛的关键，“女学最盛者，其国最强，不战而屈人之兵，美是也。女学次盛者，其国次强，英、法、德、日本是也。女学衰，母教失，无业众，智民少，国之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也。”（《时务报》第25册，《论学校六·女学》）此等论调可谓痴人说梦。 [56] 康有为：《大同书》第3，《全集》第七，第78页。 [57] 陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《全集》第十二，第468页。 [58] 南海尝对此说道，“昔吾著三书，曰《官制考》，曰《物质救国论》，曰《理财救国论》，以为能举三者，中国既富既强矣，然后开国会焉。故一切自由、自治、平等之说，未敢发也。吾少著《大同书》，于世界将来之事，盖无不思及焉；而于一切革命、共和、社会之说，未敢妄出也。岂不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其时不宜用也”。（康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《全集》第十，第142页）又自谓“身当世变，鄙人于一语一言，斤斤焉谨之。而后生新学，骤觐欧美学说之富且瑰奇也，浸淫灌注之，不暇思其流弊也，又未深思细考其宜于中国否也，又深愤政府之无道而思有以救之也，于是大裨贩欧美之新货，运为舶来品之异珍。举国之后生新学愤政府已有同情也，忽见舶来品之新奇也，皆以为神方圣药，服之可起死还生焉。于是举欧美人之自由、自治、平等、革命、共和、民主之说，日昌洋而光大之，展转贩售，弥漫全国。遂以有今日之大乱也，遂以全法欧美而尽弃国粹也，遂致父子夫妇之不保也，遂致孔教之沦废也，遂以致墨西哥之亡国魂而日寻干戈也”。（康有为：《论效法欧美之道》，1916年7月后，《全集》第十，第345页）南海盖以《大同书》不切于中国之现实，若《官制考》《物质救国论》与《理财救国论》方为致富强之书。对此，梁启超有言曰：“有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方据乱之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。……有为始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志。自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡，度无以过是者。”（梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第67页）张伯桢《南海康先生传》亦云：“书成，既而思大同之治非今日所能骤几，骤行之，恐适以酿乱，故秘其稿不肯以示人。”（《全集》第十二，附录三，第497页）汪荣祖对此说道，“康氏迟迟不发表此书之缘故，因恐所言有不当之后果，如书中反家庭、破国界，以及泯除文化异同、社会阶层、私有财产、种族压迫等，皆具煽动性，故康氏作而不宣”。（汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，第49、50页） [59] 康有为：《大同书》第6，《全集》第七集，第156、157页。 [60] 康有为：《大同书》第6，《全集》第七，第154页。 [61] 参见康有为：《致吴佩孚等书》，1926年2月，第417页。康氏政治、社会方面的主张颇近于社会主义，殆众所共见，至于其经济理论，学者颇以为近乎资本主义。如杨向奎谓康氏分不清何为资本主义，何为社会主义。（参见杨向奎：《康有为与今文经学》，《繙经室学术文集》，济南：齐鲁书社，1989年，第1－15页）汤志钧亦以为，康氏设想的理想社会，并非“公产”和“无阶级”的社会，基本上没有越出资本主义的范畴。（参见汤志钧：《改良与革命的中国情怀——康有为与章太炎》，第116—121页）此说实未能见及社会主义与资本主义之同源处，盖皆以物质财富的涌流及消除阻碍生产力发展的障碍为社会发展之基本目标 [62] 康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第38页。 [63] 康有为：《大同书》第5，《全集》第七，第127页。 [64] 康有为：《大同书》第5，《全集》第七，第128页。 [65] 康有为：《大同书》第7，《全集》第七，第164页。 [66] 康有为：《大同书》第5，《全集》第七，第130页。 [67] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷三，《全集》第六集，第68页。 [68] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第428页。 [69] 引自梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第77页。 [70] 康有为：《大同书》第6，《全集》第七，第163页。 [71] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二集，附录一，第433页。 [72] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第67页。 [73] 载《新民丛报》第17号，1902年10月2日。 [74] 萧公权：《康有为思想研究》，第331－336页。 [75] 转引自汪荣祖：《康章合论》，第63页。 (责任编辑：admin) |
