民族主义才是真正现实的立场 ——康有为三世说与西方物质文明 作者：曾亦 来源：作者授权儒家网发表 选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。  康有为（南海）认为西方处于升平、太平世，这种判断最初与其对西方政治制度的期待关系不大，而主要出于其对物质文明的向往。[1] 南海尝于1879年赴香港，以及1882年赴上海，两地之繁华遂引起他对西学之极大兴趣，谓“薄游香港，览西人宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。十一月还家，自是大讲西学，始尽释故见”。[2] 此时南海尚未接受公羊之学，亦不明改制之义，谈不上以西方之民主制度取代中国之专制制度。就此言之，南海与今日大多数中国人一样，将文明之优越与物质之繁华联系在一起。至于今之倡言改革开放者，又等而下之，不过歆慕洋人城市建设外表上之光鲜、商店货物之繁多而已。 1904年以后，南海游历诸国，虽颇见及西方文明之弊端，然犹歆羡西方之文明。[3]1907年，南海至花城满的加罗（蒙特卡罗，Monte Carlo），颇为之着迷，称之为“大地异境”： 一英人语我以欧游曰：曾至满的加罗乎？不可不一游满的加罗。……满的加罗宫室第一，满的加罗服饰第一，饮食每一，戏乐第一，女亦第一。吾向仅闻巴黎之丽华，而未知满的加罗。……及此亲游，虽以告者过，然其妙丽几几有以甲欧土者焉。[4] 至游希腊，南海乃感慨“山皆枯槁，绝少林木，色皆灰淡，或若剥皮，睹之索然，绝无滋味”[5]。盖自南海视之，文明盛，则物质亦盛矣。南海遂痛惜中国社会之敝陋，曰： 自唐以后，城市敝陋，宫室尘湫，道路不治，秽恶易观，疫疾相踵，民不得安其生命，长其寿年。岂止陋邦番俗之风，亦非养民保民之义矣！[6] 南海甚至干脆把物质的享受看做人类文化与进步的指标。1908年，南海游希腊，如此说道： 盖以农业为国者，必尚节俭；以工商为国者，必尚奢乐。而大陆国必以农立，海岛国易以工商者，亦根于地势不得已也。惟人道进化，必以文明为尚，文明则必以奢乐为表。……然小人乐其乐而利其利，若与民同乐，举国偕富，凡民偕乐，同能审美以致文，则公理之至也，非奢也。今万国并较，若以尚俭为俗，其道太觳。吾中国宫室、道路皆不修饰，器用苦窳，徒令人轻笑，比于野蛮，无治术甚矣！[7] 盖农业之国本难积聚财富，必不能以奢乐为俗，是以儒家素来崇尚节俭，以为治国、持家皆不能出此。然而，南海对儒家尚俭之德颇加讥评： 财者泉也，以流转为道。若尚俭，则财泉滞而不流，器用窳而不精，智慧窒而不开，人生苦而不乐，官府坏而不饰，民气偷而不振，国家瘘而不强。孔子尚文，非尚俭也。尚俭则为墨学矣。后儒不善读此章，误以孔子恶奢为恶文，于是文美之物皆恶之。历史所美，皆贵俭德，中国文物遂等野蛮。[8] 又攻宋儒曰： 文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。……《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。宋儒不通此义……实令人道退化。今中国之文明不进，大损所关，岂细故哉！[9] 又攻墨家曰： 墨子至仁矣，然尚俭太过。庄子以为其道太觳，失天下之心，天下不堪，故去王远。孔子以人为道，故以文为尚，是以其道能行。[10] 墨子主张兼爱、尚同，无差等之义，不与先王同。然其道大觳，耗粹莫甚，役夫之道也。庄子谓墨子虽独能任，奈天下何？是也。墨子之道所以败绩也，其道高而难行，非孔子中庸之义，故荀子极力攻之。[11] 墨子之为道苦，故人不从之。婆罗门道亦然。是皆不幸生于乱世，五浊烦恼，礼法、纲纪太严太苦，无可解除，故籍出家绝世以超脱之也。[12] 孔子为文王，盖尚文也，南海竟直接等同于对物质文明的崇尚。若是，数千年文明之中国不过等同野蛮而已，既不足以比拟西洋之富庶，则不能当文明之名矣。南海以物质为文明之表征，至于马克思主义，同样设想未来社会必是物质财富之涌流。南海与马克思主义颇为相通，此固其一端焉。[13] 虽然，南海此说实出乎对《公羊》文质之义的误解。公羊家多谓孔子尚质，而犹取于周文者，盖以其礼乐之盛，以及尊卑之等也。今南海以物质为文，则颇不合于《公羊》旧论矣，虽然，南海之特识亦可见矣。 南海甚至主张，“夫人之愿欲无穷，而治之进化无尽”[14]，西人视恶为历史之动力，殆类此也。南海乃攻宋儒尚俭，实出于墨氏，而非孔子之道： 墨子非乐，不合人心，天下不堪，离于天下，其去王也远矣。宋贤执礼甚严，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而废之，付之于优伶狎客，庄士所不为。遂令中国废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道。日尊孔子而暗从墨氏，致人道大觳，天下不堪，此程朱之过也。今当考中声而复歌道，以乐人生矣。[15] 又论宋学出于佛氏，不近人情： 盖佛氏养魂而弃身，故绝酒肉，断肢体，以苦行为道。孔子以人情为田，被服，别声，备色，加以节文，顺天理以养生命，岂以儒墨夷貊之自苦为哉？宋儒皆由佛出，故其道薄欲乐、苦身体为多，故多乐养生之道废。[16] 诸如此类说法，与马克思主义对未来社会的设想如出一辙，即消除生产力发展的一切限制，从而使物质财富达到极大的涌流。然而，现代人沉浸在财富的“数目字”增长以及对财富的享受中，却很少有人将之与现实中愈益尖锐的矛盾联系起来，很少人想到财富及其享用总是催生出人类种种恶的品性，如淫佚、怠惰等。毕竟，人情之不美，自古皆然，古代社会之物质匮乏与之并无太大的关系，而未来社会财富之涌流也未必能克服这类恶的品性。[17] 庚子国难之后，南海开始游历列国，其思想因此发生了重要改变。萧公权认为，“他不再注重社会的完美与人们的快乐，而重视如何把中国从20世纪列强的压力下解救出来”，“康氏的西方之旅加深了他对近代工业文明的敬慕，也加深了列强灭亡中国的恐惧。他的结论是，中国除非获得像西方一样程度的工业化，否则不能挽救危亡”。[18]相反，今日的知识分子，类似的经历完全可能催化其潜藏多年的买办基因，或走胡，或走越，甘为敌国所用耳。 此时，南海采取了一种更现实的态度看待西方的物质文明，强调中国只有通过物质文明的发展，才能摆脱其软弱无力的国际处境。这样一种清醒的认识，构成了往后中国现代化道路的主流。可以说，除了五四前后以启蒙为根本任务的全盘西化派这股短暂逆流之外，对于任何一个负责任的政府以及知识分子来说，都必须站在民族主义的高度来完成中国的现代化，更准确地来说，所谓中国的现代化，就是要发展出强大的物质力量来对抗西方那些武装到牙齿的帝国主义者。因此，民族主义才是真正现实的立场，知识分子必须采取这种立场，才能以一种负责任的态度思考现代化建设中的每一个具体步骤，才能够与某些全无良心的买办知识分子划清界限。那些高举普世价值的知识分子，其后果必然是买办的、卖国的，其动机必然是幼稚的或阴险的。 1904年，南海在美国洛杉矶撰写了《物质救国论》，其序文中如此说道： 吾既遍游亚洲十一国，欧洲十一国，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寝卧寖灌于欧、美政俗之中，较量于欧、亚之得失，推求于中、西之异同，本原于新世之所由，反复于大变之所至。其本原浩大，因缘繁夥，诚不可以一说尽之。……但以一国之强弱论焉，以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱非有他也，在不知讲物质之学而已。中国数千年之文明实冠大也，然偏重于道德、哲学，而于物质最缺然。……哀我国人之空谈天而迷大泽也。……先为《物质救国论》以发明之。[19] 康同壁《年谱续编》中亦说道： 目睹各国物质文明一日千里，而中华守旧不改，难与世界争锋，作《物质救国论》。 在南海看来，物质文明的意义不再与理想社会的设计联系起来，而是服务于民族国家的利益，即首先使中国摆脱当前病弱之局面，然后与西洋列强相抗衡，最终恢复古老中国昔日的光荣。在当时全盘西化的大潮中，南海这种重视工业的物质思想可谓超前，一方面，乃上承洋务派之务实态度，另一方面，其后孙中山兴办实业的主张，以及毛泽东的工业化道路，莫不与之相接绪。 然而，至其弟子梁启超，以及稍后之五四启蒙思想，依然沉迷于自由、民主，反不若其前辈远甚。此种主张无视当时内忧外患之政治处境，以及民不聊生之惨象，其说之祸国殃民，对于今日有良心之知识分子，当不难想见。1919年，南海重印《物质救国论》，序中针对此种思潮说道： 今经欧洲大战之效，物质之发明益盛。五十六生的之巨炮可轰二百余里，飞天之船可十六时而渡大西洋。德之强而欲吞全欧，以物质。英、法之能力抗四年，以物质。美之富甲全球，以物质。凡百进化，皆以物质。……然当吾昔欲发布此书时，吾门人梁启超以为自由、革命、立宪足以为国，深不然之，搁置久不印刻，宜国人之昧昧也。……近者吾国上下纷纷知言实业矣，而不得其道之由。……或进之以社会至平之议，岂不持之有理哉？无若未至其时而误行之，徒足以召乱也。[20] 又曰： 今乃扫弃中国之大教、经传之格言，而后生新学，稍拾一二自由立宪之名、权利竞争之说……叩以军国实用之学则无有，欲以御强乎，则空疏无用如旧，而风俗先大坏矣。然则举国志士，奔走呼号，所以改书院为学院，日谋所以筹经费、延教师者，何为焉？[21] 正是在这种意义上，南海甚是推许魏源“师夷长技”之主张，“夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权、自由致之也，以物质之力为之也。……魏默深谓‘师夷长技以制之’……然则魏默深之论，至今犹为至论也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆颇从默深之说，又皆居要地，惜乎其未能深讲而力行之也”。[22]今之学者，徒知师夷，而不知制夷，可谓不务本矣。 并且，较诸洋务派徒知师夷长技，南海则欲师夷之学矣，其谓洋务派得之尚浅，盖以此焉。[23]是以科学对于中国之现代化，其根本意义不在于开发民智之类，而在于富国强兵。然而，当时之革命派对科学赋予了过多的意义，革命右派如此，革命左派亦如此，皆欲革数千年文化中国之命而已，遂于传统之道德造成莫大之破坏，又颇倡言自由、民主以立国，适足祸国殃民而已。[24]因此，“欧美之为美，在其物质之精奇，而非其政俗之尽良善也”[25]。 然今之学者，犹以中国目前改革之停滞在于不能取法西方之政俗，遂一意以效法欧美之民主、自由、平等为目标。殷鉴不远，晚清以来数十年之混乱，当为今人鉴戒。可以说，中国在最初接触西学时，如洋务运动，甚至明末清初与传教士的接触，对西方物质文明优越性的认识才是最准确、最清醒的，相反，愈多了解，愈多迷失。 因此，南海后来愈益从物质文明的角度去了解西方文明，“有此者为新世界，为强国，日新无上焉；无此者为旧世界，为弱国，日就淘汰焉”[26]，“遍观各国，有物质学者盛强，无物质学者衰微”[27]，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已！……夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权、自由致之也，以物质之力为之也”[28]，科学之意义止在于此。 然而，当时的五四“新学之徒”，于“欧美之学术、兵备、物质、道德则不知学，不能学，惟学其俗”[29]，西方之自由、民主、平等，实无与于国家之富强，因此，南海主张： 今日少言自由平等，俟吾国既富强后乃言之，则中华国千秋万年，可与欧美自由平等，而吾国民乃真有民权民意焉。若今日事自由平等，日言民意民权，则吾国散乱将亡，则中国千秋万年与欧美永失自由平等，吾国民永无民意民权焉。[30] 然而，民国之初，政府却汲汲于改正朔，易服色，虽收变易民心之效，至于富国强兵之大政，皆阙而弗讲焉。若今之三界精英、中产阶层、小资青年，追慕洋人之习俗，附庸风雅，以为人类之文明尽在于此，至于举国学习西语之狂潮，亦不过“如洋店西人之童崽之知识云尔”[31]。彼等津津乐道如是，实又何足道哉！且此辈所得西学亦浅，绝无有寝馈之深也，然喜张皇，好牵引，倚马而成书，遂能摇动一世焉。民国初年，风俗已大败如此，自五四以后，斯文乃委地无余矣。 可以说，南海关于物质之思想前后有一重要变化。大致从1886年接触西学开始，南海虽歆慕西方之财富，以为大同之道在是焉，然犹以关于科技的“西书”是“不切”之学，而重视有关西政之书，欲以致中国于升平、太平。这构成了其推动戊戌变法的基本思想。然自1904年以后，南海开始意识到中国需要向西方学习者，不过科技而已；至于政治制度，则不切于中国之现实；至若后来五四激进派所倡导之新文化、新道德，则以为不必学，亦不足学。对此，萧公权指出： 《物质救国论》代表了康氏对中国近代化问题的新看法。在此，他不再强调（也未放弃）人类的基本价值和国界，而着重指出中国在物质文明上与西方相匹的必要性。换言之，在1905年时，他觉得有必要将其社会思想降低一层次；不再鼓吹文化大同，而提倡所谓有选择性的西化。如此，他与张之洞等部分西化论派（不喜欢西方价值）及“新文化”派（不喜欢中国价值）都分道扬镳。[32] 其后，新文化运动提出的“赛先生”，以及“科玄论战”中的丁文江、吴稚晖，其中对科学的诉求，其思想绪脉固然可以追溯到南海，显然，这些思想上的后辈们走得更远，与南海早期对西方政治的迷恋一样，墮入了对科学的迷信。他们甚至主张，物质文明的进步能够解决人类的一切问题，譬如，吴稚晖认为，“物质文明愈进步，物质愈多，人类也益趋统一，复杂的问题也愈易解决”，[33]而陈独秀则试图以科学取代宗教，解决人类的精神信仰问题。 民国以后，鉴于当时之社会政治现实，南海进一步修正了他以前的观点，对西方物质文明有了更清醒的认识： 其过巴黎者，惊其霸业，慕其繁华；其过纽约、芝加哥、三藩息士高者，慑其二三十层之楼。观飞，惊骇其制造之惊奇且伟大也。于是误以为政治之美也。……若美之敝俗，则不知也。[34] 看来，物质文明的发达并没有解决美国的“敝俗”问题。然今日之买办学者，则于美国之颓风败俗叹美之，膜拜之，则不独无心肝，耳目亦聋盲焉。如此学者，内外俱废，政府花偌大钱财，供养此等废人，欲何为哉！不过糜费民众之钱财而已。 南海先前尚以西人臻于升平、太平世，至此则认为中国与西方皆未能超越据乱世。[35]并且，中国在道德上优于西方。因此，西方除了“科学与技艺外”，不能教导中国什么。[36]其他如民主、自由一类价值，皆无足论。[37]可以说，南海晚年又回到了洋务派的立场。后来新儒学之复兴，其理论依据或可溯于此，即强调中国文化在道德上的普遍价值。对此，南海说道： 故合种种而论之，我国人今之败于欧人者，在此一二百年间。而所最大败远不如之者，即在一二百年间新发明之工艺、兵炮也。凡欧人于百年来，所以横绝大地者，虽其政律、学论之有助，而实皆藉工艺、兵炮以致之也。……然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。……然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣。于物质之中，先从事于其工艺、兵炮之至粗者，亦可支持焉。若舍工艺、兵炮而容谈民主、革命、平等、自由，则使举国人皆卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠，而强敌要挟，一语不遂，铁舰压境，陆军并进，挟其一分时六百响之炮，何以御之？[38] 又曰： 昔讲八股虽不切于时用，尚诵圣经贤传，得以修身寡过，其于风俗尚为有益。今乃扫弃中国之大教、经传之格言，而后生新学，稍拾一二自由立宪之名、权利竞争之说，与及日本重复粗恶名词，若世纪、手段、崇拜、目的等字，轻绝道德而日尚狂嚣，叩以军国民实用之学则无有，欲以御强敌乎，则空疏无用如旧，而风俗先大坏矣！……然则今日救国之术，惟有急急专从事于物质工学之事斯已耳。[39] 是以空谈民主自由者，尚不如古人之八股文章，犹能有补于世道人心也。此种对西方文明的清醒态度，直接影响到后来以毛泽东为代表的中国共产党对现代化道路的设计，而不至于一意盲从外国的教条。 惜乎其后有新文化运动之逆流，罔视欧洲一战之现实，极力美化西方文明，以为物质文明乃人类幸福之基础，“物质文明，与人类幸福，相驱而并进，于是幸福中不能不含有巨大成分之物质文明”[40]，甚至认为，西方不独物质文明胜于中国，精神文明亦非中国所及，“原来文化本身上，因为没有精神物质之分，所谓某种文化的物质方面，不外是精神方面的表现，又必赖物质以为工具。欧洲的物质文化发达到这样，完全有赖于欧洲的精神文化”[41]。 因此，新文化运动自然把予头指向中国古代的一切精神文明，如陈独秀在1919年说道： 要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。[42] 胡适也有类似的言论： 今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。[43] 诚若其说，中国在物质文明以及精神文明上皆不若西方人，那么就剩下全盘西化一条道路了。因此，陈序经、胡适等明确提出了全盘西化的主张： 现在的人说“折衷”，说中国本位，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。……我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的。[44] 诸如此类论调，不仅贻祸当时，且见讥于后世也。 注释 [1] 萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社，2005年，第19页。据《自编年谱》，同治五年，南海年仅九岁，“土木之工，游宴之事，棋咏之乐，孺子嬉戏其间，诸父爱其聪明，多获从焉。始游西樵，慕山林之胜”。（《全集》第五，第59页）萧氏断言，南海“首次体会到豪奢的生活”。（萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第5页）同治九年，年十三，南海游广州，“睹繁丽，日与友遨游，不暇学也”。戊戌之后，南海流亡国外，不仅维持同水准的生活，而且，“将长期流亡当做快乐的旅游，满足他的游癖，而无因挫败尝得苦果”。（同上，第25页）南海向往西方物质文明，殆与幼年养成之习性有关。 除了对政治及物质文明的向往外，南海对西方之为升平、太平世的判断还包括其他一些方面，如其论刑罚之轻重云：“夷族、车裂、炮烙，此太古之虐刑也。肉刑，据乱世之刑也，汉文去之，隋文变之。今之杖、笞、流、徒，升平之刑也。太平则人人有士君子之行，刑措矣。其有不得已之罚，则象刑而已。泰西近去缳绞之刑，轻矣，犹未几于太平也。”（《日本书目志》卷6，《全集》第三，第347页）今日西方国家则常以死刑之有无衡量文明之优劣矣。 [2] 康有为：《自编年谱》，《全集》第五，第63页。 [3] 萧公权断言，南海对西方物质文明的态度与其早年养成的奢侈生活习惯有关，且终其一生而未改也。（萧公权：《康有为思想研究》，第19－21页）此说似未尽然。盖南海以“长素”自号，尝辩称“吾性无好，惟色心不忘。自山川园林之逸，词章冶艳之美，什器古物之精，人物色相之宜，无不爱好流连之，以自娱悦”，至其弟子梁启超诬其奢而好财，康氏乃辩其非是，自谓“若夫富贵繁华，游历阅遍，早无所动于心。且生平最初天命，信之最热，故于死生毅然，于富贵安然，且并不为治产计，更且不为预备计”。（康有为：《与梁启超书》，1912年2月，《全集》第九，第285页）康、梁师弟本有比翼连枝之亲，至此乃反目若是，可不深戒之哉！ 此时康氏已对新学之士颇加讥议，“今学者徒知向慕欧美，几欲妄图全移欧美之政化于中国，而不一读吾国数千年之史，更不问吾之国势民俗、沿革得失与欧美之迥殊”，（康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《全集》第八，第40页）“吾国人今但以欧美一日之富强，不加考察想像，视人如帝天，自视为野蛮，则其奇愚孰甚焉！其忌祖媚外抑何一至于此？而不克自立乃尔耶？”（同上，第44页）这种批评可以视作对其早年立场之反省，故亦讳其早年好奢媚外之倾向矣。 [4] 康有为：《满的加罗游记》，《全集》第八，第270页。 [5] 康有为：《希腊游记》，《全集》第八，第458页。 [6] 康有为：《日本书目志》卷1，《全集》第三，第269页。 [7] 康有为：《希腊游记》，1908年，《全集》第八，第462页。 [8] 康有为：《论语注》卷7，《全集》第六，第434页。 [9] 康有为：《论语注》卷3，《全集》第六，第395页。南海对宋儒此类批评甚多，如谓宋儒“轻鄙功利，致人才��尔，中国不振”，（康有为：《论语注》卷14，《全集》第六集，第490页）“宋贤不善读之，乃鄙薄事功，攻击管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者数百年，生民涂炭，则大失孔子之教旨矣。专重内而失外，而令人诮儒术之迂也。岂知孔子之道，内外本末并举，而无所偏遗哉！”（同上，第492页）是以梁启超称其哲学为“主乐派哲学”，盖谓此也。然康氏之乐尚别有一义，即以菩萨心肠常住地狱以救度世人为乐，“常自苦以乐人”，“视救世任事如纵欲”之语，盖谓此也。（参见梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第430页）是以后世所谓孔子之学，不过朱子学而已，而朱子“知四书而不知五经，知据乱而不知太平大同，非割去中原等于偏安而何？”（康有为：《答朴君大提学书》，1924年秋，《全集》第十一，第346页）盖偏安者，“不及养育给求以尽人之性”而已（康有为：《开封演讲辞》，1923年4月，《全集》第十一，第238页），至于太平之道，则人人各遂其欲矣。 [10] 康有为：《希腊游记》，《全集》第八，第460页。 [11] 康有为：《孔子改制考》卷17，《全集》第三，第208页。 [12] 康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第8页。 [13] 南海不欲归咎孔子，而谓后儒误解孔子恶奢之语，其后，国人以中国之不若西洋富强，亦归咎孔子，遂有“打倒孔家店”之号呼。或尊孔，或黜孔，钱穆谓此二种主张，“略迹论心，无大殊也”，又谓“康、谭论奢俭，全由震惊西化而来。今国人风尚日奢，然文明未见遂进，若康、谭见之，不知又将何说？”（钱穆：《中国近三百年学术史》下册，第781页）本朝初政，风俗淳厚，崇尚艰苦朴素，盖用夏道也，与马克思主义本无涉焉。其后，邓氏震慑于西方之豪奢，遂一意改革开放，至于风俗人心之颓败，则不暇顾矣，抑或以为无足论焉。考乎邓氏之理论根源，不可谓有悖于马克思主义，实由其生产力决定论而发扬光大之也。 [14] 康有为：《请厉工艺奖创新折》，1898年6月26日，《全集》第四，第301页。 [15] 康有为：《论语注》卷7，《全集》第六，第434页。 [16] 康有为：《日本书目志》卷1，《全集》第三，第269页。 [17] 不断为工业文明的巨大成就而受到鼓舞的人类，似乎很少意识到财富的增长是有极限的。然而，最近几年，由于人类面临愈益严峻的环境污染以及能源短缺问题，传统农业社会那种有节制的生活也许具有更普遍的意义。因此，马克思主义对人类进步那种乐观的设想应该重新被思考，同样，自由主义经济学对前社会主义国家那种短缺或匮乏经济模式的批评，也应该被重新估价。 [18] 萧公权：《康有为思想研究》，第348页。 [19] 《全集》第八，第63、64页。 [20] 南海晚年主张实业救国，遂有开办振华公司之举。不过，梁启超此时汲汲于宪政、自由、革命以立国，不独不赞同师说，且于《物质救国论》之出版亦颇多阻挠，致此书虽成于1904年，然迟至1908年才出版。正因如此，梁氏对南海开发振华公司之举，并不热心，“良以此举为仆所不主张，既不能持异论以尼其成，则亦置身事外而已”，（丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，第495页）遂致南海之实业计划功败垂成。南海乃喟叹《物质救国论》一书，“惜门人失其多不能读之”。（康有为：《覆刘观察士骥书》，1908上2月8日，《康有为与保皇会》，第353页）盖梁氏致力于学术、道德之宣传，深违南海之说，南海对之亦多有讥评，谓其受日人影响，“求之太深”，至梁氏颇收世人美誉之文字，亦以为“文笔则芜漫，文调则不成”。此时师徒两人之思想，已若参商之隔矣。（参见张荣华：《振华公司内讧与康梁分歧》，《康有为研究论集》，第165—177页） 张朋园则以为，辛亥前，康、梁师弟仅在1899—1903年间有异同，其余则“师徒唱和，搭配得天衣无缝”。（参见张朋园：《梁启超与民国政治》，第214页）此说孰非事实也。不过，康、梁之显然分道，则在民五袁氏帝制失败之后。其时康氏犹唱复辟之论，梁氏乃于《时事新报》撰《辟复辟论》一文，培击其师“吾既惊其颜之厚，而转不测其居心之何等”。六年，康氏与谋张勋复辟，梁氏讨复辟之檄文中称其师“大言不惭之书生”，且自辩曰：“师弟自师弟，政治主张则不妨各异，我不能与吾师共为国家罪人也。”复辟失败，康氏赋诗曰：“鸱枭仓母獍食父，刑天舞戚虎牢关。逢蒙弯弓专射羿，坐看日落泪潸潸。”盖痛斥梁氏背师，真禽兽不如也。 [21] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第82页。 [22] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第71、72页。南海甚至自以其本人学说非物质之学，亦对中国无用，“吾于四万万人中亦为粗有知识，于中国之书既无不读，即欧、美之学理、事迹、风俗亦无不探险而略通之。……然使物质不兴，则即今四万万人者皆如我，然已无补于亡矣！盖我虽略具热诚，粗通学理，而于物质、实业不能成一艺，则于救国之实事，即为无用之尤”。（康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第82页）此后，毛泽东重视理科教育，而轻视文科，其绪余或可溯于此。 [23] 早在戊戌变法前后，南海已发此种论调矣。其《日本书目志》有云：“昔吾中人之至德国也，必问甲兵炮械，日人之至德国也，必问格致。德相毕士马克曰：异日者，中国其为日弱乎！”（《全集》第三，第280页）而在《物质救国论》中更是强调科学之重要性，“自光绪二十年以前中外大臣之奏牍，及一切档案之在总署者，吾皆遍览之，皆知讲军兵炮舰而已，惜乎其未及物质之学，一切工艺、化电、汽机之事也”。（《全集》第八，第72页）可见，南海不仅重视物质，更重视物质之学，乃批评洋务派徒知师夷长技，然不得其法，“自光绪二十年以前中外大臣之奏牍，及一切档案之在总署者，吾皆遍览之，皆知讲军、兵、炮、舰而已，惜乎未及物质之学，一切工艺、化、电、汽机之事也”（康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第72页），“当同光之初，曾文正、李文忠、沈文肃诸公，草昧初开，得之太浅，则以为欧美之强者，在军兵炮舰，吾当治军兵炮舰以拒之，而未知彼军兵炮舰之有其本也”（同上，第63页）。今人重科学，亦承南海之论而来。 [24] 梁启超尝论中国革命之破坏性曰：“夫十年以来，忧国之士，以政治革命号于天下。清命既讫，天下喁喁相慕，谓新政象将自兹睹焉。徐究其实所革者，除清命外，则革道德之命耳，革礼俗之命耳，革小民生计之命耳，革贤者自存之命耳，革郡县相维之命耳，革藩属面内之命耳，甚则革数千年国家所以与立之大命耳。若夫仁人志士所欲革之恶政治，则何有焉？则何有焉？”（梁启超：《欧洲政治革进之原因》，《民国经世文编》册一，第69页）古之革命不过一朝一姓之嬗替而已，然自晚清以降，革命内涵大大拓宽，至于一切领域皆欲革命，其弊将尽弃数千年传统而后已，至于吾国之语言、人种亦将革而从西人之命矣。 [25] 康有为：《中国还魂论》，1913年11月，《全集》第十，第159页。 [26] 康有为：《论效法欧美之道》，《全集》第十，第345页。 [27] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第65页。 [28] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第71页。 [29] 康有为：《论效法欧美之道》，《全集》第十，第345页。 [30] 康有为：《论效法欧美之道》，《全集》第十，第346页。 [31] 康有为：《论效法欧美之道》，《全集》第十，第346页。 [32] 萧公权：《康有为思想研究》，第352页。 [33] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《吴稚晖先生文粹》第二册。 [34] 康有为：《中国善后议》，《全集》第十，第269页。 [35] 康有为：《意大利游记》，《全集》第七，第374页。 [36] 其实，早在南海推崇物质文明的《物质救国论》中，已经认识到西方的强大不在道德，而在科学，故不主张因此放弃中国数千年之道德文明。且就道德论之，恰与文明之发达相反，“鄙僻之区多道德，而文明之地道德反衰”。又论美国，“然则所谓富强者，则诚富强矣，若所谓道德教化乎，则吾未之知也。是其所谓文明者，人观其外之物质而文明之耳；若以道德风俗言之，则忠信已浇，德性已漓，何文明之云？美犹如此，何况欧洲各国日处竞争之中，如沸汤盘马者乎？抑无待论证也”。至于中国之道德风俗，当远胜于文明发达之欧美矣。（参见康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第66、67页） 汪荣祖谓晚清变法思想有两重目标，即中国之富强与世界之大同。（汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，第24、25页）康氏对物质文明理解的变化，意味着其暂时将其早先的人类大同理想搁置一旁，而以中国之富强为急务。此种转变与二十世纪中国的主旋律，即救亡压倒启蒙是一致的。因此，当有学者怀疑康氏思想前后的这种不一致时，汪氏认为，包括康南海在内的一切改良派都有着两个方面，即以“中国富强与世界大同是两个不同的层次，不相冲突。求富强是当前的要务，进大同则是未来的目标”。（汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，第175页）殆新文化诸公以中国之富强无日，遂一意好高骛远，以追求普遍价值为急务矣。 [37] 晚年孙中山的见解渐与康氏一致，“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。……我们现在要学欧洲，是要学欧洲没有的东西。中国没有的东西是科学，不是政治哲学”。（孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月17日，《孙中山全集》卷九，第230、231页）孙氏甚至主张用中国、印度之哲学去补救科学之偏，此种见解尤超乎启蒙诸公之上，构成了中国现代化道路的主流。惜乎近二十年来，别有逆流，盖浸染异学之深，以为中国现代化之成功，必须有政治制度之变革为保障，是以西方政治哲学一时甚嚣尘上，甚可忧也。 [38] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第67页。 [39] 康有为：《物质救国论》，《全集》第八，第81、82页。其后，蔡元培亦主张用军国民主义、实利主义等五者以为教育之内容。（参见蔡元培：《对于教育方针之意见》，1912年2月，《蔡元培选集》，第20—27页） [40] 吴稚晖：《青年与工具》，1916年6月11日，《吴稚晖先生文粹》，第二册，第239页。 [41] 陈序经：《中国文化的出路》，第53页。 [42] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》，六卷一期，1919年1月15日。 [43] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，1926年6月，《胡适文存》第三集，卷1。 [44] 胡适：《编辑后记》，1935年，《独立评论》，第142期。引见陈序经：《一年来国人对于西化态度的变化》。 (责任编辑：admin) |
