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重构儒家：中国近代文化精英的一种努力 作者：魏光奇 来源：《社会科学辑刊》2017年第1期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月十三日丁卯 耶稣2017年2月9日 [摘要]19世纪中叶以后，中国文化精英在探索自己国家的文化出路问题时，对儒家思想进行了重构，尝试将它改造成为一种能够与现代社会相适应的思想。他们批评了儒家与儒家思想的各种局限，为儒家思想建立新的形而上学，发掘儒家思想中具有“永恒”价值的成分，用现代观念来对儒家的一些重要观点进行重新阐释，探索儒家思想如何能够深入民众生活的途径。他们这种“重构儒家”的努力，构成了中国近现代思想史的重要组成部分，同时也为今天我们构建中国的现代新文化提供了历史借鉴。 [关键词]儒家、儒家思想、中国近代文化精英、重构、文化出路 [基金项目]教育部哲学社会科学重大课题攻关项目（08JZD0037） 作者简介：魏光奇，男，1950年出生，历史学硕士，首都师范大学历史学院教授，博士生导师。主要研究方向为清代、民国地方制度史和中外文化观念比较。主要著作有《官治与自治：20世纪上半期的中国县制》、《有法与无法：清代的州县制度及其运作》、《天人之际：中西文化观念比较》、《选择与重构：近代中国精英的历史文化观》。 19世纪中叶后西风东渐，中国面临“数千年未有之大变局”，走上了近代化社会转型的道路。在这一过程中，先进的中国人逐步形成了一种共识，即中国的传统思想文化难以原封不动地适应这种历史变动，因而对中国的文化出路问题进行深入探讨，就此提出了各种批判性和建设性方案。由于儒家思想在中国传统文化中占据主导性地位，因此，如何看待儒家思想的价值和局限，儒家思想是否能够（以及如何）适应现代化社会潮流而与时俱进，在中国文化出路的探讨中就成为一个无法回避的问题。关于近代文化精英对这一问题的探讨，人们迄今比较熟悉的是五四新文化运动时期《新青年》撰稿人群体和当代“新儒家”群体的思想主张。但实际上，除了这两种文化思潮外，晚清和民国时期的文化精英人士还就此提出过其他许多具有相当系统性的思想主张，对此，人们尚未予以足够的重视。本文拟对这一问题作一简要的梳理。 一、儒家与儒家思想的多重局限 近代以来人们对于儒家思想的批评意见，为人们所熟悉的主要有三点（指先秦儒家为“奴隶主阶级思想代表”的历史哲学式批判不计）：其一，作为儒家思想一派的“荀学”为君主专制服务，其最有代表性者如谭嗣同的说法：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。”[1]其二，批评宋明理学轻视经世致用，其最有代表性者如康有为的意见：宋学“仅言孔子修己之学，不名孔子救世之学”[2]。此外，熊十力也批评说，理学“视事功为末，其精神意念所注，终在克己工夫，而经国济民之术或未遑深究”，而“今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切”，学者们必须承担社会责任，“以独善自私为可耻”[3]。其三，批评儒家思想是一种宗法性质的、保守的、与现代化目标相背的意识形态，泯灭个性，尊上卑下，以“礼教”杀人，五四新文化运动提出“打倒孔家店”的口号，就是这种观点的集中表现，对此人们耳熟能详，这里不赘述。而除了上述三点之外，近代精英人士还对儒家学派和儒家思想提出了其他几个方面的批评意见。 第一，批评儒学、理学导致了中国的功利主义、物质主义风气。在人们注重批评理学轻视经世致用和否定感性个人价值的同时，近代文化精英中有人发掘了这个问题的另一侧面，即儒家要对中国传统社会中的功利主义和物质主义倾向负一定责任。如章太炎认为，儒家的一个缺点是“以富贵利禄为心”，即太过于重视世俗功利。他说，孔子本人攻击世卿制度，“其教弟子也，惟欲成就吏才，可使从政”。孔子针对隐士们避世的做法，明确提出“不仕无义”；儒士们“苦心力学，约处穷身”，就是要积累学识待价而沽，随时准备从政，说“不沽则吾道穷矣”[4]。章太炎的这种批评不无道理，因为儒家主张入世，在这同一面旗帜下，格调高者追求为社会服务，格调低者谋求个人利益，做官发财，这是必然的。章太炎认为，儒家的这种功利主义会导致它的另一个缺点，就是在道德问题上不能坚守原则，过于“灵活”。他说，孔子讲“无可无不可”，讲“可与立，未可与权”，讲“君子而时中”，孟子说孔子是“圣之时者”，荀子说“君子时绌则绌，时伸而伸”。从这些话语中都可以知道，“孔子之教，惟在趋时，其行义从事而变，故曰‘言不必信，行不必果’”。章太炎认为，这种将“因时变化”、“时伸时绌”视为第一原则的立场太过随便，结果是“道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可”。正因为如此，信奉儒家道德者，“艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”，中国俗谚说“书中自有千盅粟”，这种功利主义是“儒家必至之弊”，在各种制度中“无乎不遍”。他认为，儒家曾对中国社会与文化有过积极的贡献，但后来这种影响只剩下“热衷竞进”了[5]。佛教印光大师也批评儒生名利心重，不重视大义的实践。他说，儒家思想内容很好，但儒者却往往不懂得“道在躬行”，他们“一向逐末，举凡克己复礼、闲邪存诚之义，置之不论，唯以记诵词章，拟为进取应世之资”，将“圣人参赞化育之道，作为博取名利之艺”；他们口是心非，表里不一，形成了双重人格，“其作文也，则发挥孝弟忠信礼义廉耻之道，直使一丝不漏；而考其居心行事，则绝无此等气分，直同优人演剧，苦乐悲欢，做得逼真，实则毫与自己不相干涉也”[6]。 第二，认为中国的一些国民劣根性与儒家思想的影响有关系。如梁启超认为，中国儒家经典所提倡的道德，如温良恭俭让、克己复礼、忠信笃敬、寡忧寡悔、刚毅木讷、知命知言、知止慎独、戒欺求慊、好学力行知耻、戒慎恐惧、致曲、存心养性、反身强恕等等，却基本上属于私德，而很少涉及公德。儒家强调的“五伦”，都是“一私人对于一私人之事”的“私德”，而新伦理则重视“一私人对于一团体之事”的“公德”，这为儒家思想所缺乏。他指出，“束身寡过主义”是中国数千年来的道德中心点，对于言论行事出此范围而热心公共事业的人，则总是以“不在其位，不谋其政”之类的观点进行指责[7]。 梁启超认为，中国人缺乏“进取冒险”精神固然首先是因为受到了老子学派推崇柔弱的影响，但另一方面儒家也有责任。他说，许多“称颂孔子者”往往对于孔子的学说“遗其大体，摭其偏言”，忽视了其主张积极进取的一面。他们对于孔子的思想往往是“取其‘狷’主义，而弃其‘狂’主义；取其‘勿’主义，而弃其‘为’主义；取其‘坤’主义，而弃其‘乾’主义；取其‘命’主义，而弃其‘力’主义”。这些人所称道的一些反对“进取冒险”精神的话，如“乐则行之，忧则违之”、“无多言，多言多患；无多事，多事多败”、“危邦不入，乱邦不居”、“小子不登高、不临深”等等，虽然都是“孔门所传”，但并非是排他的教条，而是先圣贤哲针对各种具体问题而发，孔子并没有“以此义尽律天下”。但是，一些儒家信徒往往偏面强调这一方面，起到了磨灭人们“进取冒险”精神的不良作用[8]。 梁启超认为，中国人缺乏“权利思想”，这与儒家文化也有一定关系。他说，中国的“先哲之教”总是教人忍让，而不教人维护自己的权利。这类教人忍让之语包括“宽柔以教，不报无道”、“犯而不校”、“以德报怨，以直报怨”等等。这些东西如果是“盛德君子偶一行之”，也可以“令人起敬”，但一旦成为一种社会风气，人们全都借这类话来掩饰自己“怠惰恇怯之劣根性”，那么危害就大了，就会“误尽天下”。这类本来出于圣贤的话语在现实中被极度庸俗化，以至诸如“百忍成金”、“唾面自干”等语竟然被“世俗传为佳话”。梁启超批判说，要求人们逆来顺受“而至于唾面自干”，天下还有比这更“顽钝无耻”的吗？可是现在竟然“欲举全国人而惟此之为务”，这简直是要“率全国人而为无骨无血气之怪物”[9]。 梁启超认为，中国缺乏“尚武”精神，也与儒家思想有关系。他说，“中国民族”缺乏尚武精神，“二千年来，出而与他族相遇，无不挫折败北，受其窘趋，此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也”。而造成这种情况的一个重要原因就是“儒教之流失”。他说，基督教徒“皆有坚悍好战之风”，佛教徒“亦有轻视生死之性”，只有“儒教之国”“奄然怯弱”。他认为这与儒家经典的一些要求有关系，如《中庸》要求“宽柔以教，不报无道”，《孝经》说“身体发肤，不敢伤毁”。正是由于这种情况，所以早在战国时期人们对于儒家就有“懦”、“缓”的批评嘲讽。梁启超认为，孔子本人并非专门以“懦”、“缓”为教，但“后世贱儒”歪曲孔子的思想，“不法其刚而法其柔，不法其阳而法其阴”，用道家思想篡改儒家思想，“以强勇为喜事，以冒险为轻躁，以任侠为大戒，以柔弱为善人，惟以‘忍’字为无上法门，虽他人之凌逼欺胁，异族之蹴践斩刈，攫其权利，侮其国家，乃至掠其财产，辱其妻女，亦能俯首忍受，忍奴隶所不能忍之耻辱，忍牛马所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一与之争”。他明确得出结论说，儒家主张的“犯而不校”完全不能适应当时列强称雄、弱肉强食的形势，用“犯而不校”的态度对待“鸷悍剽疾虎视鹰击之人”，就好比“强盗入室，加刃其颈，而犹与之高谈道德”，这不仅“不适于生存”，而且还“增其耻辱”[10]。 第三，批评儒家只是一种思想体系，其尊奉者没有能够形成一种行动的团体。如章太炎认为，基督教一方面是一种思想体系，同时又有教会组织。它传入中国后，虽“事至微浅”，“然一遇凌侮，则挺剑挟弓而议”，就是因为它的教会组织强固。而儒家只是一种思想体系，儒士洁身自好，没有“结党”、参与政治社会事务的习惯，儒家思想体系的这种特点，使得它几乎难以承担维系民族生命的功能。他说：“中国儒冠之士，踽行孑处，无所倚毗，皋门有政，庶人不议，疆场有事，乡校不闻，虽有贤杰，不在官位，则娖娖无所长短，儒术之衰，将不能保其种。”[11] 第四，儒家存在宗派主义倾向。谭嗣同认为，儒家伦理学不等于孔教，它只不过是“孔教中之一端”。孔教是一个博大的体系，除了道德伦理外还包含许多东西。但“儒者”却总是“以儒蔽孔教”，“专以剥削孔子为务”。谈到政治事功，他们说那是“五尺羞称”的东西；说到学问，他们认为那是“玩物丧志”；对于刑名法律，他们指为“申韩刻核”；对于军事，他们指为“孙吴惨黩”；对于果报轮回，他们指为“异端邪说”。总而言之，个人道德之外的一切全都皆为其所不容。这种思想上的宗派主义，使得“孔子之道，日削日小，几无措足之地”，无法成为人民的信仰。其结果，“小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神丛，而异教乃真起矣。为孔者终不思行其教于民也，汉以后佛遂代为教之，至今日耶又代为教之”[12]。 第五，批评儒家具有脱离普通民众的精英主义倾向。如谭嗣同指出，任何宗教全都力求深入社会与民众，使自己成为全民的信仰，从而增强了凝聚力，统一了道德风俗： 无论何等教，无不严事其教主，俾定于一尊，而牢笼万有，故求智者往焉，求财者往焉，求子者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡巨，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰于无定，道德所以一，风俗所以同也。 然而中国的情况却不是这样。中国各地方均立有孔庙，但只有官员士人才有权利入内祭祀，普通百姓不得进入，只能“徘徊观望于门墙之外”。这样，他们必然会认为祀孔与己无关，认为孔庙不过是一个“势力场”而已[13]。对于儒家的这种贵族倾向，夏曾佑、鲁迅也曾提出过类似的批评。夏曾佑说：儒家只是一种学术流派而不是一种宗教信仰，所以“士大夫用之，非民所能与也”[14]。对于这个问题，鲁迅看得更加真切，论述得更加透彻。他撰《在现代中国的孔夫子》一文说： （中国）每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。……南京的夫子庙固然是热闹的地方，然而这是因为另有各种玩耍和茶店的缘故。虽说孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，然而现在的人们，却几乎谁也不知道一个笔伐了的乱臣贼子的名字。说到乱臣贼子，大概以为是曹操，但那并非圣人所教，却是写了小说和剧本的无名作家所教的。……中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。……试去穿了破衣，赤着脚，走上大成殿去看看罢，恐怕会像误进上海的上等影戏院或者头等电车一样，立刻要受斥逐的[15]。 近代中国精英人士还从其他角度对儒家提出过批评。如梁启超认为，汉以后“罢黜百家，独尊儒术”，“学说隘而思想窒”，这是造成中国社会停滞倒退的一个重要原因。他说：“凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙也”。中国只有战国时代学术开放，“秦汉而还，孔教统一”；孔教虽好，但如果“必强一国之人思想使出于一途，其害进化也莫大”[16]。 基于这些认识，一些文化精英为使儒家能够适应现代化历史趋势而进行自身改造，做出了各种尝试。 二、建立新的形而上学 先秦儒家“尊尊”、“亲亲”，汉代儒学强调纲常，宋明理学重视名教，其共同点在于强化人们社会身份的尊卑差异，导致不同人群、阶级之间的隔绝、对立和不平等。儒家的这个缺陷与现代社会生活格格不入。有鉴于此，近代文化精英尝试建立一种具有现代性的形而上学，从根本上解决这个问题。 西方思想的形而上学观念（诸如数、逻各斯、原子、理念、上帝等等），其内涵始终锁定为“物理”性的世界“本原”和秩序。中国先秦和汉代儒家缺乏形而上学观念，宋明理学从佛、道二家吸取思想资源来建立自己的天、命、理、性、气等形而上学观念，其内涵则为基本局限于“伦理”性质的范围，因而难以破除社会关系中的差序格局。有鉴于此，近代文化精英人士尝试从儒家、佛教和基督教等各种思想体系乃至近代自然科学中吸取相关资源，建立一种形式上属于“物理”性的形而上学，以破除各种人群之间的社会界限。 康有为从“动力因”的角度树立形而上学观念。他认为，宇宙万物本为一体，存在着一种使万物联为一体的“粘合剂”，这就是“爱力”。他认为，“爱力”乃是世界的本原，“苟无爱力，则乾坤应时而灭矣”,而这种“爱力”就是“仁”[17]。谭嗣同则从“质料因”的角度树立形而上学观念。他说，万物都没有自性，都是由“六十四种原质”化合而成，而它们也可化分增减而构成他物。而作为化学概念的“六十四种原质”又被升华为唯一的形而上本原——以太。他说：在“六十四种原质”的背后，有一种“原质之原”，这就是唯一的“以太”；“以太”是世界的本体，它是超感觉、不可言说，但却真实存在，“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络”。谭嗣同建立这种形而上学，使用了中国哲学“体”与“用”的概念。他说，“以太”是宇宙之“体”，人身、社会、地质、天体都是由“以太”聚合不散而形成。“以太”以“仁”为用，即是说“以太”的基本性质是“仁”，它体现为动态的功能就是“通”。“仁”意味着泯灭一切事物之间的界限，“通”万物为一体。关于“通”如何使万物成为一体，谭嗣同认为是通过一种超距作用。他说，佛教讲“百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之”，这就是“通”。他又比喻说，“通”就好像是无形的“电”，可以贯通天地万物，“是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之”，“我之心力，能感人使与我同念”，星辰、鬼神都可以“以仁通之”[18]。 谭嗣同对于“通”的社会学意义进行了阐述，认为它可以泯灭一切阶级、性别、国别之间的界限，可以消灭人间的陵夺斗杀。他说：“通有四义”，即中外通，上下通，男女内外通，人我通。世界各个民族“可以通学，可以通政，可以通教”。他说，那种“妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其他”，对他人的疾痛生死没有任何知觉，“从而忌之、蚀之、齮龁之、屠杀之”，都是不仁不通的表现[19]。谭嗣同激烈抨击中国传统的“名教”是不“通”，在这里他实际上借鉴了佛教的理论。佛教认为“诸行无常”，“诸法无我”，各种“名相”（概念）只不过是并无对应实体的“假名”，它们使得“通”的世界被人为割裂，而中国传统的“名教”就是这样一种不“通”不“仁”的东西，它导致“仁之乱”。他说： 以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？[20] 谭嗣同还说“通之象为平等”，从“通”导出了“平等”的观念。他认为，基督教、儒家和佛教虽然不同，但有一点相同，这就是要“变不平等教为平等”。所谓“平等”，一是人与天“平等”，二是人与人“平等”。谭嗣同认为，西方、中国和印度的古老传统，全都推崇“天”而使人“受压于天”，而这又必然导致“人与人愈不平等”。后来基督教、孔子和佛教出现，改变了这种不平等的观念，“三教不同，同于变；变不同，同于平等”[21]。 此外，近代文化精英几乎全都认为理学作为宋明以后的主导性思想，重视“修己”而轻视“经世”，对于这一缺陷，有人也尝试通过建立一种新的形而上学来弥补。如熊十力著《新唯识论》，一个重要出发点就是矫正宋明理学空疏的缺点。他所建立的这种形而上学，其基本内容是体用不二，即用显体。他认为，在形而上学问题上，儒家与佛教各有自己的偏向，以《周易》为代表的儒家思想，本来是主张“体用不二”、“即用显体”的，但相对而言重视流变，而对不变之“体”阐释不够，因此就导致属于其“末流”的宋明理学出现偏差，重视“用”而轻视“体”，只是“在动转或流行中认取”真谛，如程朱学派“有向外求理之嫌”，阳明学派有些人则“就发用上说良知而陷于猖狂妄行”。而佛教将“体”视为一种“不生不灭不动不变”的东西，则导致“将体与用截成二片”。有鉴于此，熊十力主张将二者相沟通，矫正它们各自的偏向，建立一种新的形而上学。这种新的形而上学，一方面有体有用，两者皆强，不偏于一边；另一方面又是“体用不二”，避免将两者割裂为二。他说：“儒家立说虽精审，然若不通之以佛，则其末流恐即在动转或流行中认取”；“佛家立说虽甚深微妙，然若不通之以儒，则唯荡然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不应理”[22]。他认为，宇宙的本体是天、命、性，它们名称虽然不同，但“实无异体”，是一个东西，“以其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性”，它是“万化之大原，无物之本体”[23]。他认为，“体”一方面是绝对的、静止的东西，另一方面又是一个运动的过程，所谓“大用流行”、“大化流行”，本体就是功能，功能就是本体。他说： 夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。夫万变无穷元是一真绝待，一真绝待即是万变无穷。[24] 熊十力这种理论的实际意义，在于矫正理学的空疏，为功利实用和积极有为提供形而上学的依据；与此同时，又试图避免使得各种功利实践活动流为没有根基的实用主义。 三、发见“千古不磨”的永恒价值 儒家作为一种思想体系，诞生于两千数百年前的春秋时期，其后在两汉、宋明等历史时期虽有发展演变，但总的来说仍然根植于传统社会。近代文化精英们一般都能看到，这样一种思想体系不可能原封不动地适用于现代社会。有鉴于此，他们对儒家思想进行结构性分析，尝试发现其中具有永恒价值、现代价值的成分，来营养、充实中国的现代新文化。 有些人士认为，儒家思想所包含的某些政治观念和民族意识，即使在现代中国也仍然有重要价值，仍然不能抛弃。如严复认为，虽然现在“世变大异”，中国的各种社会政治举措似乎可以“尽反古昔”，但它们的“宗旨大义”仍然必须与儒家经典“有所合”，人们才能从思想上接受，才能够“有以号召天下”。他举例说，如辛亥革命、民国建立这样的政治变革，其合法性依据其实也在于儒家的“诸大义”，包括《易传》关于“汤武革命顺天应人”的观点，《礼记·礼运》中的“大同”思想，以及《孟子》关于“民贵君轻”的主张等等，如果没有这些思想就没有“民国之发现”[25]。章太炎认为，学习儒家经典有助于改善政治。他说，儒家经书的内容有“抽象”与“具体”之分，虽然一些具体的东西已经过时，但其“所论政治，关于抽象者，往往千古不磨”；对于其具体内容，也可以“法其可法，戒其可戒”[26]。熊十力则提出了后来为当代新儒家所始终秉持的观点，即从儒家思想中能够“开出”现代社会政治的内容。他说：“古者儒家政治理想本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体，期于天下之人人各得自主而亦互相联属也；各得自治而亦互相比辅也。”[27]在这里，他认为儒家的政治思想与西方的自由主义是相通的。 在近代文化精英们看来，儒家思想对于现代中国社会来说，可资利用的成分更主要地是在伦理方面，认为它对于“养成人格”有很大意义。如严复说，儒家关于“民生风俗日用常行事”的“彝训格言”较之其政治观点更为重要，如“君子喻义，小人喻利”、“欲立立人，欲达达人”、“见义不为无勇”、“终身可为惟恕”，以及“孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要”等等，只要“服膺”其中的一条“即为人最贵”[28]。章太炎则明确提出，儒家思想的基本内容包括道德与政治两个方面，即“修己、治人”。它的“修己之道”“亘古如斯”，“无论政体如何改易，时代如何不同”，都无须变化”[29]。对于儒家思想在现代中国的伦理学意义，梁启超的论述最为深入。 梁启超对于孔子的思想学术进行了分析，认为孔子之言可分为三类。一是讲“性与天道”者，属于近代的哲学范畴；二是讲治国平天下者，属于政治学、社会学范畴；三是讲“各人立身处世之道”者，属于伦理学、道德学、教育学范畴。他认为，其第一类可付诸专门哲学家去研究，“万不可悉以喻全国民”。其第二类是历史的产物，孔子也“未尝以昭万世”，不可能“一一适于今用”，它们不适用于今天也无损其价值。至于第三类，则在今天价值巨大，能够发挥“养成人格”的作用[30]。 梁启超认为，欧洲国家富强的一个重要原因，在于它们存在一个精神十分优越的贵族阶级。他说，欧洲封建制度下的贵族阶级，虽然难免骄奢淫逸，但他们以武士起家，有很多优秀品质，“重名誉而轻生命，尚任侠而贱财利，抗骨鲠而恶谄佞，信然诺而耻欺诈，尊法纪而厌邪曲”。作为一个特殊阶级，他们“互相观摩激劝，熏染成风”，通过家庭熏染“代代相袭”，“与国休戚”的观念也较一般平民深厚。此外，他们学习知识较易，参政的机会又多，能够对外抵抗侵略，对内抵抗暴君，在采邑制度下就养成了“地方自治”的习惯。所以，近代欧洲各国的政治变革往往发自于贵族。梁启超认为，并不是说只有贵族才优秀，但无论如何，一个国家总需要有这样一部分优秀的人，他们“常矫然自重，翘然自树立”，成为普通人民学习效仿的楷模；他们“与国家利害极密切而不肯坐视”，是国家依赖的力量；他们不但不是“进化之梗”，反而是“进化之媒”。梁启超说，欧洲过去的贵族基本上都能“兢兢于人格”。英国的牛津、剑桥大学，其“学科”并非远胜于他国大学，“而独以养成Gentlemen为职志”。他认为，在中国，过去只有“士君子”类似这种人，因此应该提倡、激励“士君子”风格，要使欧洲那种贵族精神“普及于社会”，使“人人有士君子之行”[31]，而这种“士君子之行”的培养，要靠儒家那种言传身教。 梁启超认为，中国古代教育同英国一样，也是“以养成人格”为宗旨，其理想人格是“君子”。中国文化对于君子的具体特征可以列举很多条，无法下一个简单定义，然而“人人意识中，固有一种无形之模范以示别于君子与非君子”。与英国不同的是，后者的“绅士”意识，“见之深瞭，操之甚熟，律之甚严，行之甚安，推之甚溥”，而中国人关于“君子”等理想人格的意识，“朦胧茫漠”，“其力又甚单微，不足以断制社会”。所以，中国人并不是人人都力求为“君子”，即使有人躬行追求，“久之亦且自疑沮，或反弃其所守，以求同于流俗”。梁启超认为，中国的君子“模范”如果能够为国人所践履，就足以使中国人“自立自达以见重于天下”。而在这方面，孔子的言传身教恰恰可以发挥很大作用[32]。 梁启超还很不寻常地提出了这样一个问题，即儒家的价值观、伦理观在中国普通民众中有着深层的社会心理基础。梁启超指出，一种价值观、伦理观要想在实践中发挥效力，就必须成为深入全民人心的意识，而不能仅仅作为少数精英的理论或思想而存在，包括基督教在内的各种宗教之所以能够束缚人心、升华人格，原因就在于它们是一定人群的普遍信仰。然而，儒家由于不是一种宗教而只是一种伦理和政治社会思想，因此长期以来主要为士人所推崇，甚至就连士人也往往只是拾其只言片语作为口头禅，而不愿用它来约束自己的行为。不过在梁启超看来，中国的国民心理中实际上存在着一种深层的、普遍的信念，可以构成儒家价值观、伦理观的基础，从而使后者变为一种具有宗教式影响力的思想。他认为，中国多数人的心中“有三种观念”，是“由数千年之遗传薰染所构成”，可以成为“一切道德所从出，而社会赖之以维持不敝者”[33]。其一，“报恩”观念。梁启超说，世界各种宗教，无论多神教抑或一神教，人们信奉它们的动机几乎都在于“为自身求福利”，惟有中国的各种祭祀，“皆以报恩之一义贯通乎其间”。中国人不仅祭祀祖先，而且对于天地、山川、风雨等各种自然神祇，对有功德、有贡献于人民的圣贤帝王、名医巧匠，甚至根据民俗信仰有可能对人有所利的兽类，也全都予以祭祀。而寓于这种祭祀活动之中的精神，就是报恩。总之，“中国一切道德，无不以报恩为动机，所谓伦常，所谓名教，皆本于是”，“数千年以此为教，其有受恩而背忘者，势且不齿于社会而无以自存”[34]。第二是“明分”观念。他说，“明分”就是注意身份界限，使人“各安本分”，《荀子》、《中庸》等典籍中均有相关表述。有人说“定分”突出阶级，与平等相矛盾；“安分”偏于保守，与进取相矛盾，其实不然。他说，平等是指法律面前无特权，而人的天然差别非常多、非常大，应使全社会的人各尽其材、各尽其性。要想让一个国家有秩序，必须使“明分”观念深入人心。他说，社会须有分工合作，各尽其职，才能发达，如果“人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分”，就会全都荒废天职，互相侵越，社会纽带就会断裂。他认为，当时中国受到种种“恶潮”影响，士大夫不安本分而“习于侥幸”者很多，但一般人民还没有受到较大影响，“故政治虽极泯棼之象，而社会之纲维不至尽弛”。他说：《诗》云“天生蒸民，有物有则”，“分”就是“物之则”。中国的伦常之教都是用以“定分”、“正则”的，其社会组织强固紧密，原因正在于此[35]。第三是“虑后”观念。梁启超说，“虑后”是一种重将来的观念。世界各种宗教都“虑后”，但它们所说的“后”，一般是指与现在社会“不相属”的来世；而中国教义所重的“将来”，乃是作为现在社会后续的现世。《孟子》说“不孝有三，无后为大”，《周易》说“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，人们往往对此不予注意，以为是“迂论无关宏旨”，其实，这正是社会得以永续和繁盛的关键。梁启超说，我国人民由于服膺这一点，所以常感觉对将来社会负有很大责任，“苟放弃此义务，即为罪恶所归”。此外，“天道因果之义”在中国也“深入人心”，相信“善不善不报于其身，将报于其子孙”。因此，人民有所勉励，有所畏惧，“乃日迁善去恶而不自知”，这也是中国社会“所以维系于不敝之一大原因”[36]。梁启超说，以上三种观念，“骤视之若卑卑不足道”，而实际上“一切道德条目”都是由此而出。他说，孔子重视普普通通的“庸德”，而这三条就是“庸德”的“极轨”。它们“本乎人性之自然，愚夫愚妇皆所与能”，“不学而知，不虑而能”，中国“所以能数千年立于大地、经无量丧乱而不失其国性者，皆赖是也”。中国应该将它们编入教科书，“播诸讲社”；国家执掌立法、行政权力者，更应该以这三条施政施教，以弥补教育的不足[37]。 四、用现代观念阐释“孔子真教旨” 近代文化精英重构儒家的另一种努力，是以现代观念来阐释被他们视为“孔子之真教旨”的一些重要观念。 “仁”是儒家思想的一个核心理念，孔子曾对于什么是“仁”有过多种解释，其中一个最正面的解释是“爱人”。然而，儒家思想是西周宗法社会的产物，这种社会讲究“尊尊”、“亲亲”，在人际关系问题上分别尊卑远近，所以儒家所主张的“仁”，其内涵必然会是孟子所表达的“爱有差等”。有鉴于此，近代一些文化精英尝试用现代精神重新阐释儒家思想，其必须要做的一件事，就是将“爱有差等”变为“爱无差等”，从而赋予“仁”以“博爱”、“平等”的现代涵义。 宋儒由于建立了自己的形而上学观念，对于“仁”的解释已经朝着“爱无差等”的方向迈出了一步。如程颢认为，“仁”的基本内涵是“以天地万物为一体”，因此每个人都能感到自己与他人休戚相关。他在《识仁篇》中解释说： 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[38] 在此基础上，近代文化精英从佛教和西方文化中吸取思想资源，进一步向“爱无差等”的方向迈进。 以康有为为例，他在表面上仍然坚持孟子“爱无差等”的主张，认为这种差等“乃天理之自然，非人力所能强为”，即使到了太平大同之世“亦有差等”[39]。但与此同时，他又将“仁”解释为无差等的“博爱”。对于孟子阐发其“爱有差等”观念的“亲亲而仁民，仁民而爱物”，康有为直接提出了挑战，认为“亲亲”、“仁民”、“爱物”的内核都是“仁”，人们对于“民”和“物”，都应该像对“亲”那样同等地爱。他说： 天地者，生之本也。祖宗者，类之本也。知尊祖者，则爱同类，四海之内皆兄弟也。知尊天者，则爱同生，我受天之气而生，众生亦受天之气而生，是各生物皆我大同胞也。既我同胞，安有不爱？[40] 他将仁爱慈悲的感情推导宇宙众生。他说，人们有了世界知识后，看到外国遭受兵劫也会伤感；如果我们能够“见觉”火星、土星上“生人”的苦难，也会“同此恻伤”；再进一步“外而推之诸天，内而推之微生物，莫不皆然。若皆觉其婉转呼号，知其呻吟痛楚，应皆恻然”[41]。在这里，他的“仁”实际上已经超出了儒家的观念，已经转变为佛教的慈悲。 康有为对于“仁”的阐述，也从西方个人主义的“博爱”观中吸取了思想资源，从而使之更加具有现代色彩。儒家的“仁”，是基于宇宙万物一体的观念，而西方的宇宙观认为万物各有自己之体，是万物万体。在这种宇宙观的基础上，西方文化发展出了它的自由、平等、博爱观念。西方的“博爱”并非基于“浑然与物同体”的仁心，而是每个人作为一个独立个人对其他同属独立之个人的情感。在康有为那里，这种中国之“仁”与西方的“博爱”实现了结合。他一方面在宇宙观上坚守中国式的“万物一体”，说“人己不隔，万物一体，慈悯生心”，此乃“求仁之近路”；另一方面，他在伦理实践问题上又主张“万物万体，各自独立，彼此平等”，说“人人既是天生，人人皆独立而平等”，“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱”，乃是“人类之公理”[42]。 针对中国传统文化精神和“国民性”中存在的某些缺陷，近代文化精英们还附会儒家的各种论点，力图从中发掘出具有现代意义的观念。例如，戊戌变法时期尚推崇今文经学的梁启超，表面上对于儒家思想加以肯定和赞扬，而实际上是以西方文化为参照系而批评中国文化的缺点，并尝试从儒家思想自身中发见克服这种缺陷的合理内容，指这些内容才是“孔子之真教旨”。他说，康有为阐发了这种孔子的“真教旨”，其内容可归纳为六点：其一，主张改革，反对守旧，《春秋》关于据乱、升平、太平的“三世”说，“谓文明世界，在于他日，其象为未来”，这与西方的“进化之说”相符合，必然导致“进步之心生”。其二，崇尚平等，反对专制，儒家内部以孟子为代表的“大同派”尊民权，“其书皆以民权为主义”，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”；孔子肯定“井田之制，欲以平贫富之界”，肯定“亲迎之制，欲以平男女之权”，“全以平等为尚”。其三，主张积极主动地承担社会义务。孔子人格高尚，具有强烈的社会责任感和救世情怀，与佛陀相同。他周游列国，“乃至日日屈身，以干谒当时诸侯卿相”，是“仁”的表现，是“为救民故”，是想假手当政者“变革弊政，进斯民于文明幸福”，是“舍身弃名以救天下”。其四，主张刚健进取，反对柔弱无为。孔子所作《易传》讲“天行健，君子以自强不息”，讲“独立不惧”；《中庸》推崇“中立而不倚”、“国无道，至死不变”是“强哉矫”等，全都说明孔子所作六经全都“重强立而恶文弱”。其五，主张文化包容。其六，重视个人灵魂的净化，是“重魂主义”[43]。其第四点关于儒家主张刚健有为的观点，梁启超在其他文章中也有论述。1898年他撰《说动》一文，认为“动”是宇宙世界公理，也应体现在于社会政治中。他引谭嗣同的观点说，王夫之解释《易经》，认为《屯》、《豫》、《大壮》、《无妄》、《复》、《震》等卦所阐释的吉相，“罔弗由于动”，《易》的基本倾向是“抑阴而扶阳”[44]。 五、探索深入民众生活的途径 前文已经述及，一些近代文化精英认为，儒家的影响力仅能达于士大夫阶层而不能达于普通民众。有鉴于此，他们尝试寻找一些途径来改变这种状况，以使得儒家思想能够像佛教、基督教那样深入和直接影响一般民众的生活。为实现这一目的，他们在“形式”与“内容”两方面进行了对儒家进行重构的探索。 所谓“形式”方面的探索，主要体现为康有为等人提出建立“孔教”的主张。康有为在戊戌变法时期和民国初年两次提出建立“孔教”的主张，目的有所不同。其第一次提出，旨在提高国民的爱国凝聚力，挽救民族危亡；其第二次提出，旨在恢复清末、民初“礼乐并废”、“道法扫地”的传统秩序。但是，这两次建立“孔教”主张的提出，也有着一种共同的考虑，即要拓宽儒家思想的人群基础，使之深入社会，有效影响民众的思想和生活。 首先，康有为极力强调“孔子之道”的入世性质，强调这是“孔教”区别于其他宗教的一个重要特点和优越性。康有为认为，孔子的思想在形而上学层面就是讲“天人合一”的，就不是脱离“人”来推崇“天”。他说，《易》“以元统天”，是“天人相与之学”，认为“天”与“人”都为一种“元气”所“统”，而不是认为“天”的价值在“人”之上。康有为认为，这是一种推崇“人本”而否定“神本”的人文主义观点[45]。康有为说： “孔子之道”不将天与人相割裂，不脱离人们的世俗生活而信仰某种崇高的东西，而是“因人性以为道”，孔子“知人生之必须饮食男女也，于是许人以酒肉夫妇；知人生当有事业养生也，于是许人以农工商贾；人生之有家园利乐也，于是为人以礼乐政刑”[46]。 其次，康有为极力主张“孔教”要具有广阔的包容性，要在中国成为一种全民性宗教。他说，由于孔教“以人道为主”，“凡饮食男女、喜怒哀乐、尊天敬祖、仁民爱物、养生送死”统统包纳，所以中国人除佛教徒、基督徒外，其余凡是“有夫妇而祀祖先者，皆为孔教”[47]。梁启超则进一步认为，“孔教”可以兼收其他宗教、其他文化之所长。他说，佛教、基督教和伊斯兰教以及古今其他各种宗教，“皆无可以容纳他教教义之量”，其信徒必须排斥其他思想，“殆如妇人之不得事二夫”。例如，佛说“天上地下，惟我独尊”；耶稣说自己是“独一无二，上帝真子”，“其范围皆有一定而不能增减者”。但“孔教”不存在这种问题，因此可以“采群教之所长以光大”。他说，佛教、基督教的有些主张，如前者之“博爱”、“大无畏”、“勘破生死”、“普度众生”，后者之“平等”、“视敌如友”、“杀身为民”等等，本来为“孔教固有”，孔教可以“采其尤博深切明者以相发明”。它们的另外一些教义，为“孔教”所没有，“孔教”也可以“急取而尽怀之”；甚至有些教义与“孔教”的思想相反，但只要“彼为优者”，孔教也可以“舍己以从之”，就是对于古代希腊和近代欧美思想家的学说，孔教也可以兼容并包[48]。 所谓“内容”方面的探索，主要体现为康有为等人肯定人们对“乐”与“利”的追求。先秦儒家虽然在伦理观方面重义轻利，但并不否定个人精神自由之“乐”（如“孔颜之乐”），并不否定人在社会生活中的谋利行为和合理欲望。然而，宋明理学创“存天理，灭人欲”之说，使得儒家带上了某种禁欲主义色彩，与普通民众的朴素观念和日常生活严重隔阂。对于这种倾向，近代中国一些受到西方人道主义影响的文化精英尝试通过“重构儒家”来加以矫正。 儒家用“心”和“身”的二元结构来定义“人”，其中“心”被认为是一种先天的善良情感，即孟子所谓恻隐、羞恶、辞让、是非等“四心”，体现了“天命之性”；而“身”作为感性存在自发地产生“情”和“欲”，具有自私、内敛倾向，是不道德的。针对儒家思想中这种带有根本性的观点，康有为提出了截然相反的意见。他明确肯定人之“身”的价值： 身者，圣人之身也……故衣服、饮食、宫室，即因人身而制之；器械、声乐、礼文，皆因人耳目口鼻、四肢百体而制之。内自性情之微，外及衡度之粗，皆以身为之本。人身之宜，即人道之宜也。 孔子之道，皆近取诸身，故能合乎人性，协乎人情，准乎人度，故可行也[49]。 肯定了人“身”的价值，自然也就肯定了作为“身”之属性的“情”和“欲”。康有为说，孔子之道以人身为本，而“人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁”[50]，他在为社会树立思想和行为规范时，总是从一般人民的情况出发，“考饮食男女之欲，审喜怒哀乐之情，然后顺而导之，藩而饰之”[51]。 在肯定人之“情”与“欲”合理性、正当性的基础上，一些近代文化精英进一步肯定普通民众的世俗生活，肯定人们的对“乐”与“利”的追求。如康有为明确反对“佛氏之绝欲，墨子之尚俭”，说这类主张导致“生不歌，死无服，裘葛以为衣，跂屩以为服，使民忧，使民悲”。他对宋明理学的这种倾向也有批评，说朱熹“染于佛氏无欲之说，专以克己，禁一切歌乐之事”，这太严苛，与墨子的主张相近，“非孔子之道”[52]。作为新儒家大师的熊十力也强调这一点。他说：“孔孟都没有教人绝欲”，《诗经》的内容“都是人生的、现世的，无有迷信于神道者。如二《南》于男女之际及凡日常作业、习劳之间写出和乐不淫与仁厚清萧勤厉之意，表现人生丰富的意义、无上的价值”，这正是中国先民思想的表现。他说，孔子讲“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤”，深刻地表达了这种理念[53]。 康有为发挥孟子关于统治者应该“与民同乐”的思想，将“民乐”置于极高的地位，说“治教之至，不过至于民乐而已”。他对于西方国家的民间娱乐活动，不仅不视为奢靡，而且予以赞扬，说“泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆数千人”，这全都符合孟子的“众乐之义”[54]。由于肯定人民的“乐”与“利”，康有为甚至对于在现代思潮看来属于落后、迷信、堕落色彩的所谓“陋俗”，如拜神巫术、传统庆典、麻将赌博、娼妓瞽姬、纳妾婢女、牌坊匾额等等，均主张采取宽容的态度，反对以行政、立法来移风易俗。例如，他对于禁止妓女问题提出了这样的见解：唐宋有官妓，日本有数百万艺妓，“国人皆以为欢，公宴皆以为礼”，未闻有取缔之说；“中国生人之数，女多于男，而游客孤商，不能无乐，若必禁妓，则淫风更乱”；“人之性莫不欲乐”，博戏选妓从人性的角度说是不能杜绝的，所以“圣人体人情而给人欲，既与之夫妇而正父子之伦，又许有女闾以养旅人之乐”；欧洲人“欲盛新开之地，必大集酒楼博妓，而后其地盛焉”，而辛亥革命后广东禁止赌博妓女，影响人民每年一万万元的收入，致使“绸缎、海味、牛羊、生死、首饰、衣服诸商”及其家人，“皆尽失衣食”，这种做法“于正义未见其得，而于民生之生计、自由、幸福乃先绝之”，十分荒谬[55]。 结语 中国文化根植于传统的农业文明之中，至19世纪中叶西风东渐，面对无法拒斥的工业化、现代化、“全球化”潮流，其各种缺憾逐渐显露。但另一方面，中国文化又“可大可久”，有着极大的包容性和极强的生命力，总能够不断吸收、融合各种外来文化来丰富自己，与时俱进，焕发新的青春。这样一种文化自信，为近代大多数文化精英所具有。这些文化精英不抱残守缺，认识到中国要想实现民族复兴，自立于世界民族之林，就必须对自身文化进行批判和改造，就必须从西方文化中汲取营养，开创能够体现人类共同价值的新文化。中国近代文化精英“重构儒家”的努力，就是在这种历史背景之下做出的。他们这种努力，实际上是要为中国寻求一种文化出路——它一方面须适合中国人的文化心理，另一方面又能使中国跟上世界潮流，与世界融为一体。他们这种“重构儒家”的努力，构成了中国近现代思想史的重要组成部分，同时也为今天我们构建中国的现代新文化提供了历史借鉴。 注释： [1]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第337页。 [2]梁启超：《饮冰室合集·文集》，中华书局1989年影印本，卷六，第68页。 [3]熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第166、167页。 [4]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第289页。 [5]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第290、291页。 [6]《印光法师文钞》，宗教文化出版社2000年版，第1194页。 [7]梁启超：《饮冰室合集·专集》，中华书局1989年影印本，卷四，第12、13页。 [8]梁启超：《饮冰室合集·专集》，卷四，第29页。 [9]梁启超：《饮冰室合集·专集》，卷四，第35页。 [10]梁启超：《饮冰室合集·专集》，卷四，第110、112～113页。 [11]汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第8～9页。 [12]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第353页。 [13]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第352～353页。 [14]夏曾佑：《中国古代史》（下），团结出版社2006年版，第442页。 [15]《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1982年版，第316、318页。 [16]梁启超：《饮冰室合集·专集》，卷四，第59页。 [17]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷六，第71页。 [18]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第306、293、294、297页。 [19]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第291、296、297页。 [20]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第299页。 [21]蔡尚思等编：《谭嗣同全集》，第291、333～334页。 [22]熊十力：《新唯识论》，岳麓书社2010年版，第144页。 [23]熊十力：《十力语要》，第262页。 [24]熊十力：《新唯识论》，第368页。 [25]王栻编：《严复集》第二册，中华书局1986年版，第331页。 [26]汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，第865、863页。 [27]熊十力：《十力语要》，第89页。 [28]王栻编：《严复集》第二册，第331页。 [29]汤志钧编：《章太炎政论选集》，下册，第862页。 [30]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷三十，第63、66页。 [31]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷三十，第40～41页。 [32]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷三十三，第65～66页。 [33]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷二十八，第14页。 [34]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷二十八，第15～16页。 [35]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷二十八，第18～19页。 [36]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷二十八，第19～20页。 [37]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷二十八，第20页。 [38]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第15页。 [39]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，中国人民大学出版社2007年版，第497页。 [40]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第415页。 [41]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第417页。 [42]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第422～423页。 [43]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷三，第57～61页。 [44]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷三，第38页。 [45]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷六，第69页。 [46]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，第343、162页。 [47]姜义华等编校：《康有为全集》第九集，第348页。 [48]梁启超：《饮冰室合集·文集》，卷九，第58～59页。 [49]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第388页。 [50]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第462页。 [51]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第388页。 [52]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第462页。 [53]熊十力：《十力语要》，第357、354～355页。 [54]姜义华等编校：《康有为全集》第五集，第462页。 [55]姜义华等编校：《康有为全集》第十集，第24～26页。 (责任编辑：admin) |