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观音古佛在瑶池收圆信仰中的定位——从青莲教常用经典探讨其道学建构 作者：[马] 王琛发（马来西亚道理书院山长） 来源：《原道》第31辑，陈明 朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初五日 耶稣2016年11月6日 内容提要：青莲教以自身的道学建构集三教之大成，目标在于通过对三教经典的互参与阐释，提出救度群苦回归瑶池的末劫收圆，是天下众生当前最为紧迫的终极大事。其信仰文化中的一大特征，是延续汉传佛教观音信仰在中华土壤演变的特征，将印度传来经典中的观音形象与教义，交融与衔接在儒家修身明德的性理论述之中，尤其着重阐述救苦度亡的慈悲心与儒家论述的孝道精神同源于一心，是同一善心在不同层次的作用，从而为佛教“善根”打通儒门之“仁”。青莲教通过重视供奉汉传佛教女身观音，兼容地继承传统佛教的正统观音经典和中华民间编修的观音经咒，包括印度未曾有过的各种观音传说，强调观音以古佛显化娑婆世界，目的在接引众生回归无极瑶池，建构起了民间妇孺心中亲切的观音印象，并强调以菩萨为楷模，使其认识到人间修行与改造世道是迫切需要。 关键词：佛；儒；汉传观音；孝道；接引；瑶池收圆信仰； 一、 清代瑶池道场主祀观音的特征 先天道脉早在青莲教时代就已经流传南洋，是青莲教各分支道门在当地的共同记忆。1845年以后，在青莲教屡受清廷压制、屡屡起义失败之际，东南亚英殖诸埠却需要华人垦荒，遂放任中国撤退南下的青莲教众在各地自由传教，从而打开了青莲教转进南洋的缺口；相对于青莲教在清廷控制范围内只能秘密活动，19世纪中叶的早期教众在南洋可以公开经营开放让公众参拜的道场，也可放心地向十方善信募捐，刊印经典善书四处分发，可谓前所未有的新鲜经验。[i]以马来西亚大圆佛堂/大生佛堂流传的《无极传宗志》为证，其历代祖师简介中均提到“先天五老西方金公化身金秘祖师”，强调林 芳华被青莲教各系奉为金祖在于他“调贤良于四海夷域布化”以及“道开中外”。[ii]可见，当清廷压迫青莲教之际，整套瑶池金母末劫收圆的信仰能向着南洋各地传播，实得力于金祖主动调遣人员开荒。事实上，青莲教罗浮山朝元洞系统既然是由青莲教十五祖林芳华嘱托传教南洋，留在当地，甚至“调贤良于四海夷域布化”以及“道开中外”，这就意味着向华人以外各族传播教理，及其在马来亚等地的道场布局形式，包括以观音像作为公开主祀圣像，可能也是青莲教佛堂对外公开的一种较早期原型。 若观察清代青莲教在马来西亚、新加坡和印尼各地建立的信仰聚会场所，还可以发现，这些现存青莲教各派系源流信仰场所，最表象的特征是都把道场自称“佛堂”或“斋堂”，却不似一般传统的教寺庙主祀佛陀，而是在开放给大众膜拜的正厅或者大殿上主祀观音。而且，这许多渊源于青莲教传承的宗教场所主祀观音，也不似传统佛教寺庙会供奉“XX宗历代祖师”，而是供奉青莲教建构的渊源儒释道三教的“西方东土历代祖师”牌位，这成为他们互相间以内部陈设自报家门的较显著认知特点。其中一些“佛堂”固然在经历过百年历史以后转化为传统佛道教场所，或者只剩下一般民间信仰祭祀活动，可是上述的内部陈设特征，还是可能被作为追溯历史原貌的根据。 显著的例子在至今被该国民众视为拜祭观音名胜的新加坡四马路观音堂，香火旺盛，信众络绎不绝，马来西亚则有吉隆坡有紫竹林观音堂，以及其同脉传承的各地斋堂。这部份宣称修习青莲教传授先天大道的斋堂，很多是把无极瑶池的圣像供奉在较少对一般信众开放的楼上或后厅，只让接受了前人点传、领过天命、修学守关窍的会众进出。但马来西亚青莲教各佛堂历史较久者，还是东马砂劳越古晋的林华山观音堂，其后座“福善堂”建筑于1867年之前，堂上挂了“无极天尊”名号。[iii]还有马来西亚槟城“大圆佛堂”“大生佛堂”与霹雳州太平“大善佛堂”，包括吉隆坡现已经转化为佛教寺庙的“登彼岸观音堂”，以及其他以“大”或“善”称的佛堂，其布局都显示他们与林华山观音堂拥有同样渊源。尤其可考的是马来西亚那部份“登彼岸”和那些以“大”或“善”命名的佛堂。作为青莲教五老之一林金秘自1840年代以后亲授海外传播的青莲教源流，咸以罗浮山朝元洞为祖庭，其斋堂也多是主祀观音，信仰场所采取如此布局，据说相关信仰观念：由于道门不应明言“瑶池”也不应妄说王母名号，所以只在殿内入门口对内的门额上方挂有“无极天尊”匾额，暗寓拜完观音，回首既是无极，还有在观音背后上方挂上“无极天尊”，以说明观音接引的来源与更高去处。[iv] 至于青莲教分支的归根道系统，有主祀观音也有主祀地母的，甚至还有后期公开主祀瑶池“无极圣母”，但至少都会附祀观音。殿内入门口上方则是挂着象征“回光返照”的镜子，亦是用以象征膜拜“观自在”的义理。重点在信众跪拜完毕，转身出门，经意或不经意抬头一望，都能随着菩萨的眼光回转心眼、返身自省，方知诚心诚意的目标不在身外的菩萨像那边，是在自己心内的清净世界。信众入门跪拜拜神以后，转身回头或仰望到的不论是“无极天尊”或“回光返照”，都是为了传达反观自性的重要。但是，在荷英分割南洋殖民领地的时代，两国殖民政府不曾如清廷发生过镇压青莲教，标榜先天道门各分支都可以自由传教、互相争议正统旁门。教众既然能公然在宗教场所入门口的对内门额或者观音圣像背后上方高挂“无极天尊”，加上各处斋堂由门墙到内部柱子都有匾联述明信仰的内容，足以说明不道门、不立瑶池圣像不见得是如他们身在中国，会面对某些顾忌或当政者压力。尤其入民国以后，一些青莲教分支如同善社、归根道，都在崇祀场所各自设立称为瑶池金母或无极圣母的圣像，反过来也足证压力并不存在。只能说，清代出现在南洋地方的青莲教斋堂如此内部布局，并非偶然，可能源于清代青莲教对主宰万灵、创世与收圆的老母，自有一番不立圣母像的原教旨神学论述。正如罗浮山朝元洞系统过去有过解说，认为不立瑶池尊相才显瑶池真性，反映了青莲教内部曾经有过重视王母不受形相限制的祖师传统。[v] 二、青莲教继承的汉传观音信仰 从历史看观音信仰，固然最早渊源于印度佛教，可是中国从汉传佛教来流传开的观音信仰文化又是历史上极为流行的一种宗教信仰形态。从后汉月支三藏支娄迦谶译《佛说般舟三昧经》最早向中国传播阿弥陀佛净土往生观念，用汉字翻译梵音说“颰陀和”菩萨“常有大慈大悲”，[vi]到西晋竺法护的《正法华经》译作“光世音”，[vii]以及许多其他译名，到最后形成寺院到大众普遍尊称“观音菩萨”的风气，汉文化是经过漫长时间，从海陆丝绸之路的文化交流，逐步吸收从西域和南海诸国传入的各种形态的观音信仰文化，并以这些在汉地兼容并蓄的观音信仰形态为载体，在其基础上呈现文化交流与融合，遂让流播汉地的观音信仰文化形成丰富而又结合到中华文化内部的信仰观念与文化内涵，最终完成以汉文字传播的汉传观音文化。只是，一旦汉传观音信仰使用经典都是以汉字书写传播，传播的结果又是人们流传着许多印度原所未有的观音显圣故事，甚至各种梵文观音咒语也由汉文翻译后的读音演变串成，连经典上原来是在印度的普陀山也出现了汉传信众在浙江重构的应化圣地，人们遂在不知不觉中，不再把观音看成外来的。不论皇亲国戚、达官贵人，或者一般平民百姓，在家里安奉观音圣像，逢年过节到寺庙膜拜观音，日常念颂观音名号祈求平安，是从古到今十分普遍的社会文化现象。观音信仰文化对中国传统文化，在文学、艺术、民俗、伦理价值、社会生活等领域，乃至对族群精神以及人们的思维方式，都造成各种影响。 根据佛经去分类，《妙法莲华经•普门品》里的观音是救苦救难菩萨，《观无量寿经》里的观音是度亡菩萨，《般若波罗密多心经》里的观音主要是教导“空性”和破执智慧。而在《华严经•入法界品》中，经中文解释观音成就的“菩萨大悲行解脱门”，几乎总括了观音表达在前述诸经的菩萨行愿：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子。我以此方便，令诸众生，离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[viii]即是说，从眼前角度来说，称念观音名号或得见观音身像，都有利当下拯苦救难的暂时俗世利益；但观音之所以要帮助众生脱离眼前苦难，终极目标还是为了能向这些与菩萨有缘结缘的众生“复教令发阿耨多罗三藐三菩提心”，启其智慧，度其解脱。 青莲教兴盛于清代，教内对观音信仰文化的继承是发生在汉传观音信仰早已成熟与转化为民族内部普遍信仰现象的阶段。如果参观南洋各地青莲教佛堂供奉的观音形象，可以发现其观音印象延续了中国历代观音形象演变的主流趋势，包括继承了印度原所未有而在中国却脍炙人口的妙善公主成道传奇，而且早已不是现出赤裸上身的印度贵族王子“伟丈夫”形象，而是演变成为符合中国旧时代妇女文化与审美情趣的女身菩萨，又不失为符合《妙法莲华经》所谓观音以诸种变化身对待众生，众生“应以何身得度者，即以何身而为说法”。 参考清代朝元洞系统出版的《庆祝表文》，或有助更加具体说明。其中《观音古佛表》称呼观音为“朝贺观音白衣太古佛”，赞颂古佛“慈心溥博，悲愿宏深，度尽人间孽众，超空地狱冤魂……历劫化身，分形阐道”。[ix]据此，青莲教除了熟悉《普门品》的观音救难与《无量寿经》的观音度亡，也认识与继承了《大悲心陀罗尼经》关于观音“已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来”的古佛说法。[x]但《观音古佛表》说观音“虽遭魔考，矢慕修真”和“婆心济世”，又是依据民间习俗，以观音“二月十九日圣寿，六月十九日成道，九月十九日成道”，可见青莲教也继承了元代方才受道教《灵宝经》影响而形成的妙庄王三女妙善成道传奇，[xi]将其总结观音“身世”的纪念日当成祭祀菩萨的日子。 此外，青莲教追求观音信仰灵验的宗教应用领域，则继承着中国汉地许多为了适应汉族民情与信仰习惯而出现的本土编撰经咒。例如朝元洞系统使用的《善门日用》，原本是青莲教后人“桃川琴菴道人”在光绪十六年整理编修的儒释道三教经典集刊，[xii]其中收录的《梦授经》，即是旧时妇孺之间相当盛行《白衣大士神咒》，也是一种汉人按照观音教义增删修编的民间观音经咒。[xiii]《善门日用》里收编的其他观音信仰文献，尚包括《大藏经》收录的《摩诃般若波罗密多心经》《普门品》《大悲咒》，以及民间流传的《高王观音经》《观音救苦经》《解冤咒》《妙沙经》《寻声救苦咒》等。[xiv]这类文献被重视，足以说明教内流传着传统佛教到民间观音信仰的经咒，通过其传教活动进一步广泛传播。若按照宋朝王巩《见闻实录》卷1的记载，清代全州王氏四十九岁病危，恍惚间梦见青衣人叫她在日常念诵的观音心咒另加“天罗神，地罗神，人离难，难离身，一切灾殃化为尘”。可见《善门日诵》以《梦授经》称名顺口易颂的《白衣大士神咒》，也只是知悉来源典故的缘故，其内容其实是以一些解说性质词句串联观音圣号以咒语，组成方便反复背诵的文献，圆成先前各经典强调的称名得救与持咒解脱。 另一部在更古代受到许多佛教界高僧公认符合教义的“梦授”经典，是《高王观音经》。《魏书》卷84最早记载沙罪犯梦到沙门教念《高王观世音》，默诵千遍，临刑刀折，得到赦免。以后在法琳《辩正论》中提到相同故事，正式称为《高王观世音经》；[xv]在道宣《续高僧传》中则有说明故事主人翁名叫孙敬德，经典原叫《观世音救生经》，以后因丞相高欢表请赦免，朝廷敕令传写此经才改了现名。[xvi]另外，道宣在他所编撰的《释迦方志》《集神州三宝感通录》《大唐内典录》等经典里，都记载了同一故事。[xvii]以《高王观音经》内容判断，本经虽然诞生在中国本土，内容却是建立在汉传佛教传统经典教义基础上的，并包含了众多佛名佛教原有的咒语。从法琳和道宣的态度，可知他们认识到这部源自中国本土的观音经典带动了信仰的简短易懂和普及化，故抱着认可态度。以后流传到日本，也还是拥有流行的土壤，被收录在《大正藏》里。[xviii] 从内容看，上述收录在《善门日诵》的汉族民间自发编修观音经咒，大旨毕竟不离原本体现在《华严经•入法界品》《妙法莲华经•普门品》以及《观无量寿经》中的教义，即观音随时随地寻声救苦，众生也可依靠称念菩萨名号解脱生死。如《解冤咒》，其内容主张“洗心涤虑发虔诚，恭对如来求解结”，并称“观音如来，观音如来观自在”，可见编写的一套说辞，是延续了观音本为古佛的说法，鼓励人们常念观音咒，以期自力的忏悔修行能感通来自菩萨的他力扶持。又如《救苦经》和《寻声救苦咒》，前者提到“回光菩萨、回善菩萨”等诸菩萨和大罗汉有能力“救护合家离苦难”，就是以简化的灭罪真言结经；后者则强调念观音咒可把火炕变作白莲池，又说“寻声救苦观世音，百千万亿观世音，或在云中空里现，或在江湖浪里寻，或在阳间救疾苦，或在阴府度众生”，显然都是在延续着佛教传统诸经所说：观音化身千百亿，在众生轮回的六道境地寻声救苦。只是，“阴府”毕竟是印度佛教前所未有的汉地观念。 综上所述，青莲教显然是在中国汉传佛教观音信仰成功普及化并流播民间的基础上，继承前人的观音信仰，并在佛堂供奉圣像作为接引众生的信众学习楷模。但是，同一本《庆祝表文》的《观音古佛表》后边的文字，也表明青莲教继承的佛教观音信仰，是结合在以众生原灵回归瑶池的道学建构之中，即使道场表面主祀观音，观音也并非信仰的终极归宿。在《观音古佛表》中，“庆祝朝礼白衣古佛莲前”，是为了“慈光普照，下鉴微情，法雨弘施，栽培原种，转恳瑶池金母打开鸿恩，众圣仙佛格外施仁，发下郊天大赦，赦与XX等劫劫冤孽齐消，世世罪愆共释……联班乐国，把袂灵山，以慰金母慈悲，兼了诸佛诸祖洪愿”。[xix] 三、从《祀佛礼本》看观音在教中的定位 这样一来，要讨论这些渊源于青莲教、标榜修习先天大道的场所为何不主祀其他神明，而是观音，或许也应从清代《祀佛礼本》入手，理解早期青莲教如何诠释与融汇净土信仰于其贯通儒释道三教的道学建构之中。 这里以罗浮山朝元洞系统在光绪庚辰年刊出的《祀佛礼本》作为探讨的蓝本。根据《祀佛礼本》原文，它的主要目标是祈请“瑶池金母无极天尊”。在上述圣号后头又颂赞母娘“生天生地”，以说明无极是天地之始，生“有”为万物之母。而《祀佛礼本》封面也明显指出“未领不可私观，私观必遭天谴”，说明这本册子只限领天命传道的道师，而不允许一般会众翻阅。由此可知，在教派里，《礼本》内的求道程序，被视为是神圣珍贵而不可侵犯的，也正是道门不向外人说的秘密层面。在光绪庚辰年间的皈依仪式版本中，祈请祖师的祷文只说“十一祖、十二祖、十三祖空中保佑”，未曾提到十四祖，[xx]可以推测它是根据起源极早的版本翻印。至于道师专用《礼本》于主持入道仪式，如何能把信众变成会众，可参考《礼本》中提到的片段：“古弥陀发下四十八愿，要度尽众生凡间众生成佛，裟婆改换做莲花国，方归西方极乐净土古家乡”，“古观音立下十二大愿，要度尽天下善男信女，方证菩提。无愿不成，无愿不立。佛以愿为凭，无愿不能成正果”。如此说法，基本上是将佛教净土信仰，结合到瑶池收圆的道学体系之中，认为佛教所谓西方极乐世界，真相毕竟源自瑶池“古家乡”本性的生生不息；人们带业往生极乐继续修行，也是为了等待末劫收圆以后龙华三会；而末劫收圆，则是为了在宇宙毁灭的灾劫到来以前，将当前“裟婆世界”改换做“莲花国”，让生者亡者都回归瑶池。[xxi]观音在这一过程中，是处身裟婆世界引度人们入道、救度众生的楷模。据《祀佛礼本》记载，求道仪式给求道人的训示，包括“此为蕴空正法……而登菩提道岸”。[xxii]这样的说法，显然对应着《般若波罗蜜多心经》里头观世音强调的必须“照见一切五蕴皆空”的登彼岸法门，而青莲教又自有一套内炼金丹大道、外行救世度人的了愿主张。 《祀佛礼本》还提到了眼、鼻、口、耳四个感官“着相”的后果，显然亦是脱胎于观音《般若心经》里提到的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，乃至提及凡是亡者识神从这四者出窍，分别会陷入卵生、湿生、化生、胎生地狱。但是，若生者或亡灵能够知晓执着眼、鼻、口、耳，会失去《金刚经》所说的“人相、我相、众生相、寿者相”，各按所执相应之相修道，回光返照，还是能超脱心地的地狱种子，有机会蒙菩萨救度，原灵回归瑶池。 依据《祀佛礼本》，可知源自青莲教的各道门之所以供奉或主祀观音，主要还是基于其道学系统继承自佛教的那部份，以及因此而巩固的教内观音定位与信仰，因而不能粗浅地解释说教内以观音圣像“掩护”清代不能公开的瑶池信仰，否定修道者重视的正心诚意。正如《祀佛礼本》所说，由于众生的眼识多受五光十色的缤纷迷惑，众生都有可能堕入卵生地狱，而其出脱之处又是南瞻部洲，因着观音在南瞻部洲说法度人。菩萨对那些生前心识堕落卵生地狱或者死后往生卵生的众生，都是最重要的救度者。若回到传统佛教对宇宙世界的划分概念，所谓南瞻部洲，即阎浮提，梵语Jambudvipa，亦即现在人类所在的世界，青莲教主张现所在人类世界应以观音接引众生，自然顺理成章。 若进一步探讨道门对待观音信仰的立场，清代青莲教各道门论说观音教导，显然还是不离重视丹道的原旨，并且是以修行先天大道、回归先天无极瑶池的终极目标，去重新诠释净土信仰的定位。较完整说法，见于“玉山老人叙于嘉庆甲子岁”的《观音心经秘解》。在署名玉山老人“秘解”的《心经》里头，作者通过青莲教道学立场的注释解说，把观音般若法门诠释为青莲教众点道以后应该修学性命双修的道理秘传。在大圆佛堂留下的手抄本《观音心经秘解》中，叙言第一段开宗明义说：“盖从来诸佛菩萨仙真圣贤，均以慈悲度人为功德；以皈依好学为行持；以看破凡情不迷红尘为上智；以访求明师指明修养为得道；以清心寡欲炼己筑基为下手；以采取先天一气真阳上升为得药；以乾坤交媾水火既济为烹炼；以金木平分、卯酉二八为温养；以铅干汞尽贯满周天为退符；以勤修不怠久远身心为苦行；以丹熟还原炼就金身为成道；以积功累德待诏飞升为证果；以谒佛受职拔祖超宗为大孝；以管天管地利益众生为尽忠；以寻声感应救苦救难为方便；以三界内外人天瞻仰为尊荣；以蟠桃赴会位列上乘为显耀；以法轮常转度尽群生为了愿。”[xxiii]这明显是结合丹道的角度，更细腻地接续以及发挥《祀佛礼本》里头说法，把民间流行崇拜的观音视为实质上的入道接应者，以及借助《心经》原来字句转入众多丹道方向的解说，把《心经》发挥为修学道功的基本说明。 对比《观音心经秘解》和佛门从义理入手解说《心经》的一般注释，也许会感到很有意思。《秘解》中对“舍利子，是诸法空相”的解说，不是按梵文称呼舍利弗名称的表意去解说，而是探究为何人物在此出现以及人名背后的微言大义，由此诠释修行境界：“前言舍利子者，乃结丹养神之功。此言舍利子者，乃脱胎出神之候。盖十月胎完之日，顶门户响一雷，婴儿出现想家归。斯时诸法、诸相悉当空也……阳神出现，大丹已成，法亦可以不用，相亦空空如无也”。《心经》的咒语有“揭谛、揭谛”之句，玉山老人也诠释为“揭者，打开也。谛者，妙谛也。妙谛者，玄关斗柄，人身之枢纽也。打开玄关无缝金锁，现出干元面目，快乐无边。重言揭谛者，盖以玄关妙谛，真之又真，特为人反覆叮咛也”。有趣的是，自从这部斋堂内传抄的经典流出教外，既曾被收录在萧天石编的《道藏精华》第11集，又一再被人视为道教典籍，转载在互联网。很少有人知道，这“玉山老人”就是青莲教各先天道门遵奉为金祖的林芳华，是祖师的一个自署。 从青莲教试图将观音信仰结合瑶池收圆整体教义，可以发现一套企图融会儒佛道三教的瑶池道学体系，即是要把净土信仰融摄在中国自古存在并一路演变着的瑶池信仰当中，将极乐净土理想从天外移向人世间，从而确立在裟婆世界建立莲花国的主张。按照其论述，民间普遍信仰的阿弥陀佛和观世音菩萨，到了道门信仰，还是身份不变，继续受到崇拜，但根据青莲教的道学叙述，阿弥陀佛接引众生回归到西方极乐世界，并不是去到一般人以为虚幻的外在的避世的去处，而是把阿弥陀佛莲池世界原来真正面目，说成是人心自性的展现，感通的西方佛境，也就是长满莲花的西方瑶池应化。当众生能够做到自性清净活泼，就能感通后者通过前者显现的互通，即是打开了脱生死之门，实现原灵回归瑶池古家乡。 一旦佛菩萨的存在不是为了避世，而是人心展现真理，修行者对人世间一切就不再能视而不见，而是心识常处不受贪嗔痴与心猿意马束缚，念念分明，也就能自觉要行菩萨道，把自己投入众人发心向善的慈悲共业，将裟婆世界在末劫以前转为莲花国，让所有众生在世界发生最终的劫难以前得度上天。按照中华观音信仰认为随时随地显像应化的说法，正如有《六祖坛经》说“慈悲即是观音”[xxiv]之说，谁人大慈大悲，让众生离苦得乐，谁就是观音，每个人都可能是观音。于是，人们要回到无极家乡，就不可能单靠念佛求观音，而是要从心识修出个明心见性，不受人间虚妄污染，并主动导引他人离苦得乐，如此就得重视修行丹道去延长自身在人间度化苦难的时间。因此，在道门内传授的弥陀秘密圣号，与佛教有所不同，多了一些字眼，自有其一套道学解说，成为信众急难时的秘密咒，惟有求道者可知可用，也说明入道的难能可贵。 总而言之，各道门在自身的道场主祀观音，主要目的还是为了接引信众。由于一般人早已熟悉观音信仰，从不感到菩萨陌生，通过把观音信仰文化结合在瑶池道学中进行建构，能更方便众生最终深入先天大道。正如金祖林芳华所撰《喫紧铭箴》所述，传道方法“初言三教一理，性命双修归根”，是有秩序的。[xxv]由此而言，清代青莲教先天道门的道堂会自称“佛堂”，是源于他们努力发展整套道学体系的神学叙述，亦不能简单地说是“附佛”或者“遮掩”。这些道场既是供奉观音，又都能采用将儒释道三教词汇打成一片的系列对联，表述三教一以贯通。按教中说法，“王母”本尊真身原是最崇高也最初始的那个，亦即是儒道所谓宇宙生灭源头的“无极”，而观音则是古佛化身，不论是成佛，或成佛以后再分灵化身托胎人间修成观音，都是与无极本意相通，在裟婆世界扮演着中保的角色，接引人们皈依求道，发愿回归无极。 四、由观音信仰导向儒门修道 依据以上讨论，可知青莲教前贤继承观音信仰作为教派道学体系的根据之一，不是随机的选择。传统佛教经典显示的观音思想，是大慈大悲的愿与行，是始终围绕着“大乘”佛教重视“般若波罗密”而展开的。依照原来的认识，宇宙万物诸法实相，缘起性空，性是空，相是有，由“性”实为空，可引申出自性本来清净自在的“无住”观；由“相”以因缘具足表达的存有，则可以引出方便入世，救生度亡，庄严莲花国土的结论。这就说明，个人修行与社会活动，出世之心与入世之情，在念念之间都要一念两即。 可是，另一方面，从青莲教使用的诸种观音经典与说唱宝卷，尤其是后来在中国本土流传的经典，可知教派所继承的汉传观音信仰，其中思想意识不无反映佛教与儒家对话、接受儒家伦理指导原则的结果。当古印度的龙树菩萨解说佛教的“诸恶莫作，诸善奉行”，他说“善根者，不贪，不恚、不痴，一切善法由此三生”，[xxvi]是要从观察念头心态做起，起心动念不受贪、嗔、痴三毒影响，免得带来负面因果。但儒者《大学》主张“止于至善”，实践仁义道德，讲究以诚意、正心，亦能合佛教所谓避免“贪、嗔、痴”三毒，以此作为同时层层开展修身、齐家、治国、平天下基石，而一旦“知止”的根本落脚点兼实行俱在是“推己及人”的心态行为，儒门教风便有从“亲亲”做起的“百善孝为先”建议。所以，相对于印度佛教经典所谓称名念佛随处祈求随处应，到了深受儒家观念影响的汉传佛道传承乃至民间信仰，当事人“不孝”可以是解释佛菩萨不灵的原因。像纪晓岚《阅微草堂笔记》描写的“奴子李福之妇”，这女人虽然常持观音斋、念颂观音名号，自以为观音法力加持，但是她为人悍戾绝伦，日常忤逆姑舅，面詈背诅，无所不至，对她日后得到恶疾痛楚，大众还是认为并非观音不灵，而是不孝就该得到报应。[xxvii]论及报应，佛重个人因果，儒道两教重视个人行为对于亲人乃至他者的社会与历史影响，“不孝”者，即其“贪、嗔、痴”三毒俱生于心而于外，会祸及长辈先人，也会祸延后人，心识不诚反然恶念，当然无从感应菩萨。 如此汉化的、汉传的观音印象，到了青莲教出现以后，在教派内部也通过一些源于高道编修、静坐灵啓，或者扶乩等天人相感方式发布的信仰文献，进一步传播。例如青莲教分支的归根道，其内部常用的《解冤真经》，开经前赞诵观音的《至心皈命礼》便有念到“本孝心以成正觉，发誓愿以渡浮生……南海岸上垂千叶无极无上大慈尊，大悲大愿，大孝至贞，救苦救难”。[xxviii]还有《观音本行集经》以及《观音本行宝忏》合刊，称古佛为“观音王佛”而以妙善公主传说为底本开展说教，经前有自称“观音王佛”在“开元八年”自叙的《观音王佛本行集经忏原序》，说：“吾本慈航，一转化作女身，原为世间妇女，开此不二法门，此吾本愿也。……俾闺阁中人，闻而便晓，志大者跳出红尘，效吾修行于当日；若不能红尘跳出，而已为人配者，吾又有捷径。”[xxix]这几本并非来自传统佛教的观音经典，文辞使用力求浅白易懂，尤其前者用上“无极”两字，后者文字中沿用道教认为观音是慈航真人化身、民间将观音身世形容为妙善公主修行得道，以及将观音投身为妙善说成是菩萨一再恳求瑶池王母恩准等说法，显然都超出佛教界原来的认识，也不符佛门本原有的观念。不过，从《解冤真经》的序言可见其写者在观念上是把孝道视为成就正觉的基础，誓愿度人亦是此一心同心同理的推而及外。此外尚可注意罗浮山朝元洞等诸分支系统都流传的一本《圆觉经》。此书又名《十二圆觉》，内容实与佛门《圆觉经》完全不同，可当小说细读，可供唱道情宣教，是以宗教宝卷叙述故事的形式描写了观音受命下凡度化各自曾经行善或作恶的十二个人，使他们最终都能修行得道。[xxx]此宝卷经本当然是以宣扬忠孝仁义诚信为本，把儒门价值观念视为佛门成道之根基，其序言论说观音度化世间人物，第一句便说“自古教分于三，道原于一，不一不足以谓道”，又说“世人惟不能识一，则愚者逐妄迷真，不知有道；智者别户分门，诋毁大道。……盖人各有心，心即是佛，佛即是性，性即是道；惟心不归一，日纷纷于名利恩爱、酒色财气，损人利己，贪味杀生，认假做真，以悲为乐……。”据此，《十二圆觉》所谓观音度人就是接引人心归一，人心能修得三教打成一片便是圆觉境界。 汉地的观音印象有别于印度观音特征，就在于中国本土出现各朝编修的观音经咒，以及诸如妙善公主等传奇，都是在延续宣扬观音慈悲之际，也在强调印度传来的经典所未传播的孝女说法或孝道伦理。如此或可理解，不论青莲教或其后来分支的各道门，都是宋明以降长期经历三教对话与互相渗透的熏陶，所以金祖撰文《喫紧铭箴》教导传道，设想通摄三教而说出“五论三皈五戒，保精养气存神，守身为大儒……书云，此乃修身为本”，[xxxi]其实拥有理论建构的根据。只因中华本土观音传说早被大众说成孝道典范，佛门“诸善奉行”也早就打通交融儒门“百善孝为先”，青莲教将观音经典理论结合儒道论述，把观音定位为接引信众学儒学道，只不过是顺应着前人走过的路，水到渠成。同样思维方式表达在《祀佛礼本》，是提出“正理身心”作为对“皈依”的认知；《礼本》里的求道程序，既会要求天地老爷“把理性散将下来”改造弟子未曾清净的血气肉心，又是提点求道信众在现场皈依佛、法、僧三宝必须是依止在“自性为佛、自性为法、自性为僧”。[xxxii]金祖在《喫紧铭箴》还有建议说，新进道众入道，即使他们已经求了道也学习着功法，即使他们所处境界已然“阴阳宁静安泰，考魔不见来临，令伊得道味津津，自然勇猛精进”，传道的老师还是不能轻率鼓励这些新人发扬光大，而应该慎重选择其中“中正厚朴之体、本分贤智之人”，继续考察人品与能耐；看他们是不是能“三皈五戒谨修身，件件遵依”，才进一步勉励与教导与人分享的道理。所分享者，不外“三纲五常圣语，天地大德好生，克己复礼莫欺心，广种善因勤省”。[xxxiii]由其教导对照青莲教的观音定位，可知教派继承着中华历史以来在中国土地上汉化的观音印象，目标却不见得是纯粹导向佛教修行；教派所崇尚的是汉传观音信仰打通佛教慈悲救苦与儒门孝道精神，寄望由此启发初机接触者的善根与愿力，让修学者由省思观音入世度人的行谊，因佛尊儒，以佛修儒，以眼前安身立命追寻天人相应，修道成道。 五、小结 青莲教既重视源自佛教法华经系的护难观音，也重视源自佛教弥陀经系论述的观音度亡，又重视般若经系的自性解脱法门，并将之结合在儒道对待身体、社会以至宇宙的观念，以此强调观音是作为古佛显化在娑婆世界，目标在接引众生回归母娘无极瑶池，其道学论述可谓全盘接受汉传佛教流传较广泛的众多观音经典，又给人类终极归宿结论出超越佛教固有观念的说法。以后青莲教各分支系统通过人天感应流传的许多宝卷和经训，也是延续着青莲教出现以前三教交流久已日趋丰富的演变趋势，将观音法门衔接互通儒家修身明德的性理论述，尤其强调孝道与慈悲同源于同一心识作用的不同层面体现。原本，观音信仰外来文化的原型，经历汉晋两朝至唐宋元明，演变为汉地本土信仰印象，早就深入儒道文化影响的汉族民间世界；青莲教其实也在通过民间妇孺熟悉的汉传观音印象，缔造接引初学的初机，以后逐步说明末劫时代人间修行与改造世道的迫切。 现在南洋尚存的青莲教道场，不论是在青莲教分衍的普度门、先天道、归根道、罗浮山朝元洞系统，我们总会在这些自称“佛堂”或“斋堂”发现观音慈像接引入门者，其匾额楹联交互引用儒释道三教经典；各个道门替修道先辈处理身后大事，也曾在祖堂神龛的神主名字或道号之前冠上“儒门修道”，墓碑亦常是留下“儒们修道”尊称。追根溯源，这些匾额楹联存在，恰恰是对内提醒也对外表态。结合殿上高挂的“无极天尊”或“回光返照”，如此已经堪足说明本门修道传承之大旨：依观音古佛常观自在与寻声救苦为楷模，生欢喜心，发大愿力；修性以佛门入手，修命炼丹以道为宗，以“儒门修道”安身立命终其一生，以驾返瑶池作为终极认同。 注释： [i] [马]王琛发：《青莲教下南洋：马来亚最早期的瑶池信仰》，台北《华人文化研究》创刊号。 [ii] 《无极传宗志》，济一堂性空刊，光绪丁亥岁蒲月，第34页。 [iii] 刘伯奎：《砂劳越河畔的华人神庙》，砂劳越华族文化协会1993年印行，第44页。 [iv] 参考[马]王琛发：《重新发现青莲教最早在南洋的流传》，《会党、教派与民间信仰》，台湾社会问题研究丛书编辑委员会2012年印行，第206页。 [v] 据叶碧芳口述。叶自小在吉隆坡紫竹林斋堂长大，也在堂中求过道，至今常在各个斋堂出入协助。该堂放置神主牌位的祖堂供奉了历代祖师牌位，与其他罗浮山朝元洞分支斋堂供奉供奉的历代祖师名号相同。 [vi] 《般舟三昧经》，《大正藏》第13册，第898页。 [vii] 《正法华经》卷10《光世音普门品第二十三》，《大正藏》第9册，第128-129页。 [viii] 《大方广佛华严经》卷68《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页。 [ix] 《庆祝表文》，惠州罗浮山朝元洞藏版，因封面脱落，出版年代不详，第36页。 [x] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第110页。 [xi] 宗力、刘群：《中国民间诸神》，河北人民出版社1988年版，第866页。 [xii] 《善门日用》，罗浮山朝元洞藏版，光绪十六年原刊，光绪二十七年仲冬重镌，第3页。 [xiii] 《观世音菩萨盛德新编》，台北迦陵出版社1977年印行，第246页。 [xiv] 分别见《善门日用》，第27-28，63-68，81-83，70-71，62-63，83，77-78，82页。 [xv] 《辨正论》，《大正藏》第52册，第537页。 [xvi] 《续高僧传》卷29，《大正藏》第50册，第692-693页。 [xvii] 同参《释迦方志》，《大正藏》第51册，第972页；《集神州三宝感通录》，《大正藏》第52册，第420-427页；《大唐内典录》《大正藏》第53册，第339页。 [xviii] 《高王观世音经》，《大正藏》第85册，第1425页。 [xix] 《庆祝表文》，第36-37页。 [xx] 《祀佛礼本》，济一堂敬刊，光绪庚辰冬月，第24页。 [xxi] [马]王琛发：《末劫收圆：晚清青莲教的瑶池信仰与其苦难道学》，金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第3辑，社会科学文献出版社2014年版，第362-386页。 [xxii] 《祀佛礼本》，第19页。 [xxiii] 《观音心经秘解》，在大圆佛堂所收藏的是手抄本，但抄本上抄下了“道光壬午年重刊”的字眼。 [xxiv] 《六祖坛经》，《大正藏》第48册，第352页。 [xxv] 《喫紧铭箴注释》，惠州罗浮山朝元洞藏版，光绪二十九年王裕安重镌，第11页。 [xxvi] 《十住毗婆沙论》卷1，《大正藏》第26册，第23页。 [xxvii] 《阅微草堂笔记》卷9《如是我闻三》。 [xxviii] 《解冤真经》，西竺精舍1966年翻印广东佛山镇明善堂藏版，第1页。 [xxix] 《观音本行集经/观音本行宝忏合订本》，太上精舍1953年翻印光绪乙酉年陆邑南乡宣化堂本，第1页。 [xxx] 《十二圆觉》，惠州罗浮山朝元洞藏版，光绪三十四年仲夏重镌。 [xxxi] 《喫紧铭箴注释》，第17页。 [xxxii] 《祀佛礼本》，第11-17页。 [xxxiii] 《喫紧铭箴注释》，第20-21页。 (责任编辑：admin) |