敬义论 作者：刘梦溪 来源：《北京大学学报（哲学社会科学版）》 2016年第3期 时间：孔子二五六七年岁次丙申九月十一日丙寅 耶稣2016年10月11日 内容提要：中国文化的最主要的价值理念悉在六经，从中可以抽绎出诚信、爱敬、知耻、忠恕、和同等价值理念。我们有必要发掘“敬”之立义的学理内涵、精神旨归及对建构人的完整人格的深在意义。敬为人事之本、敬即人的不可予夺之志、敬是礼的精神内核、爱敬为人道之极，程朱主敬说使儒家思想的信仰层面在学理上得到系统的深化和补充，“敬”的价值理念是人的精神世界的最高点，敬已进入中华文化的信仰之维。《荀子·礼论》之“孰知夫恭敬辞让之所以养安也”一语，可以视作敬义的全提。而《礼记·曲礼上》特地赋予“敬”以“安定辞”的义理换称，其对敬的可以安定社会秩序的深涵，作了近乎突出到极致的彰显。斯可见“敬”之为义是何等深切重大。 关键词：敬义/礼敬/爱敬/主敬/庄严/信仰之维 一、“敬者，人事之本” “敬”与“诚”紧密相连。不“诚”固然无以起“敬”，但如果离开了“敬”，“诚”便不会立得坚牢而有力量。诚是自然而然如此，敬是无论如何必须如此。故大程子明道先生说：“诚者，天之道；敬者，人事之本。敬则诚。”①笔者视“敬”这个价值理念具有终极的性质，就和“敬”为“人事之本”有关。盖信仰非天道，而是人事之道的根本所在。小程子伊川先生也说：“诚则无不敬，未至于诚，则敬然后诚。”②此语实际上是认为，“敬”乃是进入“诚”的通道，是“思诚”的途径，亦即诚之达道。《中庸》所谓“思诚”是人之道，可以理解为，欲诚者不妨从“持敬”开始。所以伊川又说：“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。”③“诚”由于是“天之道”，所以应该成为人的“宗主”。而“主”也者，已经有人之所欲为的意思在内了。但此处的所欲为，仅指向单一的目标“诚”，所以二程子所谓的“主一”，即是对“诚”的坚守而不发生动摇。孔子说：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也。”(《论语·子罕》)此处之“志”，即是“敬”义。也就是属于人的性自体的“敬”，不应移易，不可动摇，不能被褫夺。 孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’。”(《孟子·公孙丑上》)此所论与孔子的“不可以夺志”说实相呼应。人体为气所充，是中国古代的一种哲学认知，先秦诸家均各有说。《老子》第十章：“专气致柔，能婴儿乎。”《庄子·外篇·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《荀子·王制》：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”各家之说义趣殊异，独孟子的以“志”为“气”之“帅”的断判，益显刚健有力，突出了“志”不为“气”所移的旨归。赵岐注云：“志，心所念虑也。气，所以充满形体为喜怒也。志帅气而行之，度其可否也。”④赵注的意思，如无“志”的统领，则形体之气，容易为喜怒情绪所左右，只有由“志”来统帅“气”，才能知道所“行”的是非得失。故赵注又云：“志为至要之本，气为其次。”⑤焦循疏解《孟子》及赵注最见功力，其引《论衡·无形篇》“形气性，天也”⑥之说，然后写道：“生之舍，生之充，生之制，生即性也。性情神志，皆不离乎气，以其能别同异，明是非，则为志以帅乎气。万物皆有喜憎利害，而不能别同异，明是非，则第为物之性，而非人之性，仅为气而已。故喜憎、利害、视听、屈伸，皆气也。骨肉，则形体也。”⑦意谓，“喜憎利害”是为万物共有的性质，只有“别同异，明是非”是人所区别于万物的独特之性，原因在于“人有志而物无志”，人能够“志以帅乎气”，因而使得“喜憎、利害、视听、屈伸”种种情绪表现，也就是使得“气”，具有了可控的选择方向。 孟子在提出“以志帅气”之后，继而强调，要“持其志，无暴其气”。此处的“暴”为惑乱意，就是不要让“气”来乱其所为，所以需要“持其志”。“持”为“守”意，即对“志”要坚守而不动摇。孟子论大丈夫的品格，曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所“不淫”“不移”“不屈”者，即“志”也。焦循解“志”，引毛奇龄说，将“志”与“心”联系起来，云“但持其志，力求之本心，以直自守，而气之在体，则第不虐戾而使之充周已耳。是不求于心者，谓之不持志”⑧。兹可见所谓“志”，实即心志。所不动摇者，是为心志也。马一浮先生说：“心之所之谓之志。”就是要保持心志的独立和自由。又说：“何以持志?主敬而已矣。”马先生又引小程子伊川的“涵养须用敬”的导示，提出伊川所言，即是“持志之谓”。并进而分疏道：“以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。”⑨马先生可谓将“敬”之义理掘发无遗。何谓“敬”?马先生明确给出结论：“敬”即“持志”之谓。倘予分疏，又有“主敬”“居敬”“持敬”的分别。“主敬”就是以“志”帅“气”，是“志”为主，亦即“敬”为主。“居敬”，是不迁不移之意。“持敬”，则是坚守不变者也。 孟子论何为大丈夫之义，还穿插着讲了几个故事。起因是他的学生陈代，对老师不去见诸侯感到不可理解，认为当时的诸侯，大可以称霸，小可以称王，见一见也许不无好处。况且有的记载不是说，“枉尺而直寻”亦不失为一种人生的态度。孟子不然其说，给弟子讲了齐景公打猎，传唤苑囿管理者虞人同往，而虞人不去的故事。此故事见于《左传》昭公二十年，原文为：“十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韪之。’”⑩虞人拒不应召的理由，是齐侯没有待之以礼。按已往田猎礼仪的规定，召唤大夫同往，需要用旗帜；召唤士同往，需要用弓；召唤虞人，需要赐之以皮冠。如今给虞人的是弓而不是皮冠，礼错了对象，很是不敬。所以虞人宁可被抓被杀，也绝不屈己以应招。孟子讲这个故事的时候，将招之以弓变成招之以旌，即以旗帜来召唤，同样违背礼招，所以虞人拒之。孟子说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”盖志士所追求的是“道”，勇士所维护的是“义”，他们所以堪当此称号，是由于早已将生死置之度外了，即使葬身沟壑或被斩首，亦在所不辞。此即孔子所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)之意。孟子在讲了这个故事之后问道：“孔子奚取焉?”仅仅为了“利”就“枉尺而直寻”，孔、孟均所不取焉。虞人的精神所以值得赞赏，就在于他没有屈己徇人，而维护了自己的尊严。 为了进一步证明“志”不可“夺”这一价值理念的重要，孟子还讲了另外一个故事。从前齐国的大夫王良是驾车的能手，因善御而名扬天下。《淮南子》有记载云：“昔者王良、造父之御也，上车摄辔，马为整齐而敛谐，投足调均，劳逸若一，心怡气和，体便轻毕，安劳乐进，驰骛若灭，左右若鞭，周旋若环。”(11)可知其御道之高妙。一次晋国的卿相赵简子，让王良为他的宠幸者奚驾车去打猎，结果一无所获。嬖奚怒而称王良为“天下之贱工”。其实是王良按规范驾车，嬖奚因不懂射道，才无所获。经王良请于赵简子，第二次又出行，他故意不按规范驾车，嬖奚一个早上就捕获十只禽鸟。嬖奚又转而赞王良是“天下之良工”。但当赵简子让王良专门为此奚执御，王良一口回绝，说：“我不习惯为小人驾车。”孟子由此故事得出一个看法，说道：“连御者都羞与射者比，即使捕获的禽兽堆如小山，也不肯‘枉道而从彼’，这是为了什么呢?”孟子的结论是：“枉己者，未有能直人者也。”(12)也就是在道义与尊严面前，不能委屈迁就，不能打折扣。内心的持志和持敬，是任何力量也无法使之改变的。屈己徇人与大丈夫的精神适相反对，为君子所不取。赵岐注“大丈夫”为“守道不回”(13)，可谓正解。论者或云，当女子出嫁之时，母(有时也有父)送之于门，也频频告诫说：“往之女家，必敬必戒，无违夫子。”这里使用的也是“敬”字，该如何解释呢?孟子坚定地说：这不过是“以顺为正”的“妾妇之道”而已(14)，与大丈夫的“持志”何可同年而语。我们不要忘了前面援引的马一浮先生的话，他可是说“持志”就是“持敬”呵。其实朱子也讲过：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。言也须敬，动也须敬，坐也须敬，顷刻去他不得。”(15)此处的“苟不能居敬以持之”一语，力有万钧。“居敬以持之”，就是“持敬”。可见朱子已经把持敬和立志看作是一而二、二而一的精神旨归。 而小程子伊川对此一问题阐释得尤为深在。他说：“学者先务，固在心志。”(16)而“心志”贵在专注不纷，也就是要“心有主”。怎样才能做到“心有主”?伊川又说：“如何为主?敬而已矣。”(17)则“敬”是心之“主”的标识和护持。有“敬”在，心才能有“主”。如果无“敬”，则“主”已失却，人的精神难免散漫无所归处。伊川担心我们不能通晓他的初意深心，于是进而设譬为说，从学理层面加以论述，写道： 有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚?无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实?大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。(18)小程子此段论述的核心观点，是为心志须要由“主于敬”来固定。而“敬”则是“主一”，则是“无适”，亦即不发生动摇。此即如《法句经》所说：“譬如厚石，风不能移，君子意重，毁誉不倾。”(19)“意”就是“志”，即人的心志。此哲品偈语中，最重要的是“风不能移”四字，而尤以“不移”为句意的着力点。换一个说法，如果能够做到心志专注于“一”，而不移不迁，即使遇到风雨如晦，狂风大作，也不动神色，不为之改变，就是“主敬”了。据记载，小程子伊川被贬涪州的时候，一次渡汉江，中途遭遇风浪，船有倾覆的危险，满船的人不禁为之号哭，独伊川“正襟安坐如常”。到得岸边，同船的一位老人问道：“当船危时，君正坐色甚庄，何也?”伊川回到说：“心存诚敬耳。”(20)兹可见一旦真正具有了“主于一”的诚敬精神，其能够坚定人的心志，而使之不随风随浪随势所动，是为真实不虚。 孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路》)伊川关于“主敬”的论说，与孔子之教是完全一致的。“执事敬”就是以“敬”为人事之本。马一浮先生对此解释道：“居处不恭，执事不敬，与人不忠，则本心汩没，万事堕坏，安在其能致思穷理邪?故敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存，义理昭著；不敬则此心放失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气辗转增上，通体染汗，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬，则慢易之心入之；心中斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。未有箕踞而心不慢者。视听言动，一有非礼，即是不仁，可不念哉?今时学者通病，唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵，而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见，欲以矜名哗众，而不知其徇物忘己，堕于肆慢，戕贼自心。故其闻见之知愈多者，其发为肆慢亦愈甚，往而不返，不可救药。苟挟是心以至，而欲其可与入理，可与立事，可与亲师取友，进德修业，此必不可得之数也。”(21)马先生这番话，是1939年当复性书院在四川乐山开讲之时，向来学诸生讲示的，此一节的题目作“主敬为涵养之要”。当然所取资是二程和朱子的“主敬”说，但就中不无他自己的深切体悟。 马先生说：“今于诸生初来之日，特为抉示时人病根所在，务望各人自己勘验，猛力省察，无使疮疣在身，留为过患。须知敬’之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。”又说：“圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人‘憧憧往来，朋从尔思’，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。”(22)接着又引小程子的话：“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。”(23)马先生认为伊川的比喻最为确切。盗寇所以能入，是由于内中空虚，作不得主；如果“中有主”，则“外患自不能入”。 马先生引喻至此，直接道出题旨。他说：“主者何?敬也。”(24)盖“敬”这个价值理念，毫无疑问应该成为生之为人的心中之“主”，有了“敬”这个心中之“主”，人就会不为外物所摄，变得无所畏惧，乃至御敌制寇亦有所不辞。所以马一浮先生在归结“敬”的学理价值时，不禁满怀激情地写道：“唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰，敬也者，所以成始而成终也。”(25) “诚”是不间断，“敬”也是不间断。“诚”间断则不诚；“敬”间断则失敬。所谓成始成终者，其义在此。马一浮先生是将“敬”的价值理念提升至人的精神世界最高点的现代学者。 二、“敬义立而德不孤” “敬”这个价值理念的重要，还表现在“六经”的文本里面，“敬”字出现得非常集中。仅粗略统计，《诗经》的敬字凡二十一见，《尚书》凡六十六见，《周礼》凡九见，《仪礼》凡十三见，《礼记》凡二百一十三见，《周易》凡八见，《左传》凡一百十二见，《公羊传》凡二见，《谷梁传》凡十见。另《论语》二十一见，《孟子》四十三见，《孝经》二十三见。可以说“敬”之一字，在殷周社会已成为惯用语词，特别当涉及社会秩序和人伦关系，以及祭祀和礼仪的时候，常常有敬字出现。 《周礼·天官冢宰第一》提出的驭民“八统”，第二统即为“敬故”(26)；而对“群吏之治”的要求：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”(27)其中“廉敬”居第三项。《尚书·虞书·皋陶谟》记载，舜的高级顾问皋陶给大禹讲述治理邦国必须遵循的九种德行，依次为：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”(28)是为“九德”。其第一德“宽而栗”，已有敬义在。至第四德“乱而敬”，则直言敬可以为治。孔颖达正义将第三德“愿而恭”和第四德连类作解，云：“有能治者，谓才高于人也，堪拨烦理剧者也。负才轻物，人之常性，故有治而能谨敬乃为德也。‘愿’言‘恭’，‘治’云‘敬’者，恭在貌，敬在心。愿者迟钝，外失于仪，故言恭以表貌。治者轻物，内失于心，故称敬以显情。恭与敬，其事亦通，愿其貌恭而心敬也。”(29)可知“心敬”之义立，其作用有多大。后来皋陶还提出一条更为严峻的训诫，曰：“达于上下，敬哉有土。”(30)按上古之义，有土即可为君，而前提则是执敬立敬。如果不敬，则会受到天的惩罚。因此孔(颖达)氏之正义解释说：“天所赏罚，达于上下，不避贵贱，故须敬哉。”(31)这是说，即使贵为君主，如果所行不德，也会受到灾祸的报应，所以需要敬慎敬惧，一丝不苟。三复皋陶对禹所作的训示，可以说在义理上将“敬”置于极为重要的位置。对此二孔(孔安国、孔颖达)之注疏掘发甚详博，兹不具。 特别引起我们注意的，是《易经》对“敬”的价值伦理的凸显。坤卦“文言”有云：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”(32)试想“敬义立而德不孤”是何等重大的判断。这是我们所能看到的对“敬”作为义理概念的最早表述。“文言”的作者尽管说法不一，但以笔者之见，即使不是孔子所作，时间也不会晚于战国时期，而不大可能是汉人后来所加。“敬以直内”，突显“敬”的精神内涵的内在性质，犹如“诚”为内一样。而“义以方外”，又如诚信之“诚”主内，“信”以行动见之于外一样，“义”是在与外面世界的交往中始能见出。故孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)又说：“主忠信，徙义，崇德也。”(《论语·颜渊》)所谓“徙义”，就是以“义”为趋而可从者。而“敬”则是内立之于内的“直”道。直即正也。“敬以直内”意即“敬以正内”。故孔氏《疏》云：“言君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内理。义以方外者，用此义事，以方正外物。”孔疏又说：“‘敬以直内’者，欲见正则能敬，故变‘正’为‘敬’也。”(33)而“敬义立”者，则为立敬即是立德之意。但敬不是一般的德，而是天地之正德。此正如伊川所说：“敬义夹持，直上达天德自此。”(34)做到了“身有敬义”，则邪不能侵，躁不能扰，“不习无不利”。“不习无不利”是坤卦的《象辞》，王弼注云：“居中得正，极于地质。任其自然，而物自生。不假修营，而功自成。故不习焉，而无不利。”(35)王氏此注可与其注《老子》第五章所说“天地任自然，无为无造”(36)合看。“不假修营”不过是“无为无造”的互语。 然则为何又说“敬义立而德不孤”?此“德不孤”三字是何所取义?伊川解释说：“君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。”(37)此则谓“德不孤”乃是状德之盛大之意。因《易》坤卦爻辞六二有“直方大，不习无不利”的书写。故伊川又说：“直、方大，孟子所谓至大至刚以直也。”(38)此是以“气”说，即孟子之“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》)。孟子的以“志”帅“气”的思想，前已略及。但须明了，亚圣对“气”的作用亦不小觑，认为当“志一”的时候，“气”会为之动，而当“气一”的时候，气也可以“动志”。“志一”是专心致志，无有动摇。此正如焦循《孟子正义》所引证，《说文》壹部云：“壹，专一也。”《左传》文公三年云：“与人之壹也”，注为“壹无二心”。焦循于是归结说：“持其志使专一而不二，是为志一。”又说：“曾子‘自反而缩，虽千万人吾往’，是志一也。”又引毛奇龄说：“且志亦不容不一者，不一则二三，安所持志?”(39)“志一”就是“主一”，故须“无适”、不二。这也就是“敬”这个价值理念的精义所在。但如果是“气一”，将出现适得其反的情况，以至于“志”将被其所动。所以需要“养气”，以使之不居于“一”的地位。毛奇龄说：“若气一动志，则帅转为卒所动，反常之道，故须善养，使不一耳。”(40)其实孟子在讲“以志帅气”的时候，已经提出了“志至焉，气次焉”的问题，明确“气”不能僭越而处于“一”的位置。 然则如何才能使得“气”不与“志”争主，而自甘处于“次”的位置?这关涉到“集义”的问题。孟子“养气说”的义理关键，在于“气”需要与“义与道”相配合。此即孟子所说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”(41)赵岐、阮元、焦循诸家解“义”为仁义之“义”，“道”则为阴阳大道，实即天道。毛奇龄疏而通之曰：“配义与道，正分疏直养。无论气配道义，道义配气，总是气之浩然者，借道义以充塞耳。无是者，是无道义。”(42)但须弄明白，可以与“气”相配的道义，并非是外来户，即不是悄悄地从外面“袭”取而来，而是与“浩然之气”相杂而生。焦循引《方言》“杂，集也”之义，得出结论说：“古杂、集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也。”(43)孟子本文所谓浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也”，其义理内涵实在此，而不在彼。而“养”是当“生”之后，因为已经配义而生，自然是“善养”了。如此这般养成的“气”，由于是配以道义的集义所生，按孟子的说法，应该具有“至大至刚”的特点，因此与“持志”“持敬”“主敬”便不相夺，而是相合而共生了。 职是之故，此种情况下所立之“敬义”，已经是和仁义、天道“集义”所生所养者，可以“塞于天地之间”，舒之幎六合，卷之不盈握，足以成为人的立德之本。“立”这样的“敬义”，实际上就是“立德”本身。而这种“德”是“集义”所生之德，不仅“至大至刚”，而且《易》坤卦爻辞的“直方大”亦不足以形容。试想，此“敬义”之立，“德”还能孤单吗?孔子岂不言乎：“德不孤，必有邻。”(《论语·里仁》)明代易家来氏知德深明此理，著论而言之曰：“如知其敬乃吾性之礼存诸心者，以此敬为之操持，必使此心廓然大公，而无一毫人欲之私，则不期直而自直矣。人事惟有私，所以不方。如知其义乃吾性之义见诸事者，以此义为之裁制，必使此事物来顺应而无一毫人欲之私，则不期方而自方矣。德之偏者谓之孤，不孤则大矣。盖敬之至者外必方，义之至者内必直，不方不直，不足谓之敬义，是德之孤也。”又说：“今既有敬以涵义之体，又有义以达敬之用，则内外夹持，表里互养，日用之间，莫非天理之流行，德自充满盛大而不孤矣。”(44)而伊川将此义又与“与物同”联系起来，写道：“敬以直内，义以方外，与物同矣，故曰敬义立而德不孤，推而放诸四海而准。”(45)伊川此论颇得《易》之精髓。盖《易》以“同”为至理，故《易》的序卦有云：“与人同者，物必归焉。”(46)“同”，乃能成其大，“异”，是自小也。 “六经”的“敬”义，不仅在能大、不孤、无不利，而且还在于“敬”可以减少失措，少出过错，避免损失。《易》于此理多有举证。《需》卦的象辞写道：“需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。”(47)“需”有“须”意，即必须待而后之乃可。故朱子解云：“以乾遇坎，乾健坎险，以刚遇险，而不遽进以陷于险，待之义也。”(48)本来《需》是“光亨贞吉”之卦，“利涉大川”，纵然有险情，也不致陷而不拔，因此照样可以刚健前行。问题是不能莽撞行事，需要备足相应的条件，方能确保无虞。最重要的条件是让“信”占据中正的位置。所以《需》卦的卦辞开篇即云“有孚”。“孚”即信，是为建立信任之义。伊川以“诚信充实于中，中实有孚”为解(49)，恰切至极。反之，如果不能取信，则此卦的原本贞吉之兆，就不好预期了。具体说，还有种种特定情况，宜分别对待之。譬如“需于郊”，即身处旷远之地所应采取的态度。地处旷远，距险川尚有距离，正确的做法是恒常不变，以待时机。故“初九”爻辞曰：“需于郊，利用恒，无咎。”王弼注云：“居需之时，最远于难，能抑其进。以远险待时，虽不应机，可以保常也。”(50)《需》卦的象辞也说：“需于郊，不犯难行也。利用，恒无咎，未失常也。”此处的“未失常”即王注的“可以保常”之义，总之是利用时间，恒守以待之。而做到能待能守，其中必有敬义存焉。因为自性之“敬”，即是恒常自守，不驱不动之意象。 至于“需于泥”，情境则比较危险。因为“泥”已近“川”，是未能恒守的结果，属于地地道道的因冒进而“自我制寇”，怨不得别人。处此灾患逼于眼前的险境，欲退不能，何所施焉?只有“持敬”可以延缓或消解危难。故《需》卦的象辞写道：“自我致寇，敬慎不败也。”另一种情况是“入于穴”，“上六”爻辞给出的结论是：“有不速之客三人来，敬之终吉。”(51)“上六”是阴爻，故拟之以“穴”。但“上六”已是《需》卦的终点，也即是险情解除的时候，那些守恒以待的乾阳们，主要是“初九”“九二”“九三”，经过审时度势，可以安全地挺进了。所以是不招自来。此种情形下，阴爻之“上六”，如果不想惹是生非，只好“敬”而待之了。伊川在《易传》中写道：“阴止于六，乃安其处，故为‘入于穴’。穴，所安也。安而既止，后者必至。不速之客三人，谓之下三阳。乾之三阳，非在下之物，需时而进也。需既极矣，故皆上进。不速，不促之而自来也。上六既需得其安处，群刚之来，苟不起忌疾忿竞之心，至诚尽敬以待之，虽甚刚暴，岂有侵陵之理，故终吉也。”(52)此即《需》卦的象辞所说：“不速之客来，敬之终吉。虽不当位，而未至于大失也。”(53)又《离》卦之初九爻辞亦云：“履错然，敬之无咎。”《离》卦主以柔为正，内顺外刚，方能亨而利贞。朱子认为“履错然”是“志欲上进”(54)，同于孔颖达的“将欲前进”之解。王辅嗣注则以“错然”为“警慎之貌”(55)。都是将动须慎之意。“慎”者何?敬也。“履错之敬”以此成为《易》理的名典。故《离》卦之象辞归结为：“履错之敬，以辟咎也。”(56)“履错之敬”可以辟咎，就是敬而无失。 兹可见“敬”之为义也大矣，不仅可以聚盛德而不孤，而且能够将欲动而少咎，临危难而不败。难怪当子路问何谓君子的时候，孔子直接以“修己以敬”(《论语·宪问》)作答。而司马牛发为感叹，说“人皆有兄弟，我独亡”，子夏振振有词地告诉他：“君子敬而无失。与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊》)子夏所说，即《易》理之“敬义立而德不孤”。而“敬而无失”这句警言，便成为中华文化背景下的人生规范的道德典则。 三、“礼者，敬而已矣” 《荀子》“礼论篇”有一句无法不让人格外关注的话：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”(57)《史记·礼书》移录了苟卿此篇的大部分文字，因此“恭敬辞让”一语，赫然分明地出现在行文之中。荀、迁所说的“恭敬辞让”，可以视作敬义的全提，兹可见“敬”这个价值理念，已经不仅仅局限于士君子个人修为的范围，还可以与家国天下的和谐安定联系起来。因此《礼记》的“曲礼”精要地写道：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”(58)特地赋予“敬”以“安定辞”的义理换称，对敬之为义的可以安民以致安定整个社会的深涵，作了突出到极致的彰显。 而所以如是，在于敬直接关乎礼。包括“六经”在内的早期经典，对敬与礼的关系有众多论述，汗牛充栋不足以形容。《礼记·哀公问》托孔子言直接标明斯义：“所以治礼，敬为大。”(59)《礼记·乐记》亦云：“庄敬恭顺，礼之制也。”《礼记·经解》又说：“恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。”《大戴礼记》也引孔子的话说：“所以治礼，敬为大”、“不敬无礼，无礼不立。”(60)《墨子·经上》的措辞更为直截了当：“礼，敬也。”(61)可见，礼的精神内核实际上是敬，失却敬的精神，礼便不成其为礼。此即所谓“无敬不成礼”是也。也就是孔子所说的：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)离开了敬的礼仪，孔子认为便没有什么看头了。拜天和祭祖是中国古代的两大礼仪，前者是朝廷的大礼，后者是家庭和家族的大礼。拜天即敬天，祭祖即“禘”或“祫”，是为“敬宗”之义。《礼记·大传》写道：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”又曰：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”(62)《诗·小弁》：“维桑与梓，必恭敬止。”亦是斯义。礼为敬之施，敬为礼之魂。只有敬义立才能够起到养安和安民的作用。故《孝经》引孔子的话说：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。”(63)可谓直标全提，无缝无漏，礼与敬在义理上完全合一。为了让人们清晰无误地明了礼与敬的关系，孔子并进而阐释说：“敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”(64)斯又将“敬”提升到“礼”的要道不二的地位。难怪《孝经》此章以“广要道章”立名。此章无疑是在揭示，敬义之立，可以使满家、满朝廷、满天下从君臣到父子到兄弟，无不欢悦舒畅，甚至由于对一人的“敬”，可以使千千万万人都欢悦起来。试想，家国天下能不因之而形成和谐安定的秩序吗?“礼者，敬而已矣”是此章的点睛撮要，具有“一言以蔽之”的全体大用。盖礼是人伦的规约，礼是社会的秩序，礼是文明的指标，家国天下文明秩序的建立，有待于人人之敬。 “国之大事，在祀与戎”，这是《左传》里的话，见于成公十三年，出自刘康公的一段说辞。祀即祭祀，原典的上下文对祭祀与敬的关系有直接论述。事情的起因是晋侯要攻打秦国，派特使郤锜向鲁成公借兵，但这位郤锜在行事的过程中，不够恭敬有礼，因此遭到孟献子的非议。孟献子是鲁成公的高级副手，遇有朝拜周王等重要事宜，每与之同行。该孟氏批评郤锜说：“礼，身之干也。敬，身之基也。郤子无基。且先君之嗣卿也，受命以求师，将社稷是卫，而惰，弃君命也。不亡何为?”(65)等于说郤氏的失礼不敬有负君命，无异于找死。因为在孟氏看来，礼的重要相当于人的躯干，而敬则是人的立身之地，失礼不敬将导致无以立足。何况这位特使郤锜是晋景公的上卿之子，现在又作景公的儿子晋厉公的上卿，是为“嗣卿”，地位不可谓不显要。越是地位显要的官员做事不敬，后果越严重。 而当同年三月鲁成公与晋侯朝拜周简王，会同刘康公、成肃公准备一起伐秦的时候，成肃公在社庙接受祭品，也发生了失礼不敬的行为，这引起了刘康公的强烈不满，大发议论说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎。”(66)这段议论的名句便是“国之大事，在祀与戎”。值得注意的是，刘子以及前面孟氏对郤锜的批评，都把“敬”提到“礼”与“不礼”的原则高度。“戎”即军事行动，出征时“受脤”是“神之大节”，不敬的行为既不符合戎典，又有悖于祭礼。“祀与戎”两件国家大事，都因不敬而遭到破坏。事实上，《左传》里有不少战例，都是因为国与国之间的失礼不敬，而构成兵戎相见的导火索。例如桓公二年：“秋七月，杞侯来朝，不敬。杞侯归，乃谋伐之。”同年九月：“入杞，讨不敬也。”宣公十二年，潘党曰：“古者明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观，以惩淫慝。”成公二年，“晋侯使巩朔献齐捷于周，王弗见，使单襄公辞焉，曰：‘蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。’”定公六年，范献子言于晋侯曰：“以君命越疆而使，未致使而私饮酒，不敬二君，不可不讨也。”盖“国之大事，在祀与戎”，不仅“祀”与敬直接相关，“戎”也常常关乎是否有敬存焉。国与国之间交往中的失敬，极易导致交恶，以至走到极端，犹不思转圜，忍无可忍，便只好兵戎相见，是为大不敬也。则敬为“安定辞”，小则可令人之身心安适，中则可使家庭和睦，大则可以安国安民，岂虚言哉，岂虚言哉! 祭祀之礼所呈现的敬的精神，在中国文化背景下尤具有特殊的义涵。因为此一题义涉及中国文化对信仰问题如何判定的问题。换言之，在祭祀这个“国之大事”的问题上，是祭祀的对象重要，抑或是祭祀者在祭祀的时候，所采取的态度和怀抱的精神重要。照说应该是祭祀对象重要，所祭之对象如不重要，祭又何为?然而在中国文化的话语里，是又不然。的的确确是祭祀者所具有的“敬”的精神，比祭祀对象还要重要。《周礼·地官司徒第二》具列出如何对民须施以“十二教”，其第一教便是：“以祀礼教敬，则民不苟。”(67)《礼记·少仪》亦云：“宾客主恭，祭祀主敬。”(68)此处的“祭祀主敬”一语，可以说是对“祀”与“敬”的关系的最精要的概括。郑玄注云：“恭在貌也，而敬又在心。”孔疏则说：“宾客轻，故主恭。祭祀重，故主敬。”(69)都是得义有见之言。敬和诚一样，是需要“无为”的，其大忌是刻意地操持饰作。《礼记·祭统》说得好：“贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。”(70)忠敬和诚信是存在于内心世界的精神性体，所谓“内尽于己”者，不是着意而为的外在动作。因此最高的致祭境界，应该是本乎自然，“不求其为”。故《祭统》又说：“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”(71)然则祭道之“敬”，以诚信之“尽”来标识，说明“敬”这个价值理念已经超乎语词环境，具有了绝对的性质。《礼记·檀弓》的一句话，更可以说道出了此一题义的全部谜底。这句话是：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”(72)几乎将“敬”视为祭礼的全部义涵。“祭礼”之礼，是由于存在祭祀对象而产生的，因而施礼的方式亦因对象的不同而有别。有祭祀对象，才有祭祀的礼仪。《礼记》的此篇却说，“礼”不足尚不能算是祭礼的大问题，但如果“敬”不足，则是祭礼所绝对无法容忍者。我想这样诠释“祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”这句话，应不致有误。这句话，子路说是“闻诸夫子”，但《礼记》诸篇托孔子现身说法的事例多有，此处的引述是否即为孔子话语之所原出，似不好确指。 但《论语·八佾》的“祭如在，祭神如神在”一语，则真真切切地是出自孔子之口。此处，孔子等于对祭祀对象作了一个假设，即在祭祀的时候，要假设“神”是存在的，或者说是“在场”的。因为只有祭祀时相信“神”是“在场”的，祭祀的人才可能守持得住纯洁的诚敬之心。反之一面祭祀，一面心里却在怀疑“神”到底“在”还是不“在”，敬的精神便无以树立了。显然孔子强调的是“敬”这个价值理念在祭祀现场的发用，而未及其他。至于非祭祀情况下“神”是否依然存在的问题，孔子没有回答，也不想回答。应该是两种可能：一是“在”，一是不“在”。事实上孔子对“神”的存在与否，并不特别关心，这有他的众多相关言论可证。《论语·述而》辑录孔子的说话，有“子不语怪、力、乱、神”的记载。同一篇的另一条，还记载孔子说过：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”而当有一次，弟子直接向他请教如何事“鬼神”的时候，孔子近乎抬杠似地回答说：“未能事人，焉能事鬼。”(《论语·先进》)口气显得颇不耐烦。 祭祀的时候，只是假定“神”是存在的，不祭祀的时候“神”存在不存在，不在追问探寻的范围，这应该是孔子对待“神”的本然的态度。因此“神”在孔子眼里并没有成为信仰的对象。试想，对信仰对象还能够如此假设吗?但对于祭祀者必须具有的敬的精神，孔子却一点都不马虎。他认为祭祀者的“敬”的主体价值，远比对祭祀对象的斟详要重要得多。这里不妨以《红楼梦》中贾宝玉对祭祀的态度的两个例证，再略作补充说明。 第一例是《红楼梦》第五十八回，回目作：“杏子阴假凤泣虚凰，茜纱窗真情揆痴理。”写贾府专事演戏的十二个女伶中的藕官，在大观园烧纸钱去祭死去的菂官，原因是两个人经常饰演夫妻，故存一份同性相爱之情。宝玉得知个中缘由，不禁视为同调，“又是欢喜，又是悲叹，又称奇道绝”。但又特地请芳官带话给那个烧纸钱的藕官： 以后断不可烧纸钱。这纸钱原是后人异端，不是孔子遗训。以后逢时按节，只备一个炉，到日随便焚香，一心诚虔，就可感格了。愚人原不知，无论神佛死人，必要分出等例，各式各例的。殊不知只一诚心二字为主。即值仓皇流离之日，虽连香亦无，随便有土有草，只以洁净，便可为祭，不独死者享祭，便是神鬼也来享的。你瞧瞧我那案上，只设一炉，不论日期，时常焚香。他们皆不知原故，我心里却各有所因。随便有清茶便供一钟荼，有新水就供一盏水，或有鲜花，或有鲜果，甚至荤羹腥菜，只要心诚意洁，便是佛也都可来享，所以说，只在敬，不在虚名。以后快命他不可再烧纸。贾宝玉虽然平时有“毁僧谤道”的言动，但对祭祀的事情却极为严肃认真。他此番言论核心题旨，是关于祭者所应秉持的“诚心二字”，以及“心诚意洁”的态度，认为“一心诚虔，就可感格”。贾宝玉还说：“只在敬，不在虚名。”无非是反复强调诚敬而已。 第二个例证是《红楼梦》第七十八回，贾宝玉在晴雯蒙冤死后，撰写《芙蓉诔》并为之祭奠。这一情节，书中是这样写的： 独有宝玉一心凄楚，回至园中，猛然见池上芙蓉，想起小丫鬟说晴雯作了芙蓉之神，不觉又喜欢起来，乃看着芙蓉嗟叹了一会。忽又想起死后并未到灵前一祭，如今何不在芙蓉前一祭，岂不尽了礼，比俗人去灵前祭吊又更觉别致。想毕，便欲行礼。忽又止住道：“虽如此，亦不可太草率，也须得衣冠整齐，奠仪周备，方为诚敬。”想了一想，“如今若学那世俗之奠礼，断然不可，竟也还别开生面，另立排场，风流奇异，于世无涉，方不负我二人之为人。况且古人有云：‘潢污行潦，蘋蘩蕴藻之贱，可以羞王公，荐鬼神。’原不在物之贵贱，全在心之诚敬而已”。 贾宝玉这段关于祭奠的心理独自，也都是围绕“诚敬”二字。而且对祭者如何诚敬有所提示，比如“衣冠整齐，奠仪周备，方为诚敬”。而提出祭奠之物，不在贵贱，是为祭礼勿奢之意，也是孔子思想。向被认为具有“反儒”思想的《红楼》一书，却在祭祀之道上为孔子提倡的思想正名背书，简直是在宣讲孔子的祭祀之道了。岂不异哉，岂不异哉!是呵，贾宝玉在第一个例证中不是同时还说，烧纸钱不是孔子遗训，而是后人不明祭祀之理而走入的“异端”吗。向被认为是“异端”的宝玉公子，也在反对“异端”了。问题不在于异端不异端，而是究竟何者为异端，何者是正理?《红楼梦》作者一定自信地认为，他所阐释的才是孔子的至理真道。 要之，连作为经典名著的稗史说部都可以出来证明，在孔子那里，敬已经具有了可以超离对象的独立的精神本体价值。 四、“人道之极，莫过爱敬” 孔子对“孝”的解释，可为本文之立说提供别一角度的证词。《论语·为政》记载，子游问什么是孝，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”这是将“敬”视作了孝的基本精神内核。所以人们通常把子女对父母的孝，称作孝敬，对尊长也往往以敬老称。《孝经》引孔子的话也说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”(《纪孝行章》)“严”即敬也。可知事亲之道，要在一个“敬”字。《大戴礼记》“哀公问于孔子”章，对事亲与敬亲问题做了更为详尽的叙论。其引孔子之言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与。子也者，亲之后也，敢不敬与。”(73)妻和子自是其亲，但须敬而待之。所以如此，在于必如此方是“敬身”。伺谓“敬身”?孔子回答说：“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”则言而有当，行不逾矩，即为敬身矣。“敬身”其实就是有地位有身份的人，垂范示典，以身作则，使百姓知所遵循。故此章接下去写道：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，配以及配，君子行此三者，则忾乎天下矣。”(74)意谓敬身即是敬亲，敬亲就是回归到敬的本体，能够为此，便可以激励天下之人。否则将由于事亲而失敬，导致既伤亲又伤本，结果亲、本与枝俱亡，天下不复为天下了。兹可见事亲之敬义，可谓惟斯为大。难怪《诗三百》亦三致斯义：“凡百君子，各敬尔身。”(《诗·小雅·节南山之什》) 然则事亲亦有爱乎?当然有。《孝经》给出一特殊的语词，曰“爱敬”。《孝经》第二章引孔子的话写道：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”(75)第十八章又说：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”(76)这是说，事亲的敬和通常所谓敬，宜有分别。通常之敬，是守一不易，是志不被夺，是自性的庄严。事亲之敬，则是在敬之中有爱存焉，也可以说，是在爱的感情里面含蕴有敬的精神。此种特有的爱敬，在事亲的过程中表现得最为充分彻底，所以称作“爱敬尽于事亲”，而且认为是“尽”了“生民之本”。所谓“本”，其实就是敬的“体”。亦即刘邵的《人物志》所说的：“礼以敬为本，乐以爱为主。” 《孝经》是孔子的得意大弟子曾参所作，所叙以孔子之言为主，因此又有孔子口授而曾子为之录之说。此说的依据，一为《史记·仲尼弟子列传》：“曾参少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道者，故授之业，作《孝经》。”二是《汉书·艺文志》：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”言之凿凿，应属可信。注《孝经》者先后有几十家，早期的孔(安国)注、郑(玄)疏颇受疵议，而韦昭、王肃、虞翻、刘邵诸家，鲜有异词。《孝经》传播史的大事件，是唐玄宗的御撰《孝经注》的诞生。与此同时，儒臣元行冲受命为御注撰《孝经疏义》，注疏同时行世，影响甚大。到了宋真宗时期，又有邢祭酒呙奉诏撰写《孝经正义》三卷。阮元主持的《十三经注疏》所收的《孝经》，即为李注、邢疏本。我讲这些，一是想说明《孝经》的重要，二是想说明在为《孝经》作注疏的各家中，刘邵是不可轻视的人物。刘邵是三国时期魏国人，字孔才，曾为魏文帝曹丕辑《皇览》一书，类似群经选粹类编，非博极群书不能为此。他还著有《律略论》《乐论》等著作。当然最让我们感兴趣的是他的奇书《人物志》。正是在《人物志》一书中，这位《孝经》专家前无古人地提出在我看来真正是中国思想史的经典名句： 盖人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。视“爱敬”为“人道之极”，我认为这是中国古代哲人对人的情性的极为深刻入微的观察，也是对人的性体与人伦所作的一次具有形上意味的义理概括。只此一点，刘邵其人便足以不朽，其所著《人物志》便足以不朽。《人物志》还说：“人情之质，有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心，而道无不通也。”亦即爱敬可以称作人情的本质，或作为人情本质的必然组成，与人伦道德同体同构，以情感人，常常收到意想不到的效果，包括理亦能通，道亦相融。此无他，盖由于人性是自然生成，如同刘邵之自注所说：“方在哺乳，爱敬生矣。”而是书之开篇，作者开宗明义已经揭明：“盖人物之本，出乎性情。”可以认为这是刘邵“爱敬说”的义理根据。 爱敬虽系一单独的语词，但爱与敬亦各有取义。只是就作为亲情伦理的爱敬而言，爱与敬是一体而不能分离。《礼记·哀公问第二十七》载孔子答哀公之问而言之曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣。大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与。”(77)《大戴礼》此篇个别文字有异，全篇内容基本相同。要之，爱、亲、礼、敬是此段文字的关键词。“治礼，敬为大”，前引甚夥，叙论亦详，此不多具。斯为何又说“敬之至矣，大昏为大”?古写昏、婚相同，婚指妇家，事涉男女之合。故当哀公不解而追询时，孔子回答说：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也。”盖男女之合关乎子孙传衍，况上述语境所言之婚，固是国君和诸侯之婚，礼须冕服亲迎，岂不大哉，岂不大哉。婚姻亦称婚媾，其肌肤交合之意甚为明显。阴阳合，肌肤交，是为亲。亲则有爱生矣。爱而无尽，不知所之，至有变生不测发生。故爱须有敬提导，方能够得以升华。爱而无敬，易致淫邪。爱而有敬，能得其正。本来是爱由亲生，升华后的爱又返归为亲。亦爱亦亲亦礼亦敬，是为爱的至境，是为天地之合。以此《礼记》有“君子兴敬为亲，舍敬是遗亲”的说法，有“弗爱不亲，弗敬不正”的断判，以至于将“爱与敬”归结为“政之本”，其谁曰不然欤。 “爱敬”作为中国文化的一个独立的价值理念，爱与敬之两造是一体而不能分离者。爱而无敬固然不能成其为正爱，敬而无爱更是既遗其爱而又遗其亲，将直接导致不仁。仁是爱心之施于他人，故樊迟问仁，孔子的回答直截了当，曰“爱人”(《论语·颜渊》)。孟子也说：“仁者爱人。”宋儒周敦颐亦云：“爱曰仁。”(78)反之如不能爱人，也就是不仁了。这里不妨以《红楼梦》中宝玉、黛玉、宝钗几个人物之间的关系，作为爱敬释义的例子，以为参证。《红楼梦》中宝玉和黛玉两位主人公之间，自是青春儿女的爱情关系，但开始一段时间，他们主要表现为亲密亲厚，爱情的因素朦胧而不明确。第十九回“情切切良宵花解语，意绵绵静日玉生香”、第二十三回“西厢记妙词通戏语”之后，两人进入了实质性的爱情境界，并不时有因忘情而“动手动脚”的肢体接触。但第二十七回“埋香冢飞燕泣残红”的美艳悲凄的场面，使热烈的宝黛爱情为之一转，而走向诗意的升华。这表现在当听完了黛玉《葬花吟》的悲泣吟唱，宝玉的感受是：“真不知此时此际欲为何等蠢物，杳无所知，逃大造，出尘网，使可解释这段悲伤。”斯为由世俗的爱情升华到诗意的爱情的特笔。所谓诗意的爱情的标志，是在爱与情之中注入了敬的成分。《红楼梦》中的宝玉之于黛玉，不仅有爱，而且有敬。初相遇就有敬，随着故事情节的发展，宝黛爱情中的敬的成分越来越增多，直到最后爱敬交并，难解难分，形成爱敬。而宝玉对宝钗的态度，则是由开始的敬大于爱，到渐渐的有敬无爱，再到后来的爱敬全消。至于宝钗对宝玉的态度，由于所追求在婚姻本身，故敬和爱都不曾有真实的表现。但宝玉对宝钗的有敬无爱，并未走向不仁，因为宝玉本身除了爱情的追求，还有泛爱众生的思想取向，故宝玉始终是个仁者，而与不仁绝缘。宝钗则不可避免地走向了不仁。你看她对金钏之死的态度，始而劝王夫人不要在意此事，不过多给几件衣服就打发了；继而说金钏本不是要跳井自尽，而是想到井里面去住住也是有的。此话一出，就是典型的不仁了。无爱则不仁，《红楼梦》里的宝姑娘，是为不仁的显例。 爱敬既是家族亲情伦理的归约指向，又是婚姻与爱情升华后的道德境界。古人以相敬如宾来形容夫妇之间相处的雍容和洽，其题义就是因此而来。故朱子有言曰：“凡礼有本有文，自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实，其本也。”又说：“大抵谨名分、崇爱敬以为之本。”(79)此是认为爱敬是家礼之本。而《礼记·文王世子》则写道：“圣人之记事也，虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝养，纪之以义，终之以仁。是故古之人一举事，而众皆知其德之备也。”(80)斯可见爱敬在古代德论系统中所占之位置。 五、“敬字工夫，乃圣门第一义” “六经”以及孔孟诸子的著作中所陈之敬义，可谓车载斗量，不可胜数。但对“敬”之为义的系统阐述，还是首推宋儒的义理分梳。先秦两汉的思想家，特别是《易经》、《诗经》、《礼记》、《孝经》以及《论语》等原典宏撰，事实上把“敬”这个价值理念视作了社会人伦乃至生之为人的基本精神价值取向，也可以说已经进入了中华文化的信仰之维。看来宋儒深悟此理此道，周(敦颐)、张(载)、二程(程颢、程颐)、朱(熹)诸子，直承先儒，大张旗鼓地提出了“主敬”的学说。宋儒的集大成者朱子说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不顷刻间断。”(81)又说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”(82)可知朱子事实上将“敬”之立义置放到了儒家义理的至高无上的地位。 但宋儒中首倡“敬”义的是程颢、程颐，特别是小程子伊川把敬义发挥得最为系统完善。“主一之谓敬”(83)就是小程子首次提出来的。下面让我们看看二程子围绕敬义此外都有一些什么样的相关论说，兹以中华书局1981年版《二程集》的编辑次序，逐一选录其比较典要的案例(以下随正文注出页码)。 1.圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。(第1页) 2.“必有事”者，主养气而言，故必主于敬。(第12页) 3.学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。(第20页) 4.“思无邪”，“无不敬”，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也。(第20页) 5.谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。(第31页) 6.敬而无失，便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。(第44页) 7.执事须是敬，又不可矜持太过。(第61页) 8.忘敬而后，无不敬。(第66页) 9.入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。(第66页) 10.君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。(第73页) 11.敬义夹持，直上达天德自此。(第78页) 12.圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至。此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。(第80页) 13.发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。(第92页) 14.“天地设位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。(第118页) 15.敬胜百邪。(第119页) 16.操约者，敬而已矣。(第126页) 17.子曰：“语之而不惰者，其回也与!”颜子之不惰者，敬也。(第127页) 18.天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。(第132页) 19.敬即便是礼，无己可克。(第132页) 20.“出门如见大宾，使民如承大祭”，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。(第153页) 21.有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。(第154页) 22.敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简。若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。(第157页) 23.人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。(第168-169页) 24.严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。(第170页) 25.“舜孳孳为善”，若未接物，如何为善?只是主于敬，便是为善也。(第170页) 26.敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。近世浅薄，以相欢狎为相与，以无圭角为相欢爱，如此者安能久?若要久，须是恭敬。君臣朋友，皆当以敬为主也。(第184页) 27.问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。’方其未出门、未使民时，如何?”曰：“此‘俨若思’之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。”(第184-185页)(84) 28.敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。(第185页) 29.涵养须用敬，进学则在致知。(第188页) 30.才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。(第189页) 31.学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。(第191页) 32.昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。(第191页) 33.学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。(第202页) 34.敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也◆若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。(第206页) 35.君子无不敬，如有心去藐他人，便不是也。(第255页) 36.居敬则自然简。“居简而行简”，则似乎简矣，然乃所以不简。盖先有心于简，则多却一简矣。居敬则心中无物，是乃简也。(第294页) 37.教人者，养其善心而恶自消；治民者，导之敬让而争自息。(第411页) 38.敬有甚形影?只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更著不得毫发事，非主一而何?(第433页) 39.大抵与近习处久，熟则生亵慢，与贤士大夫处久，熟则生爱敬。此所以养成圣德，为宗社生灵之福。(第538页) 40.礼主于敬，丧主乎哀。(第1137页) 41.“晏平仲善与人交，久而敬之。”人之交久则敬衰，久而能敬，所以为善与人交也。(第1140页) 42.纯于敬，则己与理一，无可克者，无可复者。(第1171页) 43.敬则无间断，文王之纯如此。(第1174页) 44.敬而无失，所以中也。凡事事物物皆有自然之中，若俟人为布置，则不中矣。(第1177页) 45.敬则虚静。而虚静非敬也。(第1179页) 46.一不敬，则私欲万端生焉。害仁，此为大。(第1179页) 47.无不敬者，对越上帝之道也。(第1179页) 48.识道以智为先，入道以敬为本。(第1183页) 49.敬为学之大要。(第1184页) 50.敬，所以涵养也。(第1188页) 51.敬，所以持守也。(第1188页) 52.入德必自敬始，故容貌必恭也，言语必谨也。(第1194页) 53.当大震惧，能自安而不失者，惟诚敬而已。(第1227页) 54.有为不善于我之侧而我不见，有言善事于我之侧而我闻之者，敬也，心主于一也。(第1255页) 55.一心之谓敬，尽心之谓忠，存之于中之谓孚，见之于事之谓信。(第1256页) 56.上下一于敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何所不至。此圣人修己以安百姓之道也。(第1271页) 以上只是二程子论敬的语要选录，远非其论述的全部。要之在包括宋儒在内的中国思想文化史上，对敬义的阐述与分梳，以二程子的著论最具学理的系统性。首要者自是明确提出了“主敬”的概念，而且三复其义，一再申论，强调敬是“内”，是“中”，是心中所立之主。因此主敬亦即“主一”，主一就是不之二不之三，不之上不之下，不之东不之西。 对于敬义既立的功能相，二程子也作了具体厘定：一是敬为入道之本，即所以集虚也，盖集虚是“道”的特征；二是“入德必自敬始”；三是“敬”为进学之“大要”；四是“敬”可以“胜百邪”，人的德性污损，可以通过立敬来加以修补。质而言之，“敬”即是“圣人修己以安百姓之道”。当然此一思想并非程子的创发之见，而是来源于《礼记·曲礼》的“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉”一语。“敬”对于进德、入道、为学的作用，二程子最有名的话是：“涵养须用敬，进学则在致知。”又说：“人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”这两句话的义理旨归向为后世儒者所尊奉。故朱熹特别加以提撕，说程先生说的“涵养须用敬，进学则在致知”，是“最切要”(85)的论断。 程子关于“素敬”的提法亦不失孤明先发之见。《论语》记载，孔子的弟子仲弓一次请教老师，到底应该怎样理解“仁”?孔子回答是：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)给出的分支项类甚多，历来都以“敬恕”为解，是为得义。分而言之，当然“己所不欲，勿施于人”是“恕”，“出门如见大宾，使民如承大祭”是为“敬”。倡导主敬学说的程子自然不会放过孔门论学的这一案例，也以之为题与弟子们讨论。不料一位弟子提出问题说：那么没有出门、未使民的时候，情形又如何呢?”程子回答道： 此“俨若思”之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。(86)程子的回答可谓机智之至，如同正中下怀，反而深化了对敬义的诠解。盖“敬”跟‘‘诚”一样，都应该是不间断的，绝非此一时敬，彼一时不敬，或此事上敬，他事上却又不敬。因此程子以“俨若思”回应弟子之问，可谓睿智而高明。妙的是他以“素敬”、“素诚”两个人们不常闻见的概念出之，无异是对敬义学理阐述的一种发明。朱子颇赞赏程子的回答，写道：“敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。若厌苦宾客，而为之心烦，此却是自挠乱，非所渭敬也。故程子说：‘学到专一时方好。’盖专一，则有事无事皆是如此。程子此段，这一句是紧要处。”(87)又说：“二先生所论‘敬’字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不乱者，亦敬也。”(88)《礼记·曲礼》“毋不敬”的思想贯穿于程、朱敬义论的始终。 这里还涉及“敬”“静”的分别问题。因为周子敦颐在讲“诚”时，同时也讲“静”，佛氏、老氏也都讲“静”。然则“敬”与“静”如何分别?二程子一则说：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”二则说：“敬则虚静，而虚静非敬也。”这一区分十分重要，使人明了“敬”不是静坐禅修之道，而是人的自我精神的庄严觉照。朱熹在此一问题上不像程子那样决绝，他并不排斥作为功夫的静坐所起的敛心养性的作用，但对敬、静的区分也是很严格的。当弟子发为疑问，说人总是“静时少，动时多”，很容易发生“挠乱”，此种情况该如何处置?此问显然有以“静”为“敬”的嫌疑。朱子在回答说：“如何都静得?有事须著应。人在世间，未有无事时节。要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。”(89)“敬”、“静”的分别，在朱子那里是严格的，回答是严厉的。要之，“敬”不是静，不是静止不动，而恰好是要体现在视听言动之中。“敬”不是外加的，而是自生自存的心中事中之“主”。此正如朱子所说：“今所谓持敬，不是将个‘敬’字做个好物事样塞放怀里，只要胸中常有此意，而无其名耳。”(90)马一浮岂不云乎，包括诚敬在内的各种理念，其实也只是“名言”而已，真正化为一心，融入自我的精神主体，有此名无此名一也。 朱子特别强调“敬”须在“事”上见出。因此将《易·坤·文言》的“君子敬以直内，义以方外”，解释为以“敬”来立定脚跟，见于物事是“义”。因此提出了“敬”的“死”、“活”问题。他说：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。”(91)如果要想保持敬、义的统一，则需要“敬、义夹持”，合动静一体来看。此说创自程子，原文为：“敬、义夹持，直上达天德自此。”(92)《易》教“敬以直内，义以方外”合其德，自是天德。故朱子说：“敬义挟持，循环无端，则内外透彻。”(93) 另一与此相关的是话题是“居敬”与“行简”问题。题义本诸孔门师弟子论学议政。孔子一次说，弟子仲弓具备当官作宰的条件。仲弓因此联想到桑伯子这个人，问此人做官做得怎么样。孔子说做得不错，因为他施政临民尚简，不折腾百姓。仲弓于是发为感想，若有所悟地说道：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃大简乎?”(《论语·雍也》)为官需要敬恕，是大家都知道的道理，故孔子只讲“行简”，省略了“居敬”。仲弓的感想等于补充上了敬的立义。但同时也提出，如果没有敬立定脚跟，而是“居简而行简”，未免“简”得太过分了吧。孔子对弟子的这一看法表示赞许，说仲弓讲的是对的。程子和朱子疏论敬义，势必关涉此一经典话题。程子的看法是：“居敬则自然简。”(94)理由是，当一个人达到了“居敬”的境界，已是“心中无物”，所以自然就简而不繁了。如果是“居简”，无异于在“行简”之外又多出了一个“简”，其结果就不是“简”而是繁了。 程子之说就其突出敬义而言自有其道理。但朱子则认为，居敬和行简是两件工夫，按之人群世相，居敬而不能行简者有之，行简而不能居敬者亦有之。故朱子申论说：“居敬固是心虚，心虚固能理明。推着去，固是如此。然如何会居敬了，便自得他理明?更有几多工夫在。若如此说，则居敬行简底，又那(哪)里得来?如此，则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而所行不简。如上蔡说，吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰。便是请客，也须临时两三番换食次，又自有这般人。又有不能居敬，而所行却简易者，每事不能劳攘得，只从简径处行。如曹参之治齐，专尚清静，及至为相，每日酣饮不事事，隔墙小吏酣歌叫呼，参亦酣饮歌呼以应之，何有于居敬耶。据仲弓之言，自是两事，须子细看始得。”(95)兹可知朱子为学对理则物事探究之细，几乎到了毫发不遗的地步。亦见出程朱对敬之为义的知行两造是何等重视。 朱熹是二程“主敬说”的热烈呼应者，其文章书信以及平日讲话论学，未尝离开此一“敬”字。就言谈话语的体量而言，朱子论敬的篇幅实在程子之上，对程子主敬说的提出给予极高的评价。此处且举数例，以见朱子的高情至理。例一是，朱子认为“敬”是程子的一项发明。当然是就观念的学理分梳而言，而非此前不曾有敬义提出。朱子写道：“圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，‘出门如见大宾，使民如承大祭’、‘言忠信，行笃敬’，这是一副当说话。到孟子又却说‘求放心’、‘存心养性’。《大学》则又有所谓格物，致知，正心，诚意。至程先生又专一发明一个‘敬’字。”(96)把敬义学理发掘的发明权直截归于程颢程颐兄弟。为避免误会，朱子同时说明，此一“敬”字并非往圣前贤不曾使用过，但已往任何学者都没有程子看得重。因为为学要有一个“大要”，所以程子推出一个“敬”字，学者如果能将“敬”字收敛在自我的身心，“放在模匣子里面，不走作了”，逐事逐物的道理方能看得清(97)。又说：“伊川只说个‘敬’字，教人只就这‘敬’字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。”(98)随后又强调：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”(99)后来还说：“程先生云‘主一之谓敬’，此理又深。”(100)上述所举这些例证均见诸《朱子语类》。 朱子在与各学人的通信中，也每以敬义为言，对程子主敬说称美不已。其《答何叔京》云：“二先生拈出‘敬’之一字，真圣学之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外则无事于存也。”(101)在《答胡广仲》的信里，又说：“近来觉得‘敬’之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。”(102)其《答董叔重》书亦云：“动静、始终，不越‘敬’之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处著实用功，则不患不至圣贤之域矣。”(103)而《答石子重》的信函，又感慨而言：“‘敬’字之说，深契鄙怀。”(104)《语类》论“持守”斯又言：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”(105)大程子明道生于宋仁宗天圣十年(1032)，小程子伊川生于比明道小一岁，生于宋仁宗明道二年(1033)；而朱熹则生于宋高宗建炎四年(1130)，比二程子晚了一个世纪。对朱子而言，二程自是先贤。但朱子对二程子敬义学说的看重，固不仅是由于辈分之先后，而是学理上的相承与相合。程子的学说义理，可以说主要是由朱子来提撕、阐释、传布和弘扬的。所以思想史上向来程朱并称。而关于敬的思想，在二程学说中又占有中心的位置。故朱子格外看重，反复讨论，述之又述，阐之又阐，使得此学的学理几无剩义。 朱子对敬义学说不乏比程子更进一步的理解和创获，只不过在先贤面前他谦虚审慎而不愿僭先，总是处处将程子放在前面。下面，笔者辑录二十条朱子论敬的精要语录(所引《朱子语类》，随正文注出页码)，以明程朱二子如何学理相通，而在具体分梳时又多有同中见异和异中见同之处。 1.敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。(第103页) 2.敬不可谓之中，但敬而无失便是中。(第117页) 3.敬不须言仁，敬则仁在其中矣。(第122页) 4.持敬是穷理之本。(第150页) 5.致知、敬、克己，此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。(第151页) 6.如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。(第206页) 7.人之心性，敬则常存，不敬则不存。(第210页) 8.“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。(第210页) 9.“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。(第210页) 10.人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分著力处，亦无一分不著力处。(第210页) 11.敬要回头看，义要向前看。(第216页) 12.自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。(第519页) 13.敬是立己之本。(第1740页) 14.仁则心之道，而敬则心之贞也。(106) 15.是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个“敬”字而已。(107) 16.其所谓“敬”，又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已，都无许多闲说话也。(108) 17.“敬”之一字，万善根本，涵养省察、格物致知种种功夫皆从此出，方有据依。(109) 18.读书固不可废，然亦须以主敬立志为先。(110) 19.盖圣贤之学，彻头彻尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。(111) 20.尝谓“敬”之一字乃圣学始终之要，未知者非敬无以知，已知者非敬无以守。(112) 上述朱子的二十条论敬语要，虽只是大海中的一瓢饮而已，亦可见出其所蕴含的诸多义理创获和新出之精彩判断。显然朱子把敬义提撕得比程子还要置于更高的层级。试想，“‘敬’字工夫，乃圣门第一义”，“‘敬’之一字，真圣门之纲领”，“‘敬’之一字乃圣学始终之要”，“‘敬’之一字，万善根本”，“敬是立己之本”等等，都是何等重大的判断。 而且朱子极为重视六经原典对敬义的论述。二程子的主敬学说他固然给予高度评价，许为一项学理发明，但亦不时提醒：“如尧舜，也终始是一个敬。”并举《尚书·尧典》开篇一段：“曰若稽古，帝尧曰：放勋，钦明文思，安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”(113)二孔(孔安国、孔颖达)之传、疏，皆以“敬”义来解“钦”字。故朱子说：“‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个‘敬’做擗初头。”(114)又说：“尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。”(115)还说：“如汤之‘圣敬日跻’，文王‘小心翼翼’之类，皆是，只是他便与敬为一。”(116)而当他知道有人对程子的敬义论不以为然，认为往圣并没有单独说敬，如果有的话，也只是在敬亲、敬君、敬长的情况下，方使用“敬”字，朱子对此斥之为“全不成说话”，反驳道：“圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来。若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎?都不思量，只是信口胡说。”(117)此可见朱子对敬义的持守是何等牢固而不可动摇。也可以说，他是以敬的精神来守持敬义的理性的圣洁。 然而要真正做到以“主一无适”的精神守持敬义，也就是居敬、持敬，对学者而言，亦并非易事。朱子何等样人，但他自称有时不免有躁妄之病。他在写给何叔京的信里写道：“躁妄之病，在贤者岂有是哉?顾熹则方患于此，未能自克，岂故以是相警切耶?佩服之余，尝窃思之：所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物、气有以动志而致然耳。若使主一不二，临事接物之际真心现前，卓然而不可乱，则又安有此患哉?”(118)兹可见朱子的自省精神何其深诚乃尔。事实上，终朱子之一生，其明诚主敬的精神归旨从未有所少忽，而对敬义的提撕与阐论，比程子亦有过之而无不及。 盖程颢、程颐和朱熹共建的主敬学说，使得儒家思想的信仰层面在学理上得到了系统的深化和补充，此固是思理之现实，亦历史之迹踪也。 注释： （1）《河南程氏遗书》卷第十一，《二程集》上册，北京：中华书局1981年版，第127页。 （2） 《河南程氏粹言》，《二程集》下册，第1170页。 （3）《河南程氏遗书》卷第二十四，《二程集》上册，第315页。 （4） 焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，北京：中华书局1987年版，第196页。 （5） 焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第196页。 （6） 黄晖：《论衡校释》，第一册，北京：中华书局1990年版，第65页。 （7） 焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第196页。 （8） 焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第197页。 （9） 马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第108页。 （10）《春秋左传正义》下，《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社1999年版，第1400页。 (11)《淮南子·览冥训》，刘文典：《淮南鸿烈集解》上册，北京：中华书局1989年版，第203页。 (12)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第411-415页。 (13)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第419页。 (14)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第417页。 (15)《朱子语类》(王星贤注解)第二册，北京：中华书局1986年版，第419页。 (16)《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》上册，第168页。 (17)《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》上册，第169页。 (18)《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》上册，第169页。 (19)《法句经》卷上，明哲品第十四，金陵刻经处本，第十六页。 (20)《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》上册，第423页。 (21)马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册，第109-110页。 (22)马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册，第110页。 (23)《河南程氏遗书》卷一，《二程集》上册，第8页。 (24)马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册，第110页。 (25)马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册，第110页。 (26)《周礼注疏》上册，《十三经注疏》标点本，第31页。 (27)《周礼注疏》上册，《十三经注疏》标点本，第60页。 (28)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第104页。 (29)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第105页。 (30)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第110页。 (31)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第110页。 (32)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，北京：中华书局2012年版，第14页。 (33)《周易正义》，《十三经注疏》标点本，第31-32页。 （34）《河南程氏遗书》卷一，《二程集》上册，第78页。 (35)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第13页。 (36)王弼：《老子道德经注》，《王弼集校释》上册，北京：中华书局1980年版，第13页。 (37)程颐：《周易程氏传》卷第一，《二程集》下册，第712页。 (38)程颐：《周易程氏传》卷第一，《二程集》下册，第708页。 (39)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第198页。 (40)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第198页。 (41)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第200页。 (42)焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》上册，第201页。 (43)焦循著，沈文倬点校，《孟子正义》上册，第202页。 (44)来知德：《周易集注》上册，北京：九州出版社2012年版，第143页。 (45)《二程粹言》，《二程集》下册，第1174页。 (46)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第262页。 (47)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第26页。 (48)朱熹：《周易本义》，北京：中华书局2009年版，第56页。 (49)程颐：《周易程氏传》，北京：中华书局2011年版，第31页。 （50)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第26页。 (51)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第26页。 (52)程颐：《周易程氏传》，第34-35页。 (53)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第27页。 (54)朱熹撰：《周易本义》，第125页。 (55)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第115页。 (56)王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，第115页。 (57)《荀子·礼论》，王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第340页。 (58)孙希旦：《礼记集解》，上册，北京：中华书局1989年版，第3页。本稿引《礼记》原文均本此著。 (59)孙希旦：《礼记集解》，下册，第1260页。 (60)王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第14、134页。 (61)《墨子·经上》，吴毓江：《墨子校注》上册，北京：中华书局1993年版，第461页。 (62)孙希旦：《礼记集解》，中册，第914、917页。 (63)《孝经·广要道章》，《十三经注疏》标点本，第42-45页。 (64)《孝经·广要道章》，《十三经注疏》标点本，第44页。 (65)《春秋左传集解》第二册，上海：上海人民出版社1977年版，第721页。 (66)《春秋左传集解》第二册，第721-722页。 (67)《周礼注疏》上册，《十三经注疏》标点本，第246页。 (68)孙希旦：《礼记集解》中册，第943页。 (69)《礼记正义》，《十三经注疏》标点本，第1038页。 (70)孙希旦：《礼记集解》下册，第1237页。 (71)孙希旦：《礼记集解》下册，第1238页。 (72)孙希旦：《礼记集解》上册，第202页。系子路援引孔子之说，故首句云“吾闻诸夫子”。 (73)王聘珍：《大戴礼记解诂》，第15页。 (74)王聘珍：《大戴礼记解诂》，第15页。 (75)《孝经注疏》，《十三经注疏》标点本，第5页。 (76)《孝经注疏》，《十三经注疏》标点本，第61页。 (77)孙希旦：《礼记集解》下册，第1260页。 (78)周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，北京：中华书局1990年版，第16页。 (79)朱熹：《家礼序》，《朱熹集》第七册，成都：四川教育出版社1996年版，第3940页。 (80)孙希旦：《礼记集解》中册，第579页。 (81)《朱子语类》第一册，第210页。 (82)《朱子语类》第一册，第210页。 (83)《二程集》上册，第169页。 (84)《二程集》上册，第184-185页。 (85)《朱子语类》卷第一百一十八，第七册，第2855页。 (86)《二程集》上册，第184-185页。 (87)《朱子语类》卷第十二，第一册，第213页。 (88)《答廖子晦》，《朱熹集》卷四十五，第四册，第2161页。 (89)《朱子语类》卷第十二，第一册，第212-213页。 (90)《朱子语类》卷第十二，第一册，第212页。 (91)《朱子语类》卷第十二，第一册，第216页。 (92)《二程集》上册，第78页。 (93)《朱子语类》卷第十二，第一册，第216页。 (94)《二程集》上册，第294页。 (95)《朱子语类》卷第三十，第三册，第762-763页。 (96)《朱子语类》卷第十二，第一册，第207页。 (97)《朱子语类》卷第十二，第一册，第208页。 (98)《朱子语类》卷第十二，第一册，第209页。 (99)《朱子语类》卷第十二，第一册，第210页。 (100)《朱子语类》卷第十八，第二册，第403页。 (101)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四册，第1880页。 (102)《答胡广仲》，《朱熹集》卷四十二，第四册，第1945页。 (103)《答董叔重》，《朱熹集》卷五十一，第五册，第2476页。 (104)《答石子重》，《朱熹集》卷四十二，第四册，第1981页。 (105)《朱子语类》卷第十二，第一册，第210页。 (106)《答张钦夫》，《朱熹集》卷三十二，第三册，第1404页。 (107)《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一，第四册，第1922页。 (108)《答吕子约》，《朱熹集》卷四十八，第四册，第2345页。 (109)《答潘公叔》，《朱熹集》卷五十，第五册，第2437页。 (110)《答郑仲礼》，《朱熹集》卷五十，第五册，第2445页。 (111)《答程正思》，《朱熹集》卷五十，第五册，第2450页。 (112)《答符舜功》，《朱熹集》卷五十五，第2790页。 (113)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第25页。 (114)《朱子语类》卷第七，第一册，第126页。 (115)《朱子语类》卷第七，第一册，第206页。 (116)《朱子语类》卷第七，第一册，第208页。 (117)《朱子语类》卷第十二，第一册，第207-208页。 (118)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四册，第1849页。 (责任编辑：admin) |
