论礼义对人性的安顿——以荀子礼学为中心 作者：曹景年 来源：《孔子文化季刊》2016年第二期 时间：孔子二五六七年岁次丙申七月十五日辛未 耶稣2016年8月17日 礼是儒家的核心概念，孔子提出“克己复礼”，荀子更是以礼为核心，构建了一个宏大的礼义哲学系统。但由于传统对荀子的过多地以孟子“义内”的思想为参照，即认为仁义礼智都是由性内所出，而认为荀子以人之性为恶，荀子所谓的善来自外在的礼义，礼义是后天的、人为的，性是先天的、非人为的，礼义是主动的能治者，性是后天的被治者。这样荀子之善，就完全是外在于人者，而成为无本之木。以此为基点对荀子的批评，不止一次的被人提起和重复，似乎这也成了荀子思想的一个黑洞。关于这一点，长期浸淫于孟子和宋明理学性善论的学者对荀子大多有此怀疑，牟宗三先生就说：“礼义不在人性中有根，却不在恻隐之心羞恶之心辞让之心中表现，则礼义纯是外在的。”（牟宗三《荀学大略》）韦政通先生也继承了牟宗三先生的说法，认为礼义是纯外在的。“荀子视性纯是一生理生物之本能，纯是被治被化者，性不能作为人的主体。”（韦政通《荀子与古代哲学》）“荀子的治道，以礼义为本，礼义并不本于德性，礼义就是治道的最后根据”（韦政通《荀子与古代哲学》）徐复观先生：“荀子则以为礼义法度者，是圣人之所生也，不仅与人之本性无关，并且如前所述，心的知并没有把握能直接知道仁义法正，而须要靠师、法之力，来保证心知，心始能知仁义法正。”（徐复观《中国人性论史•先秦篇》） 若礼义为纯外在的，则它就没有一个合法的来源，没有一个标准，没有标准就意味着任意性，任何人都可以对礼义进行定义，则此礼义与法家之法便没有两样。法家之法，就是因为没有一个合法的来源和根据，它的最终根据就是君主的意志，乃是君主制定的用以约束臣民的，君主的意志具有任意性，所以法家之法最终流为君主的暴政，成为君主暴政的工具。秦朝的兴亡是法家思想最好的注脚。 结合荀子的人性论，我们认为，荀子所言的礼义，虽然不如孟子那样，是内在善性的扩充与延伸，但确实与人性有密切的关系，所以，它既是外在于人性而创生的，又完全是奠基于人性的。荀子的人性，常被理解为单纯的欲望，其实若进行细分，应该包含三个方面，一个是欲望、一个是情感、一个是气性，礼与人性的这三个方面都有非常密切的关系。 1礼义养欲望 欲望是荀子的一个理论基础和学术起点，他的整个思想理论，包括礼义的核心理论，都是建立在欲望这个人性基础之上的。礼义产生的一个重要基础，就是对欲望的节制，欲望是一个自然的属性，天然、粗放，如果不对其进行节制，就会有严重的后果，最终将走向欲望的反面，即毁坏欲望。所以，在欲望基础上建立礼义而对欲望进行节制，是一个必然的过程。所谓节制，不是压制、控制，从本质上讲是一种“养”，最根本的目的还是更好地满足欲望。这就是礼义产生的必然性。关于这一过程，荀子有很多论述，最典型的是如下四则： 《礼论篇》云： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 《荣辱篇》云： 夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。 《性恶篇》云： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。 《王制篇》云： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。 通过以上四则材料，荀子已经将礼义的产生原理，说得明白无疑。荀子的理论，简单概括，就是始于欲的追求，终于欲的满足，中间正是礼义产生的枢要所在。我们也根据这一逻辑思路，分三点进行解说。 其一是欲求阶段。荀子认为人生而有欲，欲望是人之本性如此，欲是什么？按荀子的说法，就是好利、疾恶、耳目之欲、富贵等等，这是欲望的内涵。荀子以人的欲望作为一切问题的逻辑起点。他假定了人类在社会组织成立之前的状况，人是一个个独立的个体，而没有组成社会，是纯粹的动物性的人，有各种自然的情绪和欲望，每个人都各自去追求自己欲望，以求满足。 其二，由追求欲望到不能满足欲望。人人都按照自然本性去追求欲望，如果没有一定的规则进行限制，则会导致纷争，进而出现两个结果，一是“势不能容”，都想获得更多，都想争第一，都想当老大，谁也不能容谁，这就只能是无休止的争斗，也就是荀子所说的“争则乱”；一是“物不能赡”，自然界所提供的东西就那么多，僧多粥少，大家都想不劳而获，势必产生争夺。由于“势不能容，物不能赡”，在此过程中，就是各种的争夺、残贼、淫乱、犯分乱理、暴，最终结果，是“穷”，穷，既指物资之穷，也指人欲之穷。从人与物的关系看是欲穷于物，物屈于欲，从人与人的关系看是相互争夺暴乱，最终每个人的欲望都无法满足，每个人都无法安然生存。这样，由人人追求欲望，最后是人、物俱穷，欲望无法满足。这就形成一个矛盾和悖论。 其三，制礼义以化解此矛盾。争夺的矛盾不断产生，人类势必经常性地处于“穷”的状态，长期如此下去，则不但对任何人都没有利，而且还会使人面临绝灭的危险。在这种情况下，一种调节人与人关系的机制就势必要产生，这就是礼义。礼义的作用是来调节人们之间的欲望关系的，通过建立一种机制，调节每个人的欲望，使强的人不要占有太多，使弱的人也能满足欲望，使自然界所提供的物资，能有一个合理的分配，使物质与人的欲望相得益彰，即荀子所说的“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，最后达到“群居合一”、“合于文理”、“归于治”的目的。 礼义的作用首先是节制人欲，所谓的节制人欲，只是为了防止某些人的欲望过度膨胀而产生争乱，而不是一般道家所谓的清心寡欲，与孟子的“养心莫善于寡欲”以及后世理学家的“灭人欲”也有根本的不同，荀子是基于社会的治理而言，孟子则完全基于其先验的性善论而言。而且，更为重要的是，荀子的节欲，其根本目的却是在于养欲，即“养人之欲，给人之求”，即礼义的最终目的，还是养欲，最大限度满足所有人的正当欲望。对于过度节欲甚至灭欲，荀子是极其反对的。在《非十二子》篇中，荀子对“忍性情“的陈仲、史䲡进行了批判。所谓忍性情，即强制性的节制自己的欲望，如孟子所说的“将人变成蚯蚓”。《正名篇》云： 凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也，凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。 荀子之时，提倡去欲、寡欲的学派很多，但荀子指出，主张只有消除欲望才能实现社会治理的，是为欲望所困而没有找到引导欲望的办法；主张只有减少欲望才能实现社会治理的，是为多欲所困而没有找到节制欲望的办法。对欲望进行引导、节制，就是荀子礼义的根本目的。所以，礼一方面是对欲的节制，但这种节制，更多的是一种养。荀子非常重视礼义所具有的“养”的含义。《富国篇》云： 百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。 这里列举了礼义的诸多功能，如使群和、聚财、长寿、最后归结是“少者以长，老者以养”，这就是礼义养欲功能的最真实体现。反之，如果没有礼义呢？则如《富国篇》言： 强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。 老者失养，这是没有礼义的最大坏处。可见，礼义的制作，本质上是为了给“性之欲”一个合理的秩序，是“养性”，而不是“灭性”。（沈云波《学不可以已——荀子思想研究》）礼与欲望，二者既不是相互反对的东西，也不是一为善、一为恶的完全异质的东西，而是养与被养的关系，是一种调节的关系。礼的产生，是人类在欲望的争夺、暴乱、犯分乱理的多次教训之后，摸索出来的调节欲望的一种方式和机制。这是从社会的宏观角度讲，从微观讲，礼的一切设施，都是对人的欲望之养，礼使人过人的生活，而不是动物的生活，人的生活，欲望不是随性的，欲望是受节制的，《修身篇》云：“食饮，衣服，居处，动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾……人无礼不生。”人的衣食住行，受到礼的节制，由礼的节制，人则过一种文明的生活，成一文明的人。这就是礼对欲望的养。 2礼义顺情感 情感，即喜怒哀乐之情。礼义不仅与欲望的调节有关，而且还与对情绪的调节有关。情与欲是很难分开的，喜怒哀乐之情中，必然有欲望的存在，喜乐，多是因为欲望得到满足，怒哀，多是欲望没有满足。但相对于欲，情还是有自己的特征，即使初生之孩提，也有自己的情绪。礼与情的关系，早在孔子就已经定下了基调，即礼为人情之修饰，人情为礼之本质。如孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉。”荀子也继承了这种思想。荀子认为，凡人都有喜怒哀乐，喜怒哀乐需要有一个恰当的表现形式来表现出来，而礼正是表现人情所必须的。《礼论篇》云： 凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。 每一种礼，都有它所要表现的人的情感。事生之礼，如吉礼、嘉礼、宾礼，是修饰人的欢愉之情的；送死之礼，如丧礼，是修饰人的悲哀之情的；祭祀之礼，是修饰人的庄重、崇敬之情的；军礼，是修饰人的威严之情的。所有的礼，都是以人的情感为基础。礼将动物性的人的情感，通过修饰、包装为一种正式、隆重的、庄严的礼仪，这种包装、修饰，既要对情感本身进行损益，但又使它们都不失掉自己的本然，而得以充分、畅快的表达。喜，有喜的表现方法，怒有怒的表现方法，这种植根于性情本身的修饰，才是礼义的真谛。《礼论篇》又云： 两情者，人生固有端焉，若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。 荀子这段话将礼义与情感的关系表达得淋漓尽致。荀子的文章，畅快明白，逻辑清晰，于此益可见。荀子认为，人的自然情感，只是人所具有之“端”，但对此“端”进行整齐修饰，以使之得以充分表达和释放，从而使各方面都“顺比纯备”，这就是礼的功能。对此，荀子以丧礼和祭礼作了进一步说明。《礼论篇》又云： 祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。 凡人，都有思慕父母之情，祭祀，就是孝子用来抒发对父母或祖先的思慕之情的。愅诡，变异感动之貌，唈僾，气不舒，愤郁之貌，这种思慕之情会常常出现。比如当人们在欢乐的时候，会不由自主地想到自己的逝去的亲人。这种思慕之情，如果没有祭祀之礼来表现，则“其于志意之情者惆然不嗛”，嗛，满足之貌，心不能满足，心中的那种思慕的情感就无法表现出来，所以，才制定出一套礼义来表达“尊尊亲亲”之义。所以，虽然古今中外祭祀之礼并不相同，但谁也无法将其取消，因为它是表现人的自然情感所必须的。考察自古以来的礼制发展，我们可以发现一个有趣的现象，礼总是由繁到简，再由简到繁。起初制礼，是为了节制和表现情，但是随着时间的推移，时代变迁，许多礼节成了没有内涵的或过时的、人们无法理解的、形式化的繁文缛节，于是人们渐渐突破这种束缚，而对礼进行简化。但是简化到一定程度，又感觉无法充分表情达意，于是又重新制定一些新的礼节，而使之再有所增饰。礼之繁简变化，正是礼与人情相互作用的最明显的表现。礼本身是修饰情的，但若过于繁琐，则反而会压抑情；礼过于简单，则情没有合适的表达渠道，只能通过本能来表现，则或过滥或不足，总是显得粗野而无节制。最好的状态是礼与人情相得益彰，即孔子所说的文质彬彬，荀子所说的情文俱尽，《礼论篇》云：“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽。” 礼不能偏离人的喜怒好恶之情，这是对礼的一个根本规定性，仅从这一点，就可以说礼根本不是外在的东西。儒家所倡导和主张的礼，正是因为有人之情感的深厚基础，所以才有其永恒的意义和价值，虽然一代有一代之礼，礼之表现形式可以损益，但礼本身却是不可或缺的。韦政通先生的一段话（据作者言是依唐君毅先生之意），可以充分说明这一点： 儒教中所祭祀的天地为所依以生之本，所祭的列祖列宗为我生命之本，所祭的圣贤，为我所手人文教化之本，故儒教的祭祀，纯寄于返本报始或崇本报功的一念，而非出于现实的任何需求，祭祀若依于人现实的需求，则祭祀变成满足欲望的手段，儒教中的祭祀因不是依于人的任何需求而立，故祭祀所表现的宗教意识中可不夹杂功利的动机，而是出于报恩的意识所生之不容已的思慕之情。此乃一精神的活动，在此活动中，即是以引发人之道德情怀者。（韦政通《荀子与古代哲学》） 礼是人情之不得不发，通过礼的活动，可以引发人之报恩返本之道德情怀，即是引起人心底之最温情之一面，此最温情之一面，即是荀子所说的“爱类”之天性。所谓爱类，在孟子笔下是性善，在荀子笔下，只是天生性情之一种而已，此一天生之性情，人与动物都具有，而不是如孟子所说的，这是人与动物的区别所在。只是人能够对其进行节制和修饰，从而形成礼。可见，荀子之礼，是深深植根于人的基本性情中的。 3礼义治气性 礼义与性情的关系，除了对欲望的养与对人情之修饰，还有对气性之治。宋儒常讲人先天是纯善的，但一落入后天的气质，便有气质之偏，由此它们把人性分天命之性与气质之性，气质之性，如有的人太刚，有的人太柔，有的人太退缩，有的人太勇猛，有的人太急躁，有的人太缓慢等等。人的天生气质如果太偏而又任其自然发展，则势必产生这样那样的问题。要对治这些气质之偏，使之能够中正平和，所需要的正是礼义。《修身篇》云： 血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。 这一段讲的就是礼义对天生气性的对治。血气刚强的人，要用柔和的态度对他进行调和；过于喜欢深思熟虑的人，要用平淡浅易的道理来开导他；对狭隘小气的人，则要想办法拓宽他的心胸和视野等等，对于不同的脾性，要有不同的修身方法，就是一一对治。归结到一点，就是要以礼的中正平和来修饰天生有所偏的气性。但是，这里所谓的气质之偏，并不能说明性是恶的，它只是偏，而非恶，偏是偏狭，是不符合中正的道理，不符合人与人交往的通则，因此就需要礼义来对其进行对治和修饰。 4礼义对人性的安顿 综合以上三点我们可以看到，在荀子的视域中，礼义与性情有很复杂的关系。首先，礼义的产生有其必然性，这种必然性是自然的情欲发生、发展的必然后果，如果任人的天性自然发展，则会产生各种各样的问题，甚至危及人的生存，更不能够形成社会组织，由于有这些问题的产生，礼义才有其发生的必然性。其次，礼义与性情，有能治与被治的关系，对天生之性的比较偏执、粗陋的方面是有矫正作用，这不仅包括对情欲、对气性这些方面，其实对情感也有某种程度的对治作用，礼义建立在情感的基础上，正是为了控制情感的不妥善、不恰当的发泄而产生的。第三，更重要的是，礼义与性情还是能养与被养的关系，礼义虽然可以“治”性，但其最根本的目的不是治性，而是养性。能治与被治，与能养与被养，这两种关系是有很大区别的。能治代表正面的，被治代表负面的，二者是正负关系，前者是改造后者使后者服从前者。而能养与被养恰恰相反，能养是服从被养的，能养要有利于被养，二者是能利与所利的关系。能治与被治，是警察与犯人的关系，能养与被养，是父母与子女的关系。我们看以上关于礼义与性情三方面的关系，养人之欲，给人之求，不是礼义对欲望的养吗？礼义使喜怒哀乐都得其节制，既不过分也不不足，这不是对情感之养吗？礼义对人的气性的改造，即后文所论的“化性”，这种对气性润物信无声的化，使之由暴烈变得温和，由愚蠢变得开通，这不是对气性最好的养吗？因此，我们可以用一句话来概括礼义与性情的关系，即礼义是用来安顿性情的。 由此可见，荀子的礼义，根本不是如许多人所理解的是，是完全外在于人的，是强加于人性的，是对人性的摧残式的改造（如孟子所言戕贼人性以为善），而是以深厚的人性为最终依据，有了人性的最后根据，礼义就不是冷冰冰的。二者其实是一个水乳交融的密切关系，是既内在又外在，既熟悉又陌生的一个存在。圣人制定礼义，也是以这种共同的性情为本，而不能脱离它，脱离它礼义就成了任意的了。荀子说：“圣人何以不欺，曰圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也，类不悖，虽久同理。”（《荀子•非相》）圣人制定的礼义，是“以人度人”、“以情度情”、“以类度类”的结果，以自己的好恶，揣度别人的好恶，“类不悖，虽久同理”，此处的理，不是后世宋明理学家所高谈的虚玄之天理，也不是孟子所说的心之所同然的性善之理，而不过是指人有共同之情欲而已，这正是对儒家恕道的一脉相承。孔子曾说“己所不欲，勿施于人”，自己所不欲的，不要强加诸别人；《大学》上所说的“絜矩之道”，即人之所好好之，人之所恶恶之：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”自己厌恶的东西，不要施与别人。荀子又云：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”（《荀子•大略》）礼正是顺应人的最普遍的心理需求才能够成立的，如果在礼经上没有记录，但却是符合人心的，那也是礼。荀子还说：“礼然而然，则是情安礼也。”礼是用来安顿情的，如果礼最后非但不能安顿情，反而破坏情，那这种礼就不是真正的礼。 礼义是顺应人心的。而礼义的客观性和普遍性，也因之得以成立，如东方朔先生所言：“藉由以类度类，类不悖虽久同理等言说，荀子所主张的礼仪法度之道不仅获得了其客观的性质，而且也获得了其普遍的性质。”（东方朔《合理性之寻求：荀子思想研究论集》）荀子借礼义而求人类、人类社会乃至人类文明之统，此统也可以称为标准、法式、规律、准则，知此统，则国家可治，天下可一。不但是圣人之为圣人，君子之为君子的根据，而且是宇宙运行之依据，国家治理之依据。这就是荀子的礼义本体论。学者也多盛言荀子礼之客观间架精神，“在礼之纲维下，所有的个体凝结成一个总的客观存在体，而礼的精神亦随之客观化于历史文化和制度结构中。”（东方朔《合理性之寻求：荀子思想研究论集》）唐君毅先生说： 荀子最重一统类之道，而其评他家之是非，即以此统类之道为标准，以谓其对此道之全之所见之处，即其是处之所在，其对此道之全之蔽处，即其非之所在。人言之是非，皆由对照此道之全之标准而见。而此道之全，则为依于具客观性之人类之古今历史事实为根据，由反省之所发现，而与此事实同具有客观之意义者。本此客观之道所论之是非，亦即应为人之公是公非之所在。（唐君毅《中国哲学原论•导论篇》） 唐先生这段话，有一半正确，一半含糊。正确处，在于指出了荀子之道为一代表人类之统类的客观之道。含糊处，对于荀子之道，何以一定为代表公是公非者，则未能指明。其实，荀子之道之所以是公正的，是因为此道是人作为类的存在，在人性基础上发展出来的调节人的欲望与社会存在发展的一种客观机制，它是有客观的人性为基础的。 (责任编辑：admin) |
