儒家经济学之百年探索与展望 作者：姚中秋 来源：《天府新论》2016年第3期 时间：孔子二五六七年岁次丙申三月卅日戊子 耶稣2016年5月6日 摘要：自古以来，儒家士大夫有丰富而深刻的经济思考，只是未以专门学科形态呈现。十九世纪末以来，伴随着西方之力量优势，西方经济学传入中国，并主导经济学思考、经济制度设计和政策制定。在此潮流中，仍有中国学人基于儒家义理思考和发展经济学，前有陈焕章之《孔门理财学》，后有盛洪之《儒学的经济学解释》，两书构成儒家经济学发展之良好起点。 正文： 经济学是近世之显学，甚至有所谓“经济学帝国主义”之说。不幸的是，在中国，现代经济学与儒学长期处在隔绝状态；尤其是在过去三十年中，主流经济学家对儒学、进而对中国文化多持否弃态度，而政府官员、企业家群体的心智正是经济学塑造的，今日中国文化复兴遭遇巨大障碍，根源在此。 以研究制度经济学闻名的盛洪教授最新出版之《儒学的经济学解释》，则反此主流，致力于打通儒学与经济学，进而为发展儒家经济学奠定了极富启发性之新起点。说此书是新起点，乃因为，此非第一本系统的儒家经济学著作：一百多年前，康有为弟子陈焕章已有发展儒家（或曰儒教）经济学之努力。此后百年，这方面零星的知识努力也断续有之。 故本文将首先回顾十九世纪末以来，在西方实力优势和知识压力下，中国知识人发展儒家经济学之艰难努力，进而在此脉络中考察《儒学的经济学解释》对于发展儒家经济学之开拓性贡献，最后简单讨论在此基础上发展、完善儒家经济学之路径。 一、中、西经济学传统之分殊 人欲生存，不能不消费，不能不生产。人们合群、并探索提高其合群之技艺，以扩大其群之规模，目的也在于提高生产效率，产出更多物品，养活更多人，提升生存质量。 故《尚书·舜典》记帝舜设立华夏第一政府，首先命禹为司空，在洪水泛滥之后，负责“平水土”，以为恢复生产创造条件；其次命周人祖先弃“后稷”，主管农业，“播时百谷”，改进农业生产；在任命契为司徒以负责教化、皋陶为士以负责兵刑之后，命垂作“共工”，负责组织玉器、青铜器等礼器工业生产和公共工程兴建。此即中国政府之典范，其前五大官职竟有三个与今人所谓经济活动相关。故《尚书·大禹谟》记禹谓“德惟善政，政在养民，正德、利用、厚生，惟和”；《洪范》八政，首列“食”与“货”，货者，货物、货币也。由尧舜禹文武周公之行、制可见，重视利用自然资源、创造条件便利民众生产，以保养生民，为中国治道之要义。 《中庸》曰“仲尼祖述尧舜、宪章文武”，故孔子治国之道是，先“富之”而后“教之”。在儒家士大夫形成并成为社会治理主体后，即高度重视今人所谓“经济”问题，而细致观察、深入思考，形成诸多思想，自成一儒家经济学体系。儒家士大夫较为系统的表述，见于汉儒之《盐铁论》，明儒邱濬之《大学衍义补》，及清代冠以“经世”之名的各种文献汇编。 但以中国思想学术之固有品质，士大夫无意构造专门分科之经济学体系，其经济思考内置于治平之学、经世济民之学的大框架中；士大夫也无意以西式逻辑和风格表达其思考，则以西人眼光来看，儒家似无经济学。但这怎么可能？儒家以治国、平天下为要务，怎能不思考经济问题？事实上，《大学》后半部分主要探讨财政问题。 经济学在西方，其性质、格局自始即不同于中国。在色诺芬《经济学》、亚里士多德《政治学》、《伦理学》与伪亚里士多德《经济学》中均可见，经济学是家政学，即家政管理之学；而此所谓“家”，系以奴隶生产为主之庄园经济体。故家政学、也即经济学研究之主要议题是，家主、也即奴隶主如何组织奴隶高效生产财富。 故从一开始，中西经济思考之对象完全不同：在中国，“家”是血亲、姻亲之家；此家作为生产活动单元，其组成人员始终是相亲相敬之自由人：在三代封建制下是庶民，庶民身份固低于君子，绝非奴隶，故《诗经》雅、颂各诗中可见周王、诸侯、大夫等各级君子与普通农民敦睦和洽之气氛。 战国以后则有士农工商“四民社会”，此为职业分途，非等级之别。在此社会中，家就是自成体系之小微型企业，独立自主地组织生产、消费活动，家内自然形成劳动分工，所谓“男耕女织”“耕读传家”“商农为本”等等，即为家内职业分工模式。又在中国，向无身份制，故人们可自由转换职业，且在城乡之间自由流动。 在此背景下，儒家经济学思考之议题完全不同于古希腊：儒家经济学不关心微观的家政管理，因为，每个家作为独立企业，自主经营，无需外人、包括政府操心。又因其规模较小，也根本用不着发展专门的家政管理学。儒家士大夫思考、讨论之议题相关于经济活动者，始终在今人所谓宏观经济学、制度经济学、财政学等层面，即“经世济民”一词之所指；具体而言，儒家大夫的经济学思考聚焦于政府如何维护良好的制度和文化环境，为无数独立自主之家庭企业之生产、消费活动，创造良好而公平之环境，并通过再分配政策，保障人人得遂其生，且转化财富于文明之创造和积累过程。 在此经济思考中，经济与政治、公与私之间的关系也完全不同于古希腊：在古希腊，家政管理之对象是奴隶，城邦政治生活之主体是公民，由此而有经济与政治之两分，也即私人事务与公共事务之别。经济学研究私人致富之术，政治学研究公共生活之道，两者隐然有分立乃至对立之关系。而在中国，国家之公共事务与家庭之私人事务不是分立、对立的，经济与政治也不是相脱离的。相反，儒家士大夫之经济学思考旨在协和诸私人之经济活动，而达到财之“均”、心之“安”，此即为社会治理之大公。 古希腊的政治与经济、公共领域与私人领域之分立、对立，后世演变为西方经济思考之两大分途：首先，在中世纪，基督教设定两个世界，而追求来世、鄙弃现世，可谓公压制私。经济学思考传统在此基本中断。 至早期现代则有一次反转：王权崛起，摆脱罗马教会控制，乃一反宗教之求来世永生，转而在今世追求物质之“富强”。经济学乃获得发展机会，此经济学摆脱宗教之伦理控制，转而服务于君主财政收益之最大化，有所谓“官房经济学”，发展为“重商主义”经济学。借助这一早期现代经济学提供之财政技术，西方各国极大地提高了其财政汲取能力，改进武备，积极对外扩张，殖民主义兴起于西方富国。殖民地又推动欧洲工商业之爆发性增长，欧洲在技术上实现突破，其经济、军事实力迅速提高，一举超过中国。 现代国家构建率先完成于英国，新型工商业市民阶层兴起，知识重心乃由公转向私，也即从国家转向市民，从而有“政治经济学”或“古典经济学”之兴起，要旨在确立私人产权之神圣性，确信并论证企业组成之市场机制之自足和完备。市场机制与国家权力、私人企业与政府之间变成交易关系：国家从私人企业获得财政资源，作为回报，政府以其权威维护市场秩序。从某种意义上说，政治经济学确立了市场相对于国家、资本相对于政府之道德优越地位。 十九世纪中期，中国与欧洲相遇，接连失败。西方传教士进入，古典经济学初入中国，时称“富国策”。中国败于日本之后，儒家士大夫发奋变法，追求“富强”，这正是早期现代重商主义经济学之主题。严复翻译亚当·斯密之《原富》，其用意正在求富——在很大程度上，这是对斯密之有意误读，以斯密的市民阶级经济学作重商主义经济学之用。实际上，这一富强意识贯穿于整个二十世纪的中国经济学。 整个二十世纪，欧洲经济学大规模涌入中国。以来源可分两支：一支是英美经济学，另一支是苏俄经济学与其背后的马克思主义经济学，两种经济学范式大不相同，争论激烈。在传入时间上又可分两阶段：前面大半个世纪，借经济学求国家之富强；八十年代以来，主要依靠英美经济学，求企业家之发财致富。后一种经济学在知识上的一大努力，是反对前一种经济学。 不管经济学在现代中国之图景多么复杂，欠缺是始终而明显的：儒家基本缺席，源远流长而丰富深刻的儒家士大夫之经济思考传统，基本中断。由此知识之偏离儒家，二十世纪中国之经济制度与政策也大体偏离中国治道，比如，二十世纪中期所实行之制度，国家全面计划、经济全盘官有官营、民众集体劳动等等，在中国历史上绝无先例，其理论依据全来自外部世界。 二、《孔门理财学》：孔教徒的儒家经济学 当然，儒家经济学思想传统尚未完全中断，就如同儒家思想以各种方式不绝如线一样。首先，在民众日常经济活动中，儒家观念仍发挥作用。其次，在某些官员的运思过程中，儒家观念仍发挥作用。再次，儒家经济学思想仍顽强存在，虽然微乎其微。 严复译介《原富》，开西学倾入中国之先河，但严氏常在其案语对比中西经济思想和制度。严复肯定士大夫确有丰富的经济学思考，但较为零散，不成系统，且存在诸多问题，故严复在案语中，对此类经济思考多有批评。 梁启超曾发掘管子之经济学思想，晚年又钟情于墨家经济思想。这一选择揭示十九世纪末以来中国知识人和整个精英群体之共同思想倾向：偏离儒家。他们认为，中国落后责任在儒家，故纷纷走向诸子，尤其是法家，因为法家“追求富强”。可以这样说：大多数现代中国思想和政治人物都是法家，故1970年代中期有群众性的“评法批儒”运动。 然而，就在知识人开始偏离儒家之初，陈焕章却在美国大学以英文撰作《孔门理财学》，系统阐发儒家经济学思想。陈焕章是康有为弟子，最为推崇康有为之孔教思想，故《孔门理财学》开头，陈焕章全照乃师学说，叙述孔子为创教之教主，最后则捍卫孔教，称之为最好的宗教，收尾于大同理想。光绪三十年（1904年），陈焕章参加最后一次会试、殿试，中进士，朝考点内阁中书，入进士馆。他主动申请出洋留学，次年奉派入美，短暂学习英语后，入哥伦比亚大学，习政治经济学，满清覆亡之年获哲学博士学位，学位论文是《孔子及其学派之经济学原理》，也即《孔门理财学》。陈焕章回国后，未继续研究经济学，而以主要精力协助康有为创办孔教会。 陈焕章虽尊孔子，但《孔门理财学》之取材并不狭隘：首先是五经，其次是孔子与儒家，兼及诸子，同时大量引述中国历代理财制度。 陈焕章攻读经济学之时，新古典经济学体系已经成熟，典范是马歇尔于1890年出版之《经济学原理》，全书分六编：第一编，序论，定义经济学为研究财富及人类欲望关系的一门应用科学，认为其目的在于解救贫困和增进福利。第二编，说明财富、价值、土地、所得、工资、地租、利息、利润、准租等基本概念。第三编，欲望与满足，论述消费理论。第四编，生产要素，论述生产理论。第五编，需求供给与价值的一般关系。第六编，国民所得的分配，论述分配理论。《孔门理财学》完全照此结构安排写作。 此书出版后，颇得西人重视，彼时尚未得大名之凯恩斯曾著文评论《孔门理财学》，谓“其基本内容一部分属于中国经济史，一部分是世代相传的诗篇和格言，其所涉话题只与最广义理解的‘经济’有关。其章节标题虽为‘生产要素’、‘分配’、‘公共财政’等等，但装入这一牵强框架的是大量讨人喜欢的教诲性内容。”然而，本书最精彩之处正在此“教诲性内容”，如梁捷评论，“这本书在表面上是很容易为西方学者所接受的。但是每一章每一节的内容却都是严格的今文经学体例。偶尔也会涉及西方思想家如斯密、马尔萨斯等，但无不是以与中国学者思想作对比的形象出现，而且陈焕章对他们的评价并不高。这本书的形式和内容构成了极强的张力。”西人以及今人常以本书为经济思想史或经济史著作，其实不是，它是一本基于儒家的经济学著作，当然属《春秋》公羊学派。陈焕章拆散儒家义理，以现代经济学模板予以重新装配，构造出作为一门学科的儒家经济学义理体系。 故《孔门理财学》有西方经济学之外观，义理却别有洞天，“理财学”定义就不同。陈氏定义化用自《周易·系辞》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财；理财、正辞、禁民为非，曰义。”陈焕章据此创造“理财学”，而“正辞”指向伦理界，“禁民为非”指向政治界，三者“均以义贯穿其中”，“我们必须记住理财之目的在人，简而言之，理财之缘故，完全是为了聚集仁人，这需要以理财作支撑”。最后，陈焕章得出结论：“理财学是以正义原则为根据管理财富的科学，其目的是为了使人类集聚而生存”。 理财学之此一目的清晰可见于第四篇《消费》。在西方，中世纪基督教倾向于禁欲，到现代，西人反向而行，倾向于纵欲。古典经济学以降的经济学传统乃高度肯定消费活动，且其所讨论者，仅为可见的物质之消费，今日列国经济政策更以刺激消费为要务。陈焕章指出，在中国，如孔子，对人之欲望从未禁绝，但也不放纵，而节制之于适度，故陈焕章专列《礼教》章讨论中国社会节制欲望之机制。 至于消费品，陈焕章特别重视非物质部分，《乐生之道》章列举音乐、乡饮酒礼、乡射礼、苑囿与田猎。陈焕章以为，带给人们快乐的其实是这些礼仪活动，此类活动确需物质资源支撑，但资源纳入文化性质的礼仪中，而非简单的物质享用。陈焕章又列《特别支出》一章，讨论结婚、葬礼与服丧、祭祀祖宗、社会交往等方面的支出。陈焕章也明确指出，此为孔子理财学体系所特有，与伦理生活相关。奇怪的是，陈焕章没有论及教育这项重要支出。 总之，此处章节安排展现了中国社会礼仪、伦理性消费之重要地位。这正是陈焕章所引《周易·系辞》之精义所在。西方经济学假设所预设之人是个体，故消费当然是个体满足其对物质之欲望的活动。在儒家看来，人本非个体的存在，而存生于家中，在由亲及疏、由近及远的社会网络中，消费必定展开于与他人之关系中，旨在敦睦亲族或慎终追远。也即，消费之效应是“聚人”。二十世纪初，西方经济学已全属个人主义和功利主义，陈氏清楚这一趋势，仍坚持此古典理财观，在此，理财、经济活动内嵌于伦理、社会、政治结构中，始终受到后者的约束。 由儒家义理所决定，儒家经济学不能不如此；其于当代世界的意义，也正在于此。它因此而为人冷落，但未必永远如此。 三、儒家经济学不绝如线 《孔门理财学》突兀地闪亮一瞬，此后，儒家经济学传统归于暗淡，一个世纪间，儒家经济学只能以不绝如线形容。 儒家经济思想最常见的寄身之所是中国经济思想史学科。此类历史性质的著作如同博物馆，展示历史上包括儒家在内中国人之经济思考。较早、也最为优秀的《中国经济思想史》（仅有上册，商务印书馆，1936年），唐庆增先生作。此书颇有可称道之处：从六经开始叙事，而差不多同时期冯友兰先生《中国哲学史》、萧公权先生《中国政治思想史》，反深受疑古思潮影响，从春秋战国时代“子学”开始，惜乎其为大家，却只见流而不见源。 也有专门研究儒家经济思想之著作，如侯家驹先生著《先秦儒家自由经济思想》，从标题可见，此书系从现代视角对儒家经济思想予以肯定。 但总体上，此类关于经济思想之著作，既为历史性质，则必断定或者隐含，儒家思想已是古代的，与今日无大关联，故难入研究经济学理论和现实经济问题之经济学家之法眼，只有知识考古意义，而无现实致用价值。 主流经济学者普遍以外来经济学解释中国，在此过程中，可能有中国化之努力，比如马克思主义经济学之中国化，也即，基于中国现实发展马克思主义经济学；或者，运用西方经济学理论，研究中国经济问题。其在经济学理论上或许略有所成，但无关于儒家之经济学思考。 有个别学者例外，最重要者当为周德伟先生（1902年-1986年）。周氏系奥地利学派经济学大家弗里德里希·哈耶克之入室弟子，曾随哈耶克在伦敦攻读博士学位，五十年代在台湾传播哈耶克思想。在当代中国学人想象的思想谱系中，哈耶克属于自由主义者，然而哈耶克自称“老辉格党人”，此为伯克用语，故哈耶克属于伯克式保守主义者，对自由的信念反而使之肯定传统。哈耶克断定，恰恰是传统让人自由。循此义理，周德伟积极引入西方经济学，同时肯定中国自身传统，他认为，两者并不对立。比如，他曾探讨礼治与法治之相通处。令人遗憾的是，周德伟未能将儒家义理运用于经济学基础理论，发展儒家经济学。 周德伟的认识很快获得事实证明。战后东亚儒家文明圈快速实现工业化，成为全球瞩目的发展典型。这一事实促成西方学术界重新思考儒家与资本主义之关系，但此次讨论在韦伯命题之框架中展开。这方面的代表作是《华人的资本主义精神》（1990年）。作者循韦伯命题提出一个问题：什么是东南亚海外华人企业赖以成功的精神资源？全书以对72家华人企业之深度访谈为基础，探讨海外华人家族企业背后的文化、价值观支撑，得出结论：华人家族企业展示的企业精神完全不同于西方，其核心价值观是儒家文化。 从十九世纪末以来，在西方、在东亚内部，儒家逐渐遭到否弃，主要理由其实就是，儒家无助于甚至妨碍国家富强。二十世纪中期的东亚增长事实令人们从经济上肯定儒家，这对于儒家重新在文明上得到肯定至关重要，对儒家经济学之重新展开当然更为重要。人们突然发现，尽管精英们鄙弃甚至破坏之，但在百姓日用之社会经济生活中，儒家观念未死，仍在发挥作用，且带来良好经济绩效。学术界不得不认真对待儒家，探究儒家与经济增长之间的关系。 重要的是，基于儒家的正面作用，这一次儒家学者终于以主体身份，在舞台中央，与经济学界、与经济政治精英们共同讨论，而不只在边缘上自言自语（二十世纪中期的港台新儒学大体上只能于花果飘零之际自言自语）。参与这次东亚资本主义或曰儒教资本主义（儒教之说大概受韦伯《儒教与道教》一书之影响）讨论最为深入的是杜维明先生、余英时先生。 在《儒家伦理与东亚企业精神》一文中，杜维明先生基于自己的《中庸》研究，解释了儒家如何促成经济增长：“这种特殊类型的资本主义，强调自我是各种关系的中心，义务感，自我约束，修身，取得一致意见和合作。它高度重视教育和礼仪。它注重信用社区和政府的领导。其经营的风格，涉及既学习一套实际技能又学习如何工作的一种程序和仪式。”杜维明特别在意反驳韦伯命题。 余英时先生则回到历史，作《中国近世宗教伦理与商人精神》（1987年），他以丰富资料证明，唐代以来，塑造中国人精神的各种观念体系，如禅宗、道教、宋明儒家，都发生了一次“入世的转向”，由此形成新的宗教伦理正好符合韦伯在清教所看到的“入世苦行”观念，故能支撑市场经济之发展。这一研究是否存在比附，大有争议，但毕竟打开重新考察唐宋以来儒家思想与经济、社会变化之关系的大门。 此后，儒教资本主义议题余音缭绕，大陆学者也有参与，隐然成为八、九十年代学术界热点议题，对儒家观念与经济增长之间的正面关系，肯定者有之，否定者有之。逐渐地，“儒商”之说在学界、在实业界兴起，不断有学者讨论儒家伦理与市场经济之关系。虽然，东南亚金融危机之后，此讨论迅速降温，但不管怎样，儒家与经济学之间有所交集。接下来，中国大陆经济持续高速增长，再度推动人们思考儒家与经济增长之间的正面关系。 于是，有人提出“儒家经济学”之名，如龚鹏程发表《儒家经济学刍议》，认为儒家经济学的功能不是顺应现代经济学，而是批判反省现代文明。畅钟最近则有《儒家经济学思想之辨析及重建之原则》。 引人注目的是，尽管西方学界和大陆儒学界颇多讨论儒家文化与东亚经济增长之间的关系，但在大陆，地位逐渐上升、最终取得学术霸权地位的主流经济学界，对此基本漠然，八九十年代，经济学潮流从马克思主义转向西方，但其基本文化立场未变：怨恨儒家，认定儒家文化妨碍经济增长，故对东亚资本主义之类的讨论，毫无兴趣；凡涉及儒家文化，基本采取否弃立场。 这大概与新兴主流经济学家群体之心智结构有关。与其他学科类似，活跃于二十世纪上半叶和中期的经济学者，尽管全盘学习西方和苏俄之经济学理论，但毕竟生活于中国文化在风俗上仍大体保存完好、在教育中尚有部分残存之时代，故其心智、其为人处世、甚至其为学态度，基本还是儒家的；其学术，或与儒家无关，但通常不会怨恨儒家。 近三十年来活跃的学者和社会精英，经历与之大相径庭。其年长者在六十来岁，生于五十年代，教育中完全没有接触过儒家；青年时代，赶上文化大革命，年少幼稚而狂热的他们，正是破坏当时社会价值与文化之主力；后来作为知识青年上山下乡，见到极度贫困而衰败的乡村，乃对中国文化完全绝望；七十年代中期，又成为“批林批孔”运动之骨干；文革结束后上大学，激情澎湃，囫囵读书，而无文化传统之引领和约束。上述种种机缘，最终形成反传统之学理。他们是近世中国第一代真正与传统彻底断裂的知识人和社会精英。作为活跃的知识分子和青年教师，他们又塑造了八十年代入学的青年，也即今天五十岁上下的知识分子，其文化立场同样是激烈反传统。 主流经济学家正是其中之翘楚。某著名经济学家参加天则经济研究所举办的《儒学的经济学解释》一书讨论会，“孔老二”一词脱口而出，再三犹豫后，仍用此词。可见，反传统之意识形态是何等深入其心。这些经济学者通常倾向于把自己看到的二十世纪中期之计划体制、公有制、平均主义、城乡分割、抑制商业等经济现象，归咎于儒家观念，故当其发出改革呼声，通常严厉批判儒家思想；当其呼吁建立市场经济，发展现代经济，通常要求破坏儒家所支撑的传统社会结构。值得注意的例外，以笔者所知，约有三位。 首先是林毅夫。在《经济发展与中国文化的复兴》一文中，林毅夫肯定中国文化之根本在于以仁为核心的价值伦理，他相信，近代中国落后不是因为文化有问题，而是因为经济落后。中国文化能否复兴，取决于三个问题：第一，儒家文化以“仁”为核心的伦理价值是否能支撑起经济基础，即器物层次的不断发展、创新，生产力水平的不断提高？第二，在以“仁”为核心的价值下形成的组织层次能不能与经济基础的发展相适应而不断演进？第三，以“仁”为核心的价值在经济基础不断提升以及政治、经济、社会组织不断演化的过程中能否保存，并形成一个完整的器物、组织、伦理三个层次自洽的文化体系？对此三个问题，林毅夫均给出肯定答案。 其次是张维迎。其著作《博弈与社会》最后一章《制度企业家与儒家社会规范》从“制度企业家”入手，制度企业家的根本特征是不以个人盈利为目的，最为突出者是那些在轴心时代创立教化体系的先知、圣人，他们确立了人类的基本行为准则。孔子就是伟大的制度企业家。他创立的儒家之所以在思想的竞争中获胜，因其提出促进人类合作之有效办法，这包括礼，可协调预期和定分止争。孔子确定的君子、小人之别，也构成一种激励机制。张维迎把囚徒困境中的“合作者”称为“君子”，“不合作者”称为“小人”，有君子，才能走出囚徒困境。张维迎最后提出：“中国现代化的许多问题，可能需要我们更进一步地思考，需要深入地理解中国固有的治理之道，尊重和运用中国人在过去几千年积累的智慧。”可以说，张维迎已属于半个儒家经济学家。 最后一位盛洪，可说已是儒家经济学家。九十年代，也即，西方经济学刚入中国并走红，所谓“经济学帝国主义”形成之际，盛洪就在倡导制度经济学的同时走向儒家，与蒋庆先生对话，倡导天下主义、家庭主义，均得儒家思想之精义。经由这些积累，而有《儒学的经济学解释》，可算盛洪二十多年来基于经济学心智思考儒家之系统总结。 四、《儒家的经济学解释》：经济学家的儒家经济学 陈焕章作为接受过经济学教育的孔教徒，把儒家义理拆散，装入西方经济学体系中，构造出儒家经济学之初步框架。反过来，盛洪作为专业经济学家，以制度经济学理论解释《大学》八目，得以深入西方经济学之若干根基问题，反思其基本预设和命题，深化了儒家经济学义理体系。 《儒学的经济学解释》第一讲《格物致知和正心诚意：认识论和宇宙观》反思主流经济学之理性经济人预设。市场的本质是人的合作秩序，而单靠个人理性，合作秩序之范围终究有限。继续扩大，需超越经验之力量。在世界大多数地方走神灵信仰之路，尤其是一神教信仰，在中国，则是敬天。由神或天的引导，人得以超出自身，具有整体意识，具有道德意识，此即盛洪所说之“诚意正心”。由此，人们接受普遍伦理约束，大范围的合作秩序得以形成和维系。“如果人只是一个经济人，人类社会只可能达到任何一种动物社会都可以达到的效率水平。唯一使人高于其他动物的是道德。道德使人类社会更有效率，同时也是组成社会的生命的意义所在。”诚意正心就是市场作为扩展的合作秩序维系之基础。 第二讲《修身：文化精英的意义及形成》反思经济学关于理性经济人之同质预设。作者首先指出，法律的他律制度不能解决所有问题，仅有此，必有市场失灵，也会存在一致同意原则的失灵。不论是市场或政治的正常运作都需要文化精英，超越个人利益，有道德自律。这些文化精英的宪政位置是：“第一，文化精英要提出社会的根本原则，把它变成社会整个制度的基本框架。第二，这个社会要把文化精英放到公共事务的重要位置上”，发挥重大作用。 “而儒家的有关理论，最重要的就是如何培养文化精英。”所谓“君子喻于义”，意思就是“文化精英要超越个人利害，要着眼于社会的公正，着眼于公正的制度、有效率的制度”。此处之“文化精英”，就是张维迎讨论之“君子”，“文化精英”这个词或许并不比“君子”好。 第三讲《齐家：家庭主义》反思主流经济学之个人主义预设，提出以家庭为经济社会分析的基本单位，其基本看法是，“以家庭为基本单位，按家庭利益最大化的标准去分配财富的话，可能导致更有效的资源配置。如果不是以个人为单位去计较当下的成本和收益，而是从整个家庭的角度去考虑，这种家庭主义的分配模式是更优的。”因为家内可有基于爱的分工与合作安排，一人之收益可为他人分享。同时，家让人具有长远视野，解决人的死亡焦虑。在这里，他对陈志武的金融替代家庭说提出批评。 第四、五讲是“治国”，前者讨论经济制度与政策，发掘儒家的自由经济、轻徭薄赋思想；后者讨论宪政与政治结构，讨论儒家政治合法性的思考、儒家的民本主义、王道理想、礼治、历史的制衡、君子治国、谏议制度等，最后得出结论：“儒家的传统政治资源，我们要好好地去挖掘、去思考、去提炼，它对我们今天形成新的政治结构会有非常重要的作用。这样一种政治文化资源和其他文明的资源要放在一起形成互补，形成一个新的政治结构的基础。” 第六讲《平天下：从民族主义到天下主义》看似超出西方经济学的范围，但实际上，经济学在早期现代思考之核心问题是国际贸易，随后有殖民地经济问题，背后可见民族主义精神，今日之全球化也深受民族主义之困扰，或者是霸权国家以表面上的全球性规则谋求一国之私利，或者是受害者拒绝开放市场。天下主义基于儒家义理和中国历史经验，另找出路，以构建道德原则和权利体系互补的世界政治结构。 至此，一个较完整的儒家经济学初步成型，虽因系讲课记录稿，论述不够缜密，但基本结构是完整的，足以成为一门成熟儒家经济学之新起点。由此书，儒家义理支撑起了一个经济学体系，它修正了主流经济学的基本预设，比之更为接近真实世界，因而也具有更大解释力。 五、以儒学发展“真实世界的经济学” 面对盛行于今日中国和全世界的主流经济学，不能不注意一个最基本的事实是：作为专业化学科的经济学，形成于西方文明处在全盛、现代性走向成熟的理性主义时代，故西方文明之根本特征塑造了经济学之基本预设与其理论体系，其中时时可见其神教信仰铭印。 新古典经济学预设之经济活动主体是同质的“理性经济人”。首先是同质。上帝造人，人人相同。经济学也预设，所有人完全相同，无性别、长幼之别，无任何文化与社会属性。其次是理性，这是西方哲学、神学之核心概念，此理性就是计算成本-收益之能力，与情感无关。所谓经济人，则追求自身物质利益最大化之人。神教相信存在两个世界，人有灵与肉之两分，经济活动是肉体的欲望所驱动，与灵魂无关。 西方经济学预设经济活动展开之前提是私人产权制度，人对物之独占和支配。生产是人完全按自己意志，运用既有的全无生命之材料，制造前所未有之产品，类似于上帝造天地万物以及人。消费则是消费物。总之，整个经济活动以物为中心。 新古典经济学预设“均衡”为标准状态，马歇尔意义上的局部均衡指单个市场或部分市场的供给和需求相等，瓦尔拉斯一般均衡（应为“总体均衡”）指一个经济社会体所有市场的供给和需求相等。均衡状态是静止、不变的状态，实即柏拉图的理念（或曰相）世界，神教想象之神的天国。经济学家以此看待现实的市场，自然随处可见“失灵”。 在现代经济学理论体系中，市场与国家间关系是重要议题。之所以有此议题，乃因为，在西人思维方式中，市场体系和国家可以两分，且处在对立状态。此认知之模板是精神秩序与世俗秩序之两分，教会与世俗政府之两分。经济学家由此有取向之大分裂：或者主张自由放任，甚至走向无政府主义；或者主张政府管制，甚至走向全面计划体制。有意思的是，两者基于理性迷信：前者迷信个体理性，后者迷信社会工程之科学理性。 这一经济学体系过于天真，面对现实世界捉襟见肘，故西方之晚近学术发展已对上述预设和基本命题有所修正，类似于哲学领域中，十九世纪末以来的哲学对早期经典哲学有重大修正。比如，博弈论揭示个体理性与集体理性之不相容，自利的理性经济人实难实现其收益最大化。制度经济学揭示之集体行动的困境、搭便车问题，同样彰显个体理性之局限。演化经济学肯定了利他、合作倾向对于经济系统正常运作之决定意义。在西方经济学谱系中，修正主流经济学最彻底的是奥地利学派经济学，它肯定人与人不同，有些人的企业家精神较强，有些人较弱；所谓均衡本身是虚幻的，市场是持续不断的过程。不过，奥地利学派也不能免于对个体理性之迷信，而常常走向自由放任的无政府主义。 故在西方文明脉络中，经济学之自我修正终有其天花板。儒家经济学的可能贡献正在于，真正突破西式心智对经济学设定之藩篱，走向“真实世界的经济学”，或可从根基上重构经济学之预设和基本命题，从而推动发展一种更为普遍、更有解释力的经济学。依据上文所列陈焕章、张维迎、盛洪等人的探索，以及儒家义理，或可提出儒家经济学之基本预设如下： 第一，经济活动主体是非同质的、在人际关系中的、理性能力有限而有情感的人。 首先，人在社会关系中。关于人的最基本事实是，人由人生，生而在家中，故常态下，人以家中成员身份充当经济活动主体。个体和家均为经济社会活动之基本单元，人的成本-收益计算不是纯粹个体的。 其次，人不完备，理性有限，常在无知状态，故道德、制度和组织至关重要，人在其中，可大幅度降低与他人合作、交易之成本。教育、教化也是经济活动之内在要求。 再次，人有情，在经济活动中，情感、情绪会极大地影响市场运作。人之从事经济活动，并非只是计算物质收益-成本，而同样寻求情感之满足。 又再次，人是不同质的，孔子说：“性相近也，习相远也”，人生而不同，有些人生而有较强企业家精神，成为经济意义上的君子，也即企业家。由此不同，形成人际之分工、合作，而人际之和而不同，正是经济活力所在。 第二，人从事经济活动，旨在成己、成人、成物，也即寻求个人生命成长，人际相亲相敬，以及赞天地之化育。故经济之全幅过程均在伦理与社会关系结构中展开，如《礼记·礼运》所说：“男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”生产与交易的伦理与生命的伦理交织，经济结构与社会结构互动；至于消费，如陈焕章所说，多有伦理和礼仪意味。经济学必须提升自己为精神科学，而不是物的计算学。 第三，市场是持续展开之过程。均衡根本就是幻觉，市场没有终点。天行不已，世间生生不已，经济活动必定呈现为变动不居、永无终点的过程，其间总有各种创新的惊喜，当然也有意外和破坏，并有盛衰起伏。 故经济学除了结构分析、制度研究，还应有历史视野，历史分析应为经济学的主要方法之一。经济学除了关注当下财富之生产和分配，更应有长远眼光，当期经济活动是在承先启后的历史过程中的，资源的分配必须有助于文明之长期积累。 同时，经济学应将终点放在人，因为，在市场持续展开之过程中，确保市场有序之力量，不是抽象的数量，而是活生生的人：只有人可以随“时”，抓住机会，企业家能力就表现为见“几”而作，矫正市场的错误，发现市场的机会，扩展市场秩序。 第四，企业与政府、市场机制与社会治理互嵌而合作。不可能设想没有政府的企业，也不可能设想脱开社会治理之市场机制。人类活动的任何机制、制度、组织都会有过、犯错，自然地生发出其他机制、制度、组织，以补充之或矫正之。凡此种种机制、制度、组织处在协调、互动过程中，共同发挥作用，方能造福于人。两分法必定导致完整秩序之不可能，而经济社会体会在极端之间摇摆，难上中道，也就无法保有长远生命力。 上列各条，相当粗疏，远不完备。儒家经济学之要旨在以人为本，人是完整的，而非只有肉体、物质的面相。人为其生命之成长健全，为改善自身境遇，做各种努力，生产、交易、消费、分配是此完整过程中的一个维度。故经济学不只简单地研究财富生产或者资源配置，而有更广泛的任务，即《尚书·大禹谟》所说之“正德、利用、厚生，惟和”：正德者，研究经济主体如何正己之德，以使交易合作过程得以维续、扩展；利用者，研究如何合宜地开发、配置、利用各种可用的资源，使之惠泽于人；厚生者，研究资源、财富如何让人各遂其生，生生不已；惟和者，研究不同的人、各种组织、各个国家之间如何形成良好秩序，俾每个人、每个组织、每个国家、每个文明各正性命，保合太和。 儒家经济学极大地放宽了经济学的预设，让其进一步接近真实世界，从而可有更大解释力。当然，预设如此放宽之经济学，不利于经济学之计量化。但计量化本身未必是经济学发展之唯一法门，真实世界本就高度复杂，经济学本应为复杂科学，惟有如此复杂的经济学，才能利用、厚生且惟和。 六、结 语 中国在内整个世界的有识之士，包括那些有自我反省意识的经济学家，均已感到，现有西方经济学之解释力相当有限；故有中国经济学家呼吁，不应只是引进西方经济学，还需在中国发展经济学。且有学者乐观地预计，中国经济增长的经验可为经济学在中国的发展提供便利条件，中国会涌现一批大经济学家。然而，经济学在中国如何发展，才能有效地解释和回应中国问题，同时推动经济学一般理论发展，为理解人之经济活动做出知识贡献？ 很显然，中国过去几十年之经济增长经验至关重要，有人已据此发展经济学理论；然而，若不理解儒家价值及其塑造之经济主体之行为方式、及其活动之社会结构，并理解其作用于经济活动之机制，必然无从真正把握此经验的内在机理。尽管百年来的国家意识形态和政治力量多数时间致力于破坏传统，但构成经济活动主体之普通民众之心智和观念，大体上仍然是儒家，尤其是增长绩效最好的地区。 更进一步，若无思考经济学之替代性预设，经济学在中国的发展只能是技术意义上的枝节改进，而不可能带有范式转换意义。现行主流经济学之预设具有深刻的西方文明背景，身在此文明中的西方经济学家可以方便地穷尽此预设蕴含之最精微意义，中国经济学人却很困难；中国经济学人欲对经济学的发展有所贡献，恐怕不能不从自己熟悉的文明中构造经济学的新预设，从另一条路上探索人的经济活动之一般逻辑。当然，这些替代性预设未必是全盘替代既有预设，而是扩展之，使之更有涵容能力。显然，在中国文明中，儒家对人、对规则、对秩序的理解是构造这一组新预设之最佳资源。也就是说，经济学在中国的发展，若有范式转换意义，必定扎根于儒学。 儒家旨在重建和维护整全秩序，自不能无视理财、经济事务，完整的儒学体系中必有经济学；没有经济学的儒学体系，显然无力齐家、治国、平天下。 儒家经济学在儒学与经济学之间，完善、发展、成熟有赖于两领域之相互进入与会通。相隔百年的陈焕章和盛洪是会通之典范，初具规模的《孔门理财学》和《儒学的经济学解释》是可取的出发点。或可预期，随着人类进入“世界历史的中国时刻”，以及中国思想之创发，会有越来越多的学人从儒学和经济学两个方向，共探儒家经济学之义理体系。 参考文献： 〔1〕盛洪.儒学的经济学解释〔M〕.中国经济出版社，2016. 〔2〕〔美〕约瑟夫·熊彼特.经济分析史：第一卷〔M〕.朱泱等译.商务印书馆，2001. 〔3〕梁捷.“生财有大道”——陈焕章的《孔门理财学》〔J〕.博览群书，2007，（4）. 〔4〕〔英〕弗里德里希·冯·哈耶克.我为什么不是一个保守主义者〔A〕.自由秩序原理（下）〔M〕.邓正来译.生活·读书·新知三联书店，1997. 〔5〕周德伟.西方的法治思想与中国的儒学〔A〕.自由哲学与中国圣学〔C〕.中国社会科学出版社，2004. 〔6〕〔英〕S.戈登·雷丁.华人的资本主义精神〔M〕.谢婉莹译.上海格致出版社，2009. 〔7〕杜维明.儒家伦理与东亚企业精神〔A〕.新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神〔C〕.高专诚译.生活·读书·新知三联书店，2013. 〔8〕龚鹏程.儒家经济学刍议〔A〕.第三届海峡两岸中华传统文化与现代化研讨会论文集〔C〕.2005. 〔9〕畅钟.儒家经济学思想之辨析及重建之原则〔J〕.深圳大学学报（人文社会科学版），2014，（6）. 〔10〕林毅夫.经济发展与中国文化的复兴〔J〕.北京大学学报(哲学社会科学版)，2009，（3）. 〔11〕林毅夫.对新文化运动的反思——一个经济学家的视角〔J〕.北京大学学报(哲学社会科学版)，2015，（6）. 〔12〕张维迎.博弈与社会〔M〕.北京大学出版社，2013. 〔13〕蒋庆，盛洪.以善致善:蒋庆与盛洪对话〔M〕.上海三联书店，2004. 〔14〕盛洪.为万世开太平:一个经济学家对文明问题的思考〔M〕.北京大学出版社，1999. 〔15〕林毅夫.本土化、规范化、国际化——庆祝《经济研究》创刊40周年〔J〕.经济研究，1995，（10）. 〔16〕姚中秋.钱塘江以南中国:儒家式现代秩序——广东模式之文化解读〔J〕.开放时代，2012，（4）. 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