孔子“易教”思想抉微 作者：宋立林 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《燕山学院学报》2012年第3期 时间：孔子二五六七年岁次丙申正月二十日己卯 耶稣2016年2月27日 中文摘要：《周易》以其“卜筮其表，哲理其里”的特殊性质，一开始就具有了教化的功用。因其与儒家的特质相契合，所以孔子老而好《易》，并将之纳入其经典体系，继承并发展了“易教”传统，阐发了大量“易教”思想，开创了人文易学的新传统。 孔子“易教”属于“六经之教”的范畴，在本质上，仍是其王道教化思想的重要组成部分，并为孔子的整个思想体系提供了形上根据；但与其他五经之教相比，也具有其独特性，那就是“易教”除了教育、教化的层面外，还具有“宗教性”的层面。孔子“易教”建立在“天人合一”思想的基础上，他对不同阶层分别强调了“观其德义”和“神道设教”的不同教化方式；其“易教”思想可以概括为：“忧患与谦让”、“重言与慎言”、“尚变与重时”、“德博而化”等方面；孔子把“易教”目的和效果的概括为“洁静精微而不贼”，这些都是《易》本身特点决定的。 关键词：孔子，《周易》，易教，帛书《易传》，絜静精微而不贼 《周易》为“六经之首，三玄之冠”，历代易学著作不下三千种，可以说，它不仅影响了中国学术的发展，而且也深深影响了中华民族的思维方式。而《周易》之所以产生如此巨大深远的影响，是与孔子开创的人文易学传统分不开的。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，继承了三代文化尤其是礼乐文化传统，并对其进行了“创造性转化”，开创了儒家学派。正如梁漱溟先生所说：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”[1]这里所谓孔子以前的中国文化，自然应当包括《周易》古经和由文王、周公开创的“易教”传统。 孔子的思想博大精深，但归根结底是一种政治思想，一种以王道为理想、以教化为手段的政治思想。所谓“教化”，即政教风化，就是统治阶层以德行或德义来感化、风化百姓，达到社会与政治的有序与和谐。孔子的王道教化思想寓于对“六经”的阐释、传授之中，即通常所说的“六经（艺）之教”。作为“六经（艺）之教”的重要组成部分，孔子“易教”思想是指孔子通过继承之前的“易教”传统，挖掘、发挥《易》中的“先王之道”和“德义”“遗教”，向弟子、统治阶层阐发、宣扬，使之提升德行修养以教化百姓，实现社会和谐的思想，其中包含对“易教”哲学根据、目的效果、方式的阐释等各个方面。 由于《易》本身的特殊性，而且孔子“易教”思想又形成于其思想更加成熟的晚年，因此孔子的“易教”思想在其“六经之教”思想体系中具有十分特别重要的地位。但对于孔门教化，人们往往只关注《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教，而对其“易教”不甚重视，甚至抹杀孔子“易教”的存在。之所以会如此，主要是受人们对孔子与《周易》关系的认识的限制。孔子晚而喜《易》赞《易》，载之《史》《汉》，本不成问题，但自宋代欧阳修首发异议以来，疑古思潮不断发展，孔子与《易》的关系遭到近乎全面的否定。不过，随着长沙马王堆帛书《周易》经传的出土和释读，学界对孔子与《周易》关系的认识发生了根本性的转变，重新探讨孔子“易教”成为可能。 其实，早在清代，章学诚《文史通义》开篇就列出“易教”的篇目，提出“六经皆先王之政典”，并引孔子之语“夫《易》开物成务，冒天下之道”“知来藏往，吉凶与民同患”以说明《易》“其教盖包政教典章之所不及”；引“是兴神物，以前民用”来说明“其教盖出政教典章之先”。他认为“圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑教之所不及者，一本于天理之自然”[2]；“《易》为王者改制之巨典，事与治历明时相表里”[3]。在《经解上》，他又指出“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒，相与申而明之。此六艺之所以虽失官守，而犹赖有师教也”。虽然章氏并未明言孔子之“易教”，但他所谓“易教”实乃兼指孔子述而不作，教以作为先王之政典的《易》，以传先王之道。然则其所谓“教”既包含着教育教学之义，更包含政教、教化之义是十分明显的。[①] 现代儒学大师马一浮先生在其《复性书院讲录》中，也曾撰文对《论语》中体现的孔子“易教”思想予以阐释，其论述抓住了孔子“易教”的德义主张之精髓，但因仅限《论语》，故难免有语焉未详之憾。[②]已故台湾学者高明先生的《孔子的易教》，是专门探讨孔子“易教”很有价值的一篇专文，他提出孔子“易教”可概括为“不占而已”、“可以无大过”两点。他指出，“不占”就是“特别强调《周易》书中蕴涵的义理，可以供人探索、玩味、体会、实行”；“无大过”就是揭示《周易》是“帮助进德修业，提供生活的指南的一部书”。通过分析《易传》中的孔子“《易》说”，他指出，“圣人的‘尚占’并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一种方便法门”，“尚占是教化下愚用的，不占是启发上知用的，孔子的这两种说法，看似矛盾，而实际不矛盾，并且相辅相成，这是我们必须了解的”。[4]高先生的分析可谓十分精到，只可惜因时代关系，该文仅就《论语》、今本《易传》予以分析，未曾涉及新出土文献。台湾学者赖贵三先生有《孔子的易教》系列论作十二篇，论述精深，颇有价值，然而其对孔子“易教”的理解亦有偏失不足之处；香港邓立光先生有《从帛书〈易传〉看孔子之〈易〉教及其象数》[③]一文，利用《要》篇的记载分析孔子的“易教”，虽间有精义，然而语焉不详，待发之覆尚多。 今天探讨孔子“易教”思想，其资料大致应当包括两大类：第一类，可以称之为“显性资料”，包括大量的孔子《易》说，主要保存在今、本《易传》之中；第二类，可以称之为“隐性资料”，即未明确标明是阐发“易教”思想的资料，主要是大量孔子遗说中的诸多资料。第一种较为明显，第二种则需要仔细地甄辨和认真地梳理。本文对于孔子“易教”的研究即遵循这一原则，综合利用这些孔子“易教”思想文本资料进行归纳、分析、阐述。在前人研究的基础上，结合出土文献与传世文献进行深入分析，我们认为，孔子的“易教”思想中内涵极其丰富。既有对教化之形上根据的阐释，又有对“易教”方式的设计，还有具体的“易教”思想内容。 （一）“易教”的哲学根据 四库馆臣说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”《周易》古经作为卜筮之书，其卜筮体系之所以成立，就在于建立在“天人合一”思想的基础上。 天人合一的思想在中国起源甚早。由近年发现的许多新石器时代的玉琮来看，我们的先人在距今五千多年或更早以前，就产生了沟通天人的思想。据学者研究，琮是天地贯通的象征，也是贯通天地的一项手段或法器。因此可以说，中国古代思想世界一开始就与“天”相关。《国语·楚语下》所记颛顼时“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”，是中国古人对于天人关系认识的一次发展。从大量考古发现和文献记载来看，殷商时代还处于一个“神权”时代。人们渴望与神、上帝沟通，以得到上帝的庇佑，而与上帝的沟通是需要特殊的仪式和人员的。因此各种祭祀、占卜等活动十分频繁，专司其职的神职人员如巫、史、卜、祝等也受到极大的重视。西周初年，周公制礼作乐，人文主义开始升腾，“神文主义”逐渐式微。神格的“帝”逐渐被“天”所取代。随着思想的发展，在春秋中晚期，一种的新的天人合一思想产生了，这就是“自然天道观”的出现。《左传》昭公十八年记子产说：“天道远，人道迩。”《国语·周语》记幽王时三川皆震，伯阳父以阴阳之说解释，这些记载显示出当时人们业已从自然天道观的视角来讨论天人问题了。当人们以“道”的概念与“天”连用时也就限定并重新解释了原先至高无上的“天”；当人们说到“天道”的时候，其实它已经是与“人道”，即人类的思想行为乃至社会发展变化的状态、规律相对应的一个概念，事实上，它的出现逐渐廓清了“天”与“人”的活动范围。曾经为“神”性体现的天道得到重新的诠释，获得了“自然”的内在属性。[④]这种天道观为大多数学术派别所接受，改造并发展了周公以来的“法天道”思想。这不仅体现在道家学派的《道德经》中，在孔子和儒家思想中也有体现。[⑤]孔子的天人合德的思想，在《论语》中就有体现，《泰伯》中孔子所谓“唯天为大，唯尧则之”便是这一思想的反映。 其实，天人合一或天人合德的思维方式正是易之占筮之能成立的基本依据，是《易》所固有的思想元素。在《周易》古经的编纂时代，“天视自我民视，天听自我民听”，“皇天无亲，唯德是辅”的天人相应的思想，已经是流行的支配思想了。只不过在春秋晚期之前，天人相应的思想主要体现了宗教神学的意味，而孔子在改造《周易》的过程中，将自然天道观引进《周易》思想体系，作为其思想的逻辑前提，用四库馆臣的话说就是“推天道以明人事者也”，也是自周公以来的“法天道”思想的继承和发展。这便为孔子实施教化提供了形上的根据。 孔子认为作为统治者的君子、大人应当仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指导人道。在可能经过孔子整理的《大象传》中，处处体现了要君子体悟卦德以进德修身的思想。如：“天行，健，君子以自强不息”；“地势，坤，君子以厚德载物”；“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”；“山上有水，蹇，君子以反身修德”等等，可谓比比皆是，不胜缕举。在《系辞》中，孔子也说：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”正是“天人合德”思想的反映。 当然，“天人合德”的思想，既可以看作是“易教”的哲学根据，也可以说是“易教”的内容。 （二）“易教”的两种方式 孔子从“天人合德”的思想中找到了“易教”乃至教化思想的哲学依据，这是一个极为重要的贡献。另一方面，孔子还在思考“易教”的实施方式，并为之进行了缜密的设计。孔子的“易教”思想中，对君子阶层和小人阶层，也即统治阶层和被统治阶层有着各自不同的教化目标，因之也就有着不同的实施教化的方式。对于君子阶层，孔子主要强调要“观其德义”，对于小人阶层，则主要采取“神道设教”的方式。 1、观其德义 孔子对《易》曾拈出了“不占”之教。《论语·子路》记载： 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。” 《易》本为卜筮之书，占筮原即其“本职”，但孔子却言称“不占”。“不占”正如高明先生在《孔子的易教》中指出的，是“特别强调《周易》书中蕴涵的义理，可以供人探索、玩味、体会、实行”。这种“不占”的思想被后来荀子总结为“善为易者不占”[5]。孔子的“不占”之教，实际是针对君子阶层所言的。今本《系辞上》说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。”正与孔子的不占之教相应。虽然《系辞》有“玩占”之说，实际上不过是“玩”而已，此一“玩”字深可意会，很显然与一般所谓占卜不同。观象玩辞，观变玩占，正是要明理，上明天道，下察民故，避凶趋吉。 如果说“善为易者不占”是消极的说法，那么，“观其德义”则是积极的表述。“善为易者不占”与“观其德义”的结合才是孔子“易教”思想中对君子所设计的教化方式，这在帛书《要》篇中有着集中体现： 夫子曰：“君子言以榘方也。前（剪）祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不诡其德。《尚书》多閼矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。”（中略）子曰：“谬哉，赐！吾告汝，《易》之道……故《易》刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”（中略）子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡（向）之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 从中我们知道，孔子也善于占卦，自谓“吾百占而七十当”，另外在《孔子家语》、《说苑》等典籍也时有孔子卜筮占卦的记载，说明孔子在晚年确曾对《易》下过功夫。但孔子对弟子的教导却是：“史巫之筮，乡（向）之而未也，好之而非也。……吾与史巫同涂而殊归者也。”很显然，孔子对君子阶层是不主张占筮的，尽管他也深谙此道。对于神秘的、迷信的东西，孔子一向是保持理性态度的，其中体现着孔子的“一贯之道”。这也是为何子贡对孔子“老而好《易》”大惑不解的原因所在。 那么何谓“德义”呢？欲求得“德义”的内涵，应与孔子所说的另一些话联系起来思考。同篇孔子说：“吾求其德而已。”又说：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则为之巫；数而不达于德，则其为之史。”《易之义》有“赞以德而占以义”之说，可见此处德义应分说，而且偏重于“德”，这个“德”虽然有“道德”的意思，但应是强调的“卦德”、“爻德”，即卦、爻本身所具有的德性象征，非“仁义之德”乃“天理之德”，因此具有一种形上的意味。[⑥]“义”，应指卦象所引申的“义理”而言。因此，所谓“观其德义”即是指要通过“玩”《易》而从中发现阐扬出哲理，予人以教训。[⑦] 从《要》篇的记载来看，孔子之所以“老而好《易》”，是因为他认识到其中有“古之遗言”，蕴涵着深邃的哲理，“观其德义”，可以予人以智慧和启迪，“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈”。孔子对学《易》的途径的理解是“幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁[守]者而义行之耳”，这是比史巫之《易》高出一个层次的正确的学《易》方法和途径。孔子要求君子应当从自身的德行方面下功夫，有了德行自然会得吉；只有那些“德行亡者，智谋远者”才会热衷于卜筮，在孔子看来，这是不可能得吉的，所谓“无德而占，则《易》亦不当”[6]。这是春秋时期人文主义理念升腾的背景下，孔子对卜筮之《易》的扬弃，从此开创了人文易学，使整个易学传统发生了改变，影响之后中国人的思想非常深远。 2、神道设教 与针对君子阶层所提出的“观其德义”的路线不同，对于没有知识的普通民众，孔子提出了另一种实施教化的方式，即“神道设教”。 《易·观·彖》：“‘盥而不荐，有孚颙若’，下观化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”神道设教一词即出于此。孔颖达《正义》曰：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，不有差忒，故云‘观天之神道而四时不忒’也。‘圣人以神道设教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云‘天下服矣’。” 高亨先生说：“卦辞云‘盥而不荐，有孚颙若’，谓国君祭神，灌酒而不献牲，但有忠信之心而又肃敬，则臣民观而化之，亦能以忠信肃敬对神矣。故曰：‘下观而化也。’人之所以祭神，因天上有神而神有神道也。何以观天之神道？以其四时运行而无差错。故曰：‘观天之神道，而四时不忒。’圣人因而以神道设教，教人信神，信神能赏善而罚恶，信神掌握人之富贫贵贱，而不敢越礼为奸，犯上作乱。故曰：‘圣人以神道设教，而天下服矣。’”[⑧]高先生对“神道设教”的“神”之解释有强为解人之嫌，但他指出了“神道设教”是以祭祀等仪式活动来使民观而敬畏，产生“忠信肃敬”之感，从而实现“天下服矣”的目的，这正是“神道设教”的真意所在。从这个意义上说，神道设教实际上是一种教化方式。荀子对此有着精到的论述： 祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。[7] 雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[8] 今人对此多有诟病，认为“神道设教”无非是儒家作为统治者帮凶的证据，是欺骗人民的手段。实际上，这种理解是偏颇的。在儒家看来，民既是“至神”的，又是“至愚”的。自“天视自我民视，天听自我民听”的角度，民是“至神”的，具有极高的地位，也正是从这个角度，儒家开出了人文主义和民本思想。但在上古时代，受教育者是极少数的，一般民众民智未开，原始宗教也因之长期存在。宗教和信仰的存在，使民众保持了有所敬畏、有所不为的心态，有利于社会的稳定和政治的有序。因此，孔子说：“民可使由之，不可使知之。”在今天看来，当然有悖于民主政治的原则，但在上古时代，“神道设教”却有着很大的合理性。 我们知道，孔子不语“怪力、乱神”[⑨]，“敬鬼神而远之”，但他并不否定祭祀和卜筮。《中庸》记孔子曰：“鬼神之德其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”可见其对祭祀鬼神的重视。这看似矛盾的背后体现了深刻的思想。孔子一方面理性地意识到所谓鬼神的不存在；但另一方面，出于教化的考虑，他又不能否定祭祀和鬼神。在《礼记·祭义》记有孔子对宰我谈鬼神的话：“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也。合鬼与神，教之至也……因物之精，制为之极。明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”孔子认为圣人祭祀鬼神是教化的最高原则，可以使民众畏服。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”[9]也是着眼于教化的目的来赞许祭祀的，而这恐怕正是孔门的教化思想的精义。 同样，在孔子的“易教”思想里，“神道设教”也占有重要的位置，这一思想与前面所揭橥的“善为易者不占”是相辅为用的。在今本《系辞》中，孔子说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”卜筮尚占亦为“圣人之道”。高明先生通过分析《易传》中的孔子“《易》说”，指出：“圣人虽明知义理之所在，但要使得蚩蚩群氓照着这种义理去做，在民智蒙蔽的时候，就不得不以神道设教，而使用卜筮，所以圣人也标揭出‘尚占’。圣人的‘尚占’并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一种方便法门”，“尚占是教化下愚用的，不占是启发上知用的，孔子的这两种说法，看似矛盾，而实际不矛盾，并且相辅相成，这是我们必须了解的”。[10]孔子在此关注的并非是否有鬼神的问题，而是祭祀鬼神所能达到的教化功能。正如程石泉先生所言：“姑无论其为责诸鬼神而无疑的卜筮之用，或者祭祀鬼神以表达孝思之典礼，无不藉以促进道德人伦之实践。此乃‘神道设教’真正意义之所在，亦为人之所以为人价值之所在。”[11] 在孔子精心设计的“易教”实施方式中，“观其德义”与“神道设教”可谓相辅相成，缺一不可。过去人们对孔子思想“矛盾”的认识，恰恰是未曾理解孔子思想中表面的矛盾，是有深意在的。这种种矛盾，实际上是孔子出于教育、教化的目的而实施的不同方式。很明显，这同样是一种理性的自觉。 （三）“易教”思想的内容 当然，孔子一生仕途不顺，虽然曾经为鲁大司寇，但时间很短，直接对民众实施教化的机会颇少。而且，当孔子在鲁为官时，他还未对《易》产生浓厚的兴趣，“易教”更无从谈起。孔子晚而喜《易》，继承并发展了周初以来的“易教”传统，阐发了大量“易教”思想。教化当然是在上位者对在下位者而言的，其对象是“小人”即被统治阶层。而所谓孔子教化思想，其对象则是作为统治阶层的“君子”，当然也包括他要培养的“君子儒”。孔子的“易教”思想，则主要通过对统治阶层和门人弟子阐述《易》所蕴涵的哲理，希望君子们能从《易》中汲取人生和政治智慧，一方面提高自身德行修养，从而趋吉避凶；另一方面，体味出政治谋略和智慧，教化民众，实行德政和王道。 我们可以将孔子“易教”思想的内容概括为以下几点： 1、忧患与谦让 孔子“易教”的“忧患和谦让”思想主要是针对统治阶层而言的，当然作为修身的一个方面，是人人应当具备的。孔子的这一思想，首先体现在对乾、坤二卦的阐释中。在《乾·文言》中，孔子通过逐一分析乾卦六爻的“时”“位”关系，警告统治者要“居上位而不骄，在下位而不忧。”否则终究会“亢龙有悔”，落得“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔”的境地。在《二三子》中，孔子在解答“二三子”关于乾卦上九爻辞“亢龙有悔”时，说道：“此言为上而骄下，骄下而不佁者，为之有也。圣人之立正也，若遁木，愈高愈畏下。”佁，假为“殆”，危亡、失败之义。“正”，通“政”。“遁”，借为“循”，训“顺”，有爬之义。两相对照，若合符节，这又证明二者同为孔子之言，不容否定。 在《系辞》中，孔子就引《否》卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”对忧患意识进行了阐论： 危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。” 这一思想还见于《衷》篇，孔子论《乾》卦九四爻辞“或跃在渊，无咎”道： 恒跃则凶。君子跃以自见，道以自成。君子穷不忘达，安不忘亡，静居而成章，首福又皇。 关于重谦、戒骄的思想，更多地出现在孔子对“谦”卦的发挥中。在《二三子》中，孔子论“谦”卦说：“吉，谦也；凶，骄也。天乱骄而成谦，地徹骄而实谦，鬼神祸<骄>福谦，人恶骄而好谦。”将谦、骄与吉、凶直接挂钩。尤其值得注意的是，与这一段话极为类似的表述出现在《彖传》、帛书《缪和》中，而且还见于《韩诗外传》。 《彖传》云： “谦，亨”，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。 《缪和》篇中记载： 子曰：天道毁盈而益谦，地道销盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦者，一物而四益者也；盈者，一物而四损者也。 孔子从天道、地道、鬼神、人道四方面来论证“谦”德之美，同时对“盈”（训“满”，有骄义）进行了否定。这一段话在《韩诗外传》中记为周公之语，虽不一定可信，但从一个侧面证明孔子的这一思想是渊源有自的。 在《缪和》中，弟子几次问及《谦》卦，孔子皆借题发挥，阐述为政者要重视谦德的思想。他认为君主若能象古君子那样“处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”，就能“长有其利而名与天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也，憧焉无敢设也”，“夫圣君卑体屈貌以舒逊以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《系辞》中也有孔子对《谦》卦的一段解释:“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”两者非常相似，但《缪和》的论述更多而且更加深入。 在其他文献中，我们也可以看到孔子对谦德的论述。如在《说苑·杂言》中有两段孔子的话，一则说：“以富贵为人下者，何人不与？以富贵敬爱人者，何人不亲？众言不逆，可谓知言矣，众向之，可谓知时矣。”一则说：“夫富而能富人者，欲贫而不可得也；贵而能贵人者，欲贱而不可得也；达而能达人者，欲穷而不可得也。”其中所表现的孔子重谦下的思想与此如出一辙。《家语·贤君》篇记孔子说：“以贵下贱，无不得也。”这种思想所体现的并不是一种消极的无为，而是一种政治的智慧，在这一点上，孔子与老子的无为思想既有相似又有不同。孔子一方面对历史非常熟悉，对三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是与他“三分天下有其二”，却仍能“服事殷”，以谦示人的政治智慧紧密相关的。另外，孔子在研究了《周易》之后，对天道、地道、人道有了更深切的感触和理解，从天地之道推衍出人道，《缪和》记载他说“天之道，崇高神明而好下，故万物归命焉；地之道，精博以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道，尊严夐知而弗以骄人，嗛然比德而好后，故□□《易》曰：溓，亨，君子有终”。 孔子重视谦德，恐怕与周公也有关系。在《论语》、《孔子家语》中，孔子对周公的景慕和推崇是处处可见的。据《家语·贤君》篇，孔子在强调谦下时，就举例说：“昔者周公居冢宰之尊，制天下之政，而犹下白屋之士，日见百七十人。”《韩诗外传》卷三，记载周公诫伯禽的一段话，尤能看出孔子对谦德的重视与周公之间的关联： 吾闻德行宽裕，守之以恭者荣；土地广大，守之以俭者安；禄位尊盛，守之以卑者贵；人众兵强，守之以畏者胜；聪明睿智，守之以愚者善；博闻强记，守之以浅者智。夫此六者，皆谦德也。夫贵为天子，富有四海，由此德也；不谦而失天下，亡其身者，桀纣是也；可不慎欤！故《易》道，大足以守天下，中足以守其国家，近足以守其身，谦之谓也。夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。是以衣成则必缺衽，宫成则必缺隅，屋成则必加拙，示不成者，天道然也。《易》曰：‘谦，亨，君子有终，吉。’诗曰：‘汤降不迟，圣敬日跻。’诫之哉！其无以鲁国骄士也。” 这段记载虽然不一定完全可信，但恐非子虚乌有之事，因为它是与周公的事迹、思想是相符合的。此与《缪和》篇的记载有雷同之处，不管如何，它反映了孔子重视谦德的思想是渊源有自的。 实际上，重视谦德又是与孔子重视《损》、《益》两卦分不开的。在《要》、《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》等文献中都记载了孔子占卦得《损》、《益》二卦之事，文辞大体相同。孔子强调“损益之道，不可不察”，认为其中蕴涵着天地人“三才”之道。 2、“重言”与“慎言” 孔子重言、慎言思想与重视谦德的思想密切相关。基于对社会、政治和人生的深刻体悟，孔子不仅十分重视为政者应具谦德，而且还十分强调慎言。在《缪和》篇中，孔子提出“重言”的主张。他认为，《困》卦卦辞中所谓“有言不信”，实际上就是说明“圣人之所重言”的道理。《困》卦《正义》曰：“处困求济，在于正身修德。若巧言能辞，人所不信，则其道弥穷，故诫之以‘有言不信’也。”这一解释应该是符合孔子的思想的。然而，对此有学者却径指为黄老道家思想，恐怕有武断之嫌。只要我们对比一下《论语》、《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》等文献中的记载，就可以看出孔子的慎言思想是在继承古圣贤思想基础上的一种发展。 在《孔子家语·观周》篇，记载了孔子在周太庙见到《金人铭》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。无多言，多言多败。无多事，多事多患”之语，孔子读罢，要求弟子们记住这一“实而中，情而信”的“古之遗言”，并引“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之诗，来教导弟子：要慎言才能免祸。看来孔子的慎言思想也是有其渊源的，是与古圣贤如周文王、周公的思想一脉相承的。关于《金人铭》的可信度，已有学者作出了新的考证。[12]其中同于《老子》的语句和思想，只能理解为《老子》继承吸纳了前人的思想。值得注意的是，在帛书《二三子》中，孔子在解释坤六四爻辞“括囊，无咎、无誉”时，云：“此言箴（借为缄）小人之口也。小人多言多过，多事多患……”很明显，孔子之语正是自所谓《金人铭》而来。 今本《系辞上》也有孔子论慎言的话：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”《论语》中，孔子对慎言的强调更可谓比比皆是，如：“巧言令色，鲜仁矣”[13]；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”[14]；“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”[15]；“古者言之不出，耻躬之不逮也”[16]；“君子欲讷于言而敏于行”[17]；“仁者，其言也讱”[18]等等，甚至因为南宫括“三复白圭”，十分懂得慎言的重要，孔子竟“以其兄之子妻之”[19]。在《孔子家语》中，孔子也曾反复强调慎言。据《屈节》篇载，针对子贡“利口巧辞”以致“乱齐存鲁，强晋弊吴，吴亡越霸”，孔子大发感慨：“美言伤信，慎言哉。”《说苑·政理》篇载“子贡为信阳令，辞孔子而行”，孔子对他说，“君子慎言语矣，毋先己而后人，择言出之，令口如耳”。《杂言》篇载孔子曰：“终日言，不遗己之忧，终日行，不遗己之患，唯智者有之。故恐惧所以除患也，恭敬所以越难也；终身为之，一言败之，可不慎乎！”这些记载说明将“重言”、“慎言”、“重言”等思想狭隘地理解为道家的专利是不妥当的。 3、尚变与时中 《周易》是一部讲变化的书，英文《周易》译为“Book of Changes”,是非常贴切的。司马迁说：“《易》以道化。”就是指出《周易》是讲阴阳变化之书。在《易》的卦爻辞中，虽然没有过多的“变”“化”之辞，但《易传》的作者却深刻地把握了《易》的特点，将变化的精义阐述的相当充分。试看： 《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。 《易》穷则变，变则通，通则久。 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。 爻者，言乎变者也。 变化者，进退之象也。 爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。（以上《系辞》） 昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。（《说卦》） 这些对《易》之卦、爻、象之变化义的论述，虽然不能肯定出于孔子，但其思想恐怕和孔子有密切的关系。《系辞》中有孔子论变化之语： 子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”[⑩] 可见，孔子对变化之道十分重视，他对宇宙变化之理的“至动”、“至精”、“至神”，其幽、深、几、微，不可探；其穷、变、通、久，不可测；其妙不可言，深有体会，故赞之为“神”。[20]这种尚变的思想又是与孔子对时的重视分不开的。“时”也是《周易》十分突出的一个概念，但在卦爻辞中却并未明言。《易传》作者将《易》中所蕴涵的“时”的思想标揭出来。在《彖传》，关于“时”的论述，比比皆是，如“时行”、“时义”、“时用”、“与时偕行”等等。《系辞》也说：“变通者，趣时者也。”王弼在其《周易略例》中说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”准确地把握了《易》重时尚变的义理。 孔子对“时”有着非同寻常的体认和把握，孟子就因此赞其为“圣之时者”。而孔子之所以对“时”有极其深刻的理解和把握，一方面是他从历史和现实中所得到的人生智慧，熟于历史又饱经沧桑的孔子，对于“臣弑其君，子弑其父”的现象认识极其深刻，明晓此“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也”，得出“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的结论，应该是合乎情理的。《坤文言》所言虽未明言出于孔子，但思想应属于孔子。《系辞》：“君子藏器于身，待时而动。”另一方面，应当是从《易》中得到的启迪。 《系辞下》记： 《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。” 子曰：“知几，其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。” 孔子一则主张“待时而动”，一则强调“见几而作”，这皆出于对天道、人道之“变化”的理解。在孔子看来，对“时”最高的把握就是“穷神知化”： 《易》曰“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”（《系辞下》） 帛书《二三子》记载孔子解答弟子关于《蹇》卦疑问时说：“君子知难而备之，则不难矣；见几而务之，则有功矣。故备难者易，务几者成。”《乾》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”中的“惕”，廖名春先生认为传统训“惕”为“怵惕”、“警惕”不对，应依《二三子》释为“息”，反映的也是“因时而动，因时而静”的重时思想。在《二三子》中，孔子对此中所蕴涵的“时”之大义进行表彰：“此言君子务时，时至而动……君子之务时，犹驰驱也，……时尽而止之以身，置身而静。”在《缪和》中，在回答缪和关于《涣》卦的疑问时，孔子着重强调了“时”、“几”的重要性，并认为“古之君子，时福至则进取，时亡则以让”，这与孔子“无可无不可”的中庸思想是一致的。这一见解，同样可以在《孔子家语》中看到。《五仪》篇记载孔子对鲁哀公说：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”；“以己逆天时，诡福反为祸”。在回答缪和关于《丰》卦、吕昌关于《屯》卦的疑问时，孔子强调了为政者尤其是君主对各种态势发展要做到“其始梦兆而亟见之”，甚至要“物未萌兆而先知之”，这样才能不失君人之道，才不会被怀有贰心的臣下得逞。否则后果就会不堪设想。 对比《易传》与其他儒家文献，“时”的内涵就更加明晰。《论语·微子》记子曰：“我则异于是，无可无不可。”《艮·彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”孟子说：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”[21]《中庸》记孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”综合言之，“时”有两层含义，一是要善于见几，防微杜渐；二是“与时俱进”的“变通”思想，这也就是所谓“无可无不可”的中庸之道，中庸的核心就是时。通过对这些记载的分析，我们可以发现，孔子在对《易》卦爻辞、象的理解中，“几”“时”等占据了相当重要的位置。这两层含义在孔子的“易教”思想中都是存在的，而且是紧密联系的。 4、德博而化 《论语·为政》记：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”表明了孔子及整个儒家对政治的基本理念。孔子强调为政者要对百姓“道之以德，齐之以礼”，从而实现政治的和谐。《乾文言》记孔子论九二爻曰： 九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。” 孔子提出“德博而化”的主张，认为这体现了“君德”。在《二三子》中，孔子借对《坤》上六爻辞“龙战于野，其血玄黄”的解释，阐述了其“广德教民”的思想： 孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之教，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具者，其唯圣人乎？‘龙战于野’者，言大人之广德而下接民也。‘其血玄黄’者，见文也。圣人出法教以道民，亦犹龙之文也，可谓‘玄黄’矣，故曰‘龙’。见龙而称莫大焉。 “广德教民”与“德博而化”其义一也。《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”[22]这是孔子经常引用的一句话。在《缪和》篇中孔子同样说：“君者，人之父母也；人者，君之子也。”孔子对政治关系的一种理想化的设计就是“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”[23] 虽然如此，如果要维护和谐的统治秩序，就要求君臣都要守礼，按照礼的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的礼，“君能令臣”，君主就能实现“动则有功，静则有名”，君主要以爵禄劝勉臣下尽忠效力，在《缪和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，欢然而欲明之，欢欣交通，此圣王之所以君天下也”。“埶列爵位之尊，明厚赏庆之名”，是先王劝勉臣下的方法和途径。这样“贤君之为列埶爵位也，与实俱，群臣荣其死，乐其实，夫人尽忠于上”。如果君主做不到这一点，而是“处上位厚自利而不自恤下”，“厚敛致正以自封也，而不顾其人”，则会导致祸乱。像“贪乱之君”那样，“群臣虚位，皆有外志，君无赏禄以劝之。其于小人也，赋敛无限，嗜欲无厌，征求无时，财尽而人力屈，不胜上求，众有离志”，则结果只能是“亡其国以及其身也”[24]，正所谓“守财弗施则[凶]。”[25]这里所体现的思想和《孔子家语·哀公问政》所记孔子所阐述的“治天下国家有九经”的思想如出一辙： 齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去馋远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；迎往送来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。 在统治方式上，孔子主张“德主刑辅”。可能孔子意识到了“教化”功用的有限性，认为仅仅依靠“德”是无法真正实现“国治天下平”的，所以他并未完全忽视“刑法”。他对德刑关系一向有着辩证的看法，曾多次以御马来比喻为政：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”“正衔勒，齐辔策，均马力，和马心”，方能达至千里。御民也一样，“一其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心”，这样就可以达到“令不再而民顺从，刑不用而天下治”[26]。在《缪和》篇中，我们也可以看出，孔子虽然强调“为政以德”、“君惠臣忠”的为政之道，但也几次谈到“立为刑辟”的问题，他认为臣下“朋党比周”，“以夺君明”，是“古亡国败家之法也”。因此，一方面，君主要善于明察秋毫，防患于未然；另一方面就是要“立为刑辟，以散其群党”，只有这样才能避免“亡国败家”，实现政治的长治久安。 （四）孔子“易教”思想评析 孔子的六经教化思想是其整个道德政治思想体系的重要组成部分，是其王道政治理想的实现手段。他对教化的理解是深刻的，也是全面的。同见于《礼记·经解》和《孔子家语·问玉》的孔子论“六经之教”的一段文字，对于我们理解孔子的六经教化思想，十分珍贵，故在此不惮烦引于下： 孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁静精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。 郑玄以《礼记·经解》“记六艺政教之得失”，皇侃以为“此篇分析六经体教不同”，孔颖达云，“人君以六经之道，各随其民教之，民从上教，各从六经之性。观民风俗，则知其教”，“凡人君行此等六经之教，以化于下。在下染习其教，还有六经之性，故云《诗》教《书》教之等”。宋叶梦得云：“教者，上所以勉下也，经者，所以助成其教也。”[27] 孔颖达正义曰：“《经解》一篇总是孔子之言。”后世有异议，如郑元庆《礼记集说》引吴草庐、康熙《日讲礼记解义》、纳兰性德《陈氏礼记集说补正》引石渠王氏等皆以此非孔子之言，但郑元庆、纳兰性德等皆予以驳斥。纳兰指出，“此记乃作乎孔子删定之后，谓六经有益乎人君之教如此，既有以教，又防其失，此亦理之自然也。”[28]宋代卫湜《礼记集说》引金华应镛曰：“乐正崇四术以训士，则先王之《诗》、《书》、《礼》、《乐》其设教固已久矣。《易》虽用于卜筮，而精微之理非初学者所可语；《春秋》虽本纪载而策书，亦非民庶所得尽窥，故《易》、《春秋》，韩宣子适鲁始得见之，则诸国之教，未必尽备六者。盖自夫子删定赞系笔削之余，而后传习滋广，经术流行。夫子既广其所传而又虑其所蔽，故有此言，然入其国即知其教，非见远察微者不能也，观其教即防其失，非虑远防微者不能也。”据此，我们不但可以认为此为孔子之言，而且我们还可以看到孔子对六经之教的深刻体察。一方面指出了六经教化的功用，一方面又预示出六经之教，如果把握不好，则有可能出现的负面后果。 1、孔子对“易教”目的的认识 孔子的“易教”思想与其他五经的教化思想有着相通之处，但由于《易》本身兼容“卜筮之书”与“哲理典籍”的双重身份，因此其教化又有其他五经所不能具备的特点。一方面，孔子利用《易》来阐扬其“仁义”、“道德”的思想；另一方面，孔子也通过《易》来实现其“性与天道”哲学义理的表达，这种“天道”的阐释必然含有超越的意味，因之其中蕴涵的“宗教性”也不容忽视。 在孔子那里，教化的目的是明确的，那就是要通过教化实现王道政治理想，使人的思想得到升华，心灵得以安顿，政治实现有序，社会呈现和谐。但具体到六经的教化，功用又各有不同。孔子对《易》的教化所能实现的最佳效果概括为“洁静精微而不贼”，然则我们可以以此来概括孔子“易教”的目的。 宋叶梦得云：“《易》能顺性命之理，其教也，吉凶与民同患，而退藏于密，故洁静精微。”[29]康熙《日讲礼记义疏》云：“洁静精微，乃是有得于“易教”者，以《易》之教使人知吉凶悔吝，庶几于无过，可以穷理而尽性也。”郑元庆《礼记集说》引山阴陆氏曰：“洁，不停污也；静，不妄动也；精，纯一不杂也；微，隐藏不露也。《易》建天地阴阳之情，顺性命神明之理，故其教如此。”絜，同洁,有净义。朱熹：“静，谓心不妄动也。”[30]又《广雅·释言》：“絜，静也。”静，《国语·周语中》“静其巾幕”韦昭注“静，絜也”。絜、静义同。精，有细义，微义。《周易述·易微言·精一之辨》曰：“精者，精微。”微，有幽隐、幽微之义。 古人多以洁静、精微分说。孔颖达疏曰：“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是洁静。穷理尽性，言入秋毫，是精微。”卫湜《礼记集说》引长乐刘氏曰：“夫《易》极深而研几，尽性以至命，其德之洁静也；如空虚之不可污，其化之精微也。如阴阳之不可究，则民不敢自欺于幽隐矣。” 洁静之义，与古代祭祀有关。“洁”是飨神的一个要素，一种德行。“静”同样是斋戒、祭祀的一种要求。可见，古代祭祀非常强调“洁静”。“斋戒沐浴”、“齐明中正”，使内心保持“洁静”，以与鬼神相通，是卜筮、祭祀、探究天道之幽微不可或缺的前提。《史记·五帝本纪》描述颛顼时，便谓其“静渊以有谋，疏通而知事”，“依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”，于此可见一斑。 精微之义，则与天道、阴阳、四时等密切关联。古人言精微胥与天道、阴阳等相关。在孔子的“易教”思想中，十分强调“知几”，便是要人们洞察“精微”的一个明证。上文我们曾分析了孔子对“时”“几”的反复申说，足见其对《周易》的教化功能的特殊意义有着清醒的认识，并希望人们能从中窥悟天道、人道，洞察幽微，善于把握“几”，从而趋吉避凶、去祸得福。 如果要更深入理解孔子所谓“洁静精微”的深义，《中庸》可以提供很好的启示。由于出土文献的佐证，学者对《中庸》的研究有了新的进展。《中庸》为子思学派的作品应当是没有问题的。《中庸》大体可分为两个层面，一为子思所引乃祖孔子之言，一为子思自己的作品。清代大学者钱大昕就敏锐地发现：“《易》与《中庸》其理一而已矣。”[31]今人金德建先生在其《先秦诸子杂考》中，尝列举12条证据，说明《易传》与《中庸》思想的相通。在此基础上，学者们对二者之间的关联，进行了进一步的论证。[11]刘大钧先生通过细致地比读，认为：“《易大传》之《彖》、《象》、《文言》等为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容，当是比较清楚的事实。”[32]刘先生的看法，无疑是一种卓识，富有启发性。但如果我们承认一个事实，即《易传》、《中庸》所引孔子之言为可靠的话，那么，我们就得承认，子思对“中”、“诚”等的阐扬，并非其发明，而是承自乃祖，只不过他又进行了系统的论述罢了。 在《中庸》中，子思拈出一“诚”字，作为重要的范畴予以阐说。从子思所引孔子之语：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”来看，孔子已将“诚”上升到“天之道”的高度。上引子思关于“诚”的论述很可能即受孔子启发而进一步发挥。孔子关于“诚”的论述，亦见于《乾文言》： 九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。” 九三曰“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。” 刘大钧先生指出：“因为《文言》释‘诚’的这些话，旨在解释取象于天的《乾》卦，显然已将‘诚’与天道联系在一起了。”[33]对比《文言》和《中庸》，可以发现孔子对“诚”的论述是一致的。“诚”为“天之道”，而如何实现“诚”属于“人之道”，具体说，“自明诚，谓之教”，实现“诚”的过程即教化的过程。联系《中庸》子思所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和篇中所谓君子应“致广大而尽精微”，我们可以比较清晰地明晓孔子所谓“（其为人也）洁静精微，《易》教也”的真正内涵。所谓“洁静精微”与“自明诚”是密切相关的，精微者，即从天道上说，即对“诚”的探求和实现。“洁静精微”在此不仅有修身的意味，而且是本心的直接呈现，是一种澄明无碍、中和圆融的精神状态。 郑玄云：“失，谓不能节其教者也。”孔疏曰：“此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也。”郑元庆《礼记集说》引山阴陆氏曰：“不言失之而言之失者，六经无失也，学者之失而已。”贼，《左传》文公十八年：“毁则为贼。”《国语·鲁语上》：“毁则者为贼。”《荀子·解蔽》：“有勇非以持是则谓之贼。”《庄子·渔父》：“析交离亲谓之贼。”《春秋繁露·仁义法》：“称人之恶谓之贼。”可见“贼”义多方，那么此处所谓“易之失贼”，究竟何谓也？郑注：“《易》精微，爱恶相攻，远近相取，则不能容人，近于伤害。”孔疏曰： “《易》精微”者，《易》理微密，相责偏切，不能含容。云“爱恶相攻”者，谓《易》卦六爻，或阴爻乘阳，或阳爻据阴，近而不得，是爱恶相攻也。云“远近相取”者，谓彼此有应，是远近相取也。或远而无应，近而不相得，是远近不相取也。云“则不能容人，近于伤害”者，若意合则虽远必相爱，若意离虽近必相恶，是不能容人不与己同，浪被伤害，是失于贼害也。 孔氏自《易》卦爻之例来解释，有本有据。人习《易》，必观卦爻之象，自象以得意，从象中悟出天道与人道。而爻位本身所呈现之象则有“爱恶相攻，远近相取”之意，那么，人得自《易》理者，就可能有“不能容人，近于伤害”之失。这里所谓“贼”，主要指为人苛刻，不近人情，是有害于人道。《钦定礼记义疏》卷六十三引金华应镛曰：“沈潜思索，多自耗蠹，且或害道。”这是说，学《易》者有沉潜思索之习，但同时也易沉湎其中，不知自拔，是害道也。《礼记集说》卷八引方氏曰：“蔽于道则失于毁则矣，故《易》之失贼。”这是说，习《易》能窥天道，但如蔽于道而毁害人道法则，是失也。《日讲礼记解义》曰：“沈深者，或探冥茫，则《易》之失贼。”是说，《易》极深研几，人能沉深，但《易》本为卜筮之书，预言吉凶悔吝，因之容易陷于探求幽隐怪诞之事。《钦定礼记义疏》卷六十三引方慤曰：“蔽于洁静精微而不知有以显之，则失之贼。”意谓为人过于精微，而不能将所得之道呈现于行。 综合观之，孔子所谓“洁静精微而不贼”，意思是指：通过《易》的教化，人们能够内心纯洁无瑕，不受外界之污染和诱惑，由此能“极深研几”，“探赜索隐，钩深致远”，“显微阐幽”，上达天道之幽微，明察秋毫，呈现为“澄明无碍，中和圆融”的精神状态与境界，但同时能避免过于深沉，陷于对幽隐之理、怪诞之事的探求而忽略了人事，违反人则，也不至于过于精细而不近人情，苛责于人。这是孔子对“易教”目的的表述，也是“易教”所能实现的效果。 2、孔子“易教”思想的本质 孔子“易教”思想是其整个“六经之教”的重要组成部分。《易》直到孔子晚年才被重视，加之又非“常科”，只有部分弟子得闻此教，因此在一般人看来，“易教”不在孔子教化思想的范畴之中，无须研究探讨。实际上，孔子在晚年非常重视《周易》，已如前文所述。他通过对《易》的研究，思想有了一个极大的转折和提升。我们将孔子思想的发展历程分为三个阶段：“礼学——仁学——易学”，正是基于此种认识。[12]晚年的孔子对《易》发生浓厚兴趣，开始关注“天道”，以“天道”来指导“人道”，从而形成了其形而上学的哲学思想。 这里就引出一个非常重要的问题，那就是孔子的“易教”与其他五经之教的不同。“易教”之“教”有不同于其他五经之教的含义。它除了“教化”之义外，也同时含有“宗教”的意味，更确切地说，其中蕴涵着“宗教性”。我们认为，“易教”之“宗教性”是包涵着两层意思的。一方面，即“神道设教”的层面，这是针对“下愚”用的，体现了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之书的功用；另一方面又包涵着针对君子修身的“宗教性”，这又是《周易》作为“性与天道”的哲理之书的功用。这一点是需要甄辨清楚的。 为什么作为哲理书的《易》会有“宗教性”？杜维明先生说：“哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统的两面。”[34]牟宗三先生对此也有深刻论述：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[35]孔子重《易》，其中一个重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意义，由此超越义进而所具有的神圣性、宗教性。杜维明说：“儒家的性命天道虽不代表特定的宗教信仰，却会有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上。”[36]如前文所分析，“诚”在孔子看来，是天之道，因而属于超越的。从他对“诚”的描述和阐发，我们可以感受到天道所具有的庄严性、超越性与无限性，这正是其宗教性的涵义所在。在孔子“易教”思想中，这种带有形上超越性的思想也有突出的表达。比如，天人合德、与时偕行、极深研几等，无不是“精微”之思，是窥天道而来。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加浓厚。 但综合考察孔子的“易教”思想，我们会发现，其落脚点和归宿还在于人道，在于其道德的政治思想。天道，在孔子那里起到的作用是为其道德政治思想寻找形上根据，为其王道思想提供合法性基础，从中推衍出人道，这在大量的孔子易说中有充分体现。不论是对“神道设教”的阐扬，还是对“观其德义”的表达，不论是忧患与谦让，还是慎言、尚变时中、德治，无一不是立足于对现实政治的关注、对人伦道德的倾心。在《要》篇，孔子论“损益之道”，明确说：“损益之道，足以观天地之变而君者之事已。”又说：“易有君道焉。”在《缪和》、《昭力》两篇中，孔子更是不厌其烦地向弟子们阐扬《易》中所涵蕴的“卿大夫之义”“国君之义”，将其王道思想、德治主张借《易》之卦爻辞发挥得淋漓尽致。 因之，孔子的“易教”思想在本质上，仍与其“六经之教”的思想一致，是一种道德的政治思想的重要组成部分，是其王道教化的具体实现手段之一。同时，在“易教”中，孔子从“性与天道”的形上角度，保留并发展了“宗教性”的层面，这与其他五经之教是不同的。 【注释】 [1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆,1999.150. [2]章学诚著、叶瑛校注.文史通义校注·易教上[Z].北京：中华书局，1983.1. [3]章学诚著、叶瑛校注.文史通义校注·易教中[Z].北京：中华书局，1983.11. [4]高明.孔子的易教[A].高明文辑：上[C].台北：台湾黎明文化事业公司，1978.621-633. [5]荀子·大略[Z]. [6]马王堆帛书易传·衷[Z]. [7]荀子·礼论[Z]. [8]荀子·天论[Z]. [9]论语·学而[Z]. [10]高明.孔子的易教[A].高明文辑[C],上，台北：台湾黎明文化事业公司，1978.630. [11]程石泉.易辞新诠[M].上海:上海古籍出版社，2000.304. [12]郑良树.诸子著作年代考[M].北京:北京图书馆出版社，2001.12-20. [13]论语·学而[Z]. [14]论语·学而[Z]. [15]论语·为政[Z]. [16]论语·里仁[Z]. [17]论语·里仁[Z]. [18]论语·颜渊[Z]. [19]论语·先进[Z]. [20]程石泉.易学新探[M].上海:上海古籍出版社，2003.154. [21]孟子·万章下[Z]. [22]诗经·大雅·泂酌[Z]. [23]孔子家语·王言[Z]. [24]马王堆帛书易传·缪和[Z]. [25]马王堆帛书易传·二三子[Z]. [26]孔子家语·执辔[Z]. [27]乾隆.钦定礼记义疏·卷六十三[A].四库全书[C].经部第126册. [28]纳兰性德.陈氏礼记集说补正·卷三十[A].四库全书[C].经部127册. [29]乾隆.钦定礼记义疏·卷六十三[A].四库全书[C].经部第126册. [30]朱熹.四书章句集注·大学章句[Z].北京：中华书局，1983.3. [31]钱大昕.潜研堂集[Z].上海:上海古籍出版社，1989.41. [32]刘大钧.周易概论[M].成都：巴蜀书社，2004.22. [33]刘大钧.周易概论[M].成都：巴蜀书社，2004.21. [34]魏彩霞.全球化时代的儒学创新[M].北京：中国社会科学出版社，2004.192引. [35]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：台湾学生书局，1980.20. [36]魏彩霞.全球化时代的儒学创新[M].北京：中国社会科学出版社，2004.194引. 【作者简介】宋立林，山东夏津人，曲阜师范大学孔子文化学院2008级博士生，中国孔子研究院特聘研究员。主要从事早期儒学研究。 [①]章氏《文史通义》首列“易教”“书教”“诗教”八篇，此所谓“教”固有“体例之教”之意，然细审其意，则其“六艺之教”（《诗教上》）之说，必含政教、教化之意。可参看《原学上》：“人生禀气不齐，固有不能自知适当其可之准者，则先知先觉之人，从而指示之，所谓教也。” [②]马一浮先生的相关论述可以参看马一浮.复性书院讲录[M].南京:江苏教育出版社,2005.74-79. [③]赖文载台湾《孔孟月刊》总473至484期。邓文载《周易研究》1994年第3期。 [④]参见葛兆光.中国思想史[M].第一卷.上海:复旦大学出版社,1998.83—89;晁福林.先秦社会形态研究[M].北京:北京师范大学出版社,2003;孙海辉.孔老关系研究——以《孔子家语》为中心[Z].曲阜师大硕士论文.2004. [⑤]过去很多学者认为自然天道观属于道家独有，如杨庆中在《周易经传研究》中曾对《易传》成书的思想文化资源进行详细的考察，便认为推天道以明人事的自然天道观乃是老子的创造，为《易传》提供了理论思维的依据。实际上这是一种误解。参杨庆中.周易经传研究[M].北京:商务印书馆,2005.203-209.蒙培元先生说，天人之学是中国哲学之成为哲学的最基本问题，即原问题，为孔、老共同继承发展。同时他还认为儒道同源而不只是互补。参蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京:北京大学出版社,2005.33-37,293-300. [⑥]此从邢文先生之说，参氏著.论帛书《要》篇巫史之辨[J],简帛研究,第三期.226. [⑦]李学勤先生指出，此“德义”二字，不能作道德、仁义解，孔子所观的“德义”当即蓍、卦之德，六爻之义，也就是神、智和变易，用现在的术语来说，孔子只注意《周易》的哲学性质，用哲学的眼光去理解《周易》。参李学勤.周易经传溯源[M].长春:长春出版社,1992.229.金春峰先生认为德是卦本身具有的，义是从德中引申的占辞即修养与行为的指示。参氏著.《周易》经传梳理与郭店楚简思想新释[M].北京:中国言实出版社,2004.135. [⑧]见高亨.周易大传今注[M].济南:齐鲁书社，1998.163。对于神道设教在此的具体含义，学者有不同的认识。如黄寿祺、金景芳、吕绍纲、廖名春等先生即认为，此所谓“神”非宗教观念上的神，是“神妙”义。见黄寿祺,张善文.周易译注[M].上海:上海古籍出版社,2001.173；金景芳,吕绍纲.周易全解[M].长春:吉林大学出版社,1989.182—184；廖名春.周易经传十五讲[M].北京:北京大学出版社,2004.238. [⑨]关于《论语·述而》“子不语”章的句读，历来多为“子不语：怪、力、乱、神”，将怪力乱神分为四事，则孔子不谈鬼神之事。然实际上，孔子谈鬼神见诸经籍，屡见不一见，可见此种断句不符合实际。应依皇侃《论语集解义疏》引李充之言，作“子不语：怪力、乱神”。如此句读，方合乎孔子思想实际。后见《中国思想史研究通讯》第七辑载姜广辉先生为台湾周春塘先生《说智慧，话慈悲》所作《序言》，提及周先生大作《从历史和文化的观点读〈论语〉“子不语怪力乱神”章》，亦作此句读，可为我的主张的一个有力佐证。 [⑩]此按高明先生断句，一般认为“《易》有圣人之道四焉”以下非孔子语。程石泉先生以为“此节或仍为孔子之言。”见程石泉.易学新探[M].上海:上海古籍出版社，2003.154. [11]见李学勤.周易经传溯源[M].长春:长春出版社，1992.71—79.刘大钧.周易概论[M].成都:巴蜀书社,2004.16—22. [12]参杨朝明.鲁文化史[M].济南:齐鲁书社,2001.347-348；郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M].上海:上海教育出版社，2001.554. (责任编辑：admin) |
