由新出简帛看子张与子思之师承关系——以《忠信之道》、《从政》为中心 作者：宋立林 来源：作者授权 儒家网 发布 《哲学研究》2011年第7期 时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月初十日庚子 耶稣2016年1月19日 郭店简与上博简问世之后，思孟学派研究得以深化与拓展，涌现出大量富有启发性的论著。不过，诸多问题依然纠葛不清。关于子思之师承问题便是其一。通过讨论，子思与曾子、子游的师承关系虽基本得到认可，但此外子思之学说还有无其他的来源？笔者在研读出土简文与传世文献时，发现子张可能也是子思的重要思想来源之一，二者之间可能存在着一定的师承关系。此点似尚未引起学界注意。兹据郭店简《忠信之道》和上博简《从政》等，略加推阐，以就教于方家。 在《韩非子•显学篇》中，有所谓“儒分为八”之说。子张之儒与子思之儒皆在其列。子张虽未得名列“孔门四科”，但“有圣人之一体”（《孟子·公孙丑上》），地位虽不及颜子等人，却也相当重要。子张之儒的影响一直持续到战国末年，荀子犹在批评“子张氏之贱儒”，这反证了子张之儒在战国末期依然有较大的势力和影响。这一派在《汉志》中没有著作著录，因此后世对其关注不多。至迟在汉代已无闻的子张之儒的“著作”，因郭店简与上博简之问世而得寻“蛛丝马迹”。郭店简有《忠信之道》一篇，上博楚竹书中有《从政》、《昔者君老》两篇，学者推论与子张之儒有关。（参见廖名春，第51页；周凤五，2004年，第181-195页）本文便以此为线索，从《忠信之道》、《从政》等简帛佚籍入手，讨论其与子张之儒的关系、简文所反映的子张之儒的思想，并由此推论子张与子思之间可能存在的师承关系。 一、郭店简《忠信之道》与子张之儒 《忠信之道》可能与《唐虞之道》同抄一卷，其属儒家简，学术界几无分歧。但于具体学派，则颇有异说。对于郭店儒简，以李学勤、姜广辉等先生为代表的诸多学者提出，其中多数应属于《子思子》或与之相关。（参见李学勤，第13-17页，第75-80页；姜广辉，第81-92页）[①]不过二位先生皆未将《忠信之道》归入子思之儒的作品。梁涛、朱渊清等先生皆从此说。（参见梁涛，第14-15页；朱渊清，第140页）这表明在很多学者看来，《忠信之道》与子思一系存在着较大的差距。 不过，也有学者提出该篇应属于《子思子》。如杨儒宾先生便将《忠信之道》与《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》和《五行》、《缁衣》等六篇划为一组，指出“这六篇可视为子思学派的作品”。（杨儒宾，第607-624页）而叶国良先生则将14篇儒简全部归入曾子、子思子一系作品，《忠信之道》自然也在其中。（参见叶国良，第234-238页）李景林先生与之少异，认为在14篇儒简中，除《语丛》外，余皆属子思一系作品。（李景林，第214页）但这种看法并不占主流。 关于《忠信之道》的学派归属，不少学者已指出其与子张之儒的关系。如廖名春先生就率先指出，“简文很可能就是子张本于孔子之说而成的论文”（廖名春，第51页）。李刚认为《忠信之道》是子张及其后学的作品，借鉴了道、墨学说，为孔子的“无为”思想作了新发展。（参见李刚，第52-54页）黄君良认定《忠信之道》是春秋战国之交的作品，与子张之儒有密切的关系，并指出，“《忠信之道》篇幅虽小，却是一篇独立完整的伦理政治文章，后来的《子张问入官》及《小辨》都是它的延续和发展”（黄君良，第41页）。周凤五教授亦指出其与子张的关系。（参见周凤五，2004年，第189页） 当然，也有学者提出了不同意见。如李存山先生将包括此篇的郭店儒简的作者推测为“仲良氏之儒”。（参见李存山，第26页）不过未能得到广泛认可。也有学者对进行学派属性的讨论表示质疑。 我们认为，将文献进行学派归属，固然存在主观推测成分，有徒增混乱之虞，但若有相当佐证，则作一合理之推论，似乎有助于研究的深化。 《忠信之道》与子张关系之密切，证据所在多有。正如廖名春所指出的，在《论语》中，孔子与子张谈忠信问题最多，（参见廖名春，第50页）这是子张传“忠信之道”的必要条件。当然在孔门当中，谈及忠信者并非子张一人，曾子亦以忠信见称。如《孔子家语·弟子行》中子贡引孔子评价曾参，有“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参也中夫四德者矣哉”之评，足见其忠信之德，深受孔子首肯。但《忠信之道》所言“忠信”，并非个人德性之宣扬，而是政治伦理之阐释。正如李存山说：“此篇所讲的‘忠信’，其旨意不在于教化民众，亦不是讲普遍的道德伦理，而是教导、要求当权者（‘有国者’或‘长民者’）做到‘忠信’。”故可以视为“先秦儒家的政治伦理教科书”（李存山，第20页）。如细绎《论语》中孔子对子张言“忠信”各章，不难发现所言忠信，基本都与“政”有关。在《孔子家语·入官》中，孔子与子张言忠信亦自“为政”视角而论。如云：“君子南面临官，大域之中而公治之，精智而略行之，合是忠信，考是大伦，存是善恶，进是利而除是害，无求其报焉，而民之情可得也。”又：“君子欲言之见信也，莫善乎先虚其内……自非忠信，则无可以取亲于百姓者矣。”可见，孔子与子张谈论“忠信”皆是以“为政”为中心的。 尤其值得注意的是，《忠信之道》最末两句，据周凤五释文，当作“是故古之所以行乎蛮貉者，如此也”（周凤五，2000年，第138页），赵建伟则以为读为“闽貉”（赵建伟，第36页）。无论释为“蛮貉”抑或“闽貉”，皆与《卫灵公》“子张问行”章孔子所谓“主忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”若合符节。此正子张与《忠信之道》关系密切之有力佐证。另外，子张对夫子所论“忠信”十分重视，或“退而记之”（《孔子家语·入官》），或“书诸绅”（《卫灵公》）。以此观之，子张对“忠信”有所传述和发挥，是非常自然的。 而将本篇与子思联系起来的最明显的证据是，简文“口惠而实弗至，君子弗言尔”一句，正与《表记》所载孔子之语相同。由此而言，本篇可能与子思有关。 该篇的学派归属主要指向了子张和子思。那么如何抉择和判断呢？我们认为，这两种看法实际上并不一定非此即彼，而是可以折中调和的。这恰可表明二人之间思想确有相通之处。 从《忠信之道》看，简文将忠信的重要性提到相当的高度。简文说：“大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。巽天地也者，忠信之谓此。”[②]将忠信与天地之道联系起来，又说“至忠如土，化物而不伐，至信如时，毕至而不结”，天不言而四时不忒，地不说而养育万物，则忠信乃天地之德，这便为人之“忠信”提供了形上的理据。这正是孔子儒家的“推天道以明人事”思维的例证。简文所谓“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，所言之“道”虽未必具超越义，但毕竟将忠信上升至“道”之层面，应视为子张之儒对孔子“忠信”思想的诠释与深化，将“忠信”提升为一个核心范畴，正如曾子—乐正子春一系将“孝”作为核心范畴一样。 简文又说：“忠，仁之实也。信，义之期（陈伟读为“基”，参见陈伟，2003年，第82页）也。”将忠信与仁义对举，将忠与仁，信与义联系起来，合乎孔子之旨。“忠”，从心，而“仁”按照郭店简的写法，从身从心，上下结构，二者皆与“心”有关，属内在的德性。而此内在之德又要外化为行。忠，朱子云“尽己之谓忠”（朱熹，第72页），在人际关系处理中，以“忠”为标准之一，乃仁之必然要求，这对一般人是这样，于为政的君子尤其如此。简文提出“君子其施也忠”，正合乎《颜渊》篇“行之以忠”之说，其义按《论语集解》引王肃注，就是“为政之道……行之于民，必以忠信”。简文将忠视为“仁”的实质内涵，是在孔子思想基础上的进一步发展。 信与“言”有关，而言之能否兑现，是考察为政者是否合乎道义的标杆。故孔子倡言为政者立“信”以得民之信任，所谓“民无信不立”是也。《学而》记有子曰：“信近于义，言可复也。”但是，孔子又指出：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）刘宝楠《正义》云：“言必信，行必果，谓不度于义，而但守小忠小信之节也……义所在，则言必信，行必果；义所不在，则言不必信，行不必果。”可见，信不同于义，但它从属于义。简文所说“信，义之期（基）也”，是将信作为义的必然要求和存在基础，与孔子所言不完全相同。 “忠，仁之实也；信，义之期（基）也”，一则表明其仍未脱孔子之藩篱，“仁”、“义”依然高于“忠信”；但又显示出子张之儒对忠信之道的高扬。或许如此表述乃是出于一种论述策略，表面上予人以维护和继承孔子思想的印象，实际上暗中提升忠信的价值。尽管“子以四教：文、行、忠、信”，但在孔门当中，将“忠信”的价值阐扬至如此高度，恐怕确是子张之儒的特色。正如李刚所说，本篇之“忠信”有其独特意义。（参见李刚，第51页）这正与我们对简文的分析一致。 二、上博简《从政》与子张之儒 《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）所收《从政》甲、乙篇，根据陈剑、陈伟、王中江、杨朝明等学者分析，实为一篇，而且原整理者的编联问题很多，不少学者都予以重新编联。根据杨朝明先生的意见，全篇皆以“闻之曰”开头，如果补齐缺文，共计十四个“闻之曰”。他考察了《从政》篇与其他传为《子思子》文献之间的关联，举出11条例证，结合其他佐证，指出《从政》当属于《子思子》佚篇。（参见杨朝明） 但我们认为，从《从政》、《昔者君老》以及《忠信之道》这几篇文献与《论语》的对比和关联看，它们既与《论语》存在密切关联，又与子张之儒关系非常。 周凤五曾指出：“上述郭店《忠信之道》与这次同书公布的《从政》、《昔者君老》，凡涉及《论语》或其相关材料的，似乎都与子张有关。众所周知，《荀子·非十二子》批评当时的儒家，除了前述子思、孟轲之外，还有‘子张氏之贱儒’、‘子夏氏之贱儒’、‘子游氏之贱儒’三派。郭店与上博两批楚简，与《论语》相关的论述集中于子张一人，说明‘子张’一派曾经流传于楚国。这是研究先秦学术史的第一手材料，显得弥足珍贵。”（周凤五，2004年，第189页）欧阳祯人、林素清等学者对此表示认可。周氏曾指出《忠信之道》与《表记》的文本关联，暗示该篇与子思关系密切。（参见周凤五，2000年，第142页）在此他同样指出，“闻之曰”与子思存在密切关系。（参见周凤五，2004年，第188-189页）我们认为，周先生的看法值得认真对待。 在杨先生所列举《从政》属于《子思子》佚篇的证据中，有几条反而使我们看到子思与子张之间的关联。《从政》简甲十“信则得众”，《坊记》、《中庸》有类似表述，亦与《忠信之道》“忠信积而民弗亲者，未之有也”的思想完全一致；简乙一“口惠而不系”，不仅与《表记》“子曰：口惠而实不至”相同，其实也与《忠信之道》“口惠而实弗从，君子弗言尔”如出一辙；简乙三“从政，不治则乱”一句与《入官》“临官不治则乱”几乎完全一致；简甲十九“行险致命”与《论语·子张》“士见危致命”近似；在《子张》中我们看到子张“尊贤容众”、“嘉善而矜不能”的思想，而这又与《中庸》记载的孔子之语相合。《中庸》有“尊贤”、“子百姓”之语与“尊贤容众”相通，而“嘉善而矜不能”同见于《中庸》。简甲一有“明王”一语，不仅见于《礼记·表记》，还见于《孔子家语·入官》；由此观之，则上述推测并非无稽之谈。 陈伟曾提出一种可能，“简书（指《从政》）也许属于今传《论语》的祖本系统，或者是与之并行的另外一系。”（陈伟，2010年，第153页）[③]我们认为，这一说法值得考虑。很显然《从政》至少有部分内容为子张所记的孔子之语，说其“属于《论语》的祖本系统，或与之并行的另外一系”，并非不可能。换句话说，《从政》所谓“闻之曰”，可能就是子思“亲闻之”于孔子或“闻之于人”即孔子弟子者。而这些弟子所记的孔子语录，有的被整理为《论语》，有的则保存在《子思子》等文献中流传。 为稳妥起见，我们并不将《从政》全部视为子张之儒的传述，因为该篇与《忠信之道》不同，《忠信之道》为首尾完整的一篇专论，应为子张之儒对孔子思想的进一步发挥，属于子张之儒的作品。而《从政》则为多则资料的丛编，并非完整意义上的文章。因此，我们倾向于认为，该篇从总体上属于《子思子》佚篇，但其中与子张有关的部分，当为子张所记述的孔子之语。所以，不管是子思还是子张，皆只可看作该篇的传述者，而非“作者”。不过，尽管我们不认为传述者会对这些材料予以“增益”或“改造”，但无论如何，其中必然反映传述者的思想关切所在。 根据杨先生的分章，《从政》的第五章包括简甲十和简甲十五、甲五前半。第六章包括简甲五、甲六、甲七、乙一、乙二五支简。两章内容相连，且与子张关系最为密切。这两章显然与《论语·尧曰》“子张问何如斯可以从政”章有对应关系。其中，简甲十五和简甲五应当编联，其中所谓“四毋”：“毋□（暴），毋□（虐），毋贼，毋贪。”正与《尧曰》孔子所言“四恶”相当。惟第四项《尧曰》“出纳之吝谓之有司”令人费解，而《从政》则作“为利枉事，则贪”，显为明悉而合理。“不修不戒，谓之必成，则暴；不教而杀，则虐；命亡(无)时，事必有期，则贼；为利枉（简甲五）事，则贪”的“四毋”，也见于《韩诗外传》卷三，不过彼处乃是子贡“闻之”，当是闻之于孔子，而且第四项作“责”，与此不同。而见于《孔子家语·始诛》、《荀子·宥坐》的虽为孔子之语，但仅有三项，而无第四项“贪”。 简甲五提到所谓“宽、恭、惠、仁、敬”之“五德”正与《阳货》“恭、宽、信、敏、惠”以及《尧曰》的“五美”相契合，只是《尧曰》没有提炼出这五个字来。“惠而不费”就是惠，“欲而不贪”就是仁，因为下文有“欲仁而得仁，又焉贪？”“泰而不骄”即恭和敬，“威而不猛”即宽。只有“劳而无怨”一项无法对应。这一现象说明，孔子关于“五德”、“五美”等的论述并不固定，有随机点拨的成分。 在传世文献中，关于子张之儒的还有一篇重要文献，那就是《孔子家语·入官》。全篇以孔子向子张阐述“入官”之道为主体，篇末有“子张既闻孔子斯言，遂退而记之”的补述，我们推测，该篇当是出于子张所记，由其后学整理的孔子之语。同篇见于《大戴礼记》，题为《子张问入官》，这两个文本当是同源异流，属同一祖本之不同传本。文字有差异，两相比较，各有短长，不过对比可知，《入官》当较经过汉儒改编整理的《子张问入官》为原始、优良。 对于该篇主旨，王肃在注释《孔子家语·入官》时说：“入官，谓当官治民之职也。”戴礼曰：“《论语》子张学干禄，盖其志常在求仕，故问入官之道。”（黄怀信：2005年，第846页）王聘珍《大戴礼记解诂•目录》云：“问入官者，问为仕之道，圣人告以南面临民，恢之弥广，君国子民，不外是也。”其实，虽然子张问“入官”之道，但孔子所说却不限于此，“君国子民”的君主也被纳入论说。该篇所记虽为孔子阐述的为政、入官之道，但透过“子张退而记之”，可以设想子张对此当谨守奉行了。比如子张主张“尊贤容众，嘉善而矜不能”，而本篇亦有类似表述。因此可以将之视为子张的政治思想文本。 将《从政》与《忠信之道》、《孔子家语·入官》结合起来，可见其反映之思想的相通性。第一，皆以为政者即君子之修养为着眼点；第二，皆有民本主义的色彩，如“因民之所利而利之”（《尧曰》）、“君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情”（《入官》）。《忠信之道》篇也有突出的表现。第三，特别强调“信”，《从政》云：“从政所务三：敬、谨（陈美兰释为谦或俭，参见陈美兰，第272-274页，可从）、信”，《入官》主张“君子欲言之见信也，莫善乎先虚其内”、“自非忠信，则无可以取亲于百姓者矣。内外不相应，则无可以取信于庶民者矣”，这与《忠信之道》亦相符合。第四，主张宽政。《入官》有“明君必宽裕以得其民”的表述，主张“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化”，“不责民之所不为，不强民之所不能”，与《尧曰》“威而不猛”，《从政》强调“宽”德，正相一致。这与《弟子问》引孔子对子张的评价可相参证：“其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。”看来，子张是深受孔子之教而谨奉行之的。 不过，欧阳祯人先生根据《从政》篇，却发现了子张之儒与孔子思想的巨大差异，表现有三：1.正面讨论刑法在行政管理过程中的作用与副作用；2.在一定程度上吸收了黄老道家之术，具体表现在“主逸而臣劳”；3.“莫之予也，而尽取之，民皆以为义”，反映了战国时期向往统一的形势下，作者的集权专制心理。（参见欧阳祯人，第122-125页）本文认为，这些说法值得商榷。 第一，认为孔子“为政以德”必然否定“刑法”，是一种误读。孔子虽然格外强调“为政以德”、“必也使无讼乎”，但他却并不否定刑法，只不过强调“德主刑辅”而已。欧阳先生以“从政有七机”为根据，指出“把刑法与现实政治直接联系起来加以探讨，这本身就说明了刑法已经在政治生活中占据了重要的地位”，并认为“对刑法进行理论上的探讨，这件事本身就违反了孔子‘为政以德’的训诫和‘必也使无讼乎’的社会理想”（欧阳祯人，第122-123页）。其实，我们综合《孔子家语》的《始诛》、《刑政》、《五刑》以及《礼记·缁衣》等相关资料可知，孔子曾任鲁国大司寇，这一职位便是掌管刑狱之事的，而且孔子主张“刑政相参”、“宽猛相济”的，探讨刑法之功用，在孔子那里就有很多论述，不能说违反了孔子思想。在《孔丛子·论书》中有一则子张与孔子论《书》而及“教刑关系”的问答，孔子有言：“五刑所以佐教也。”所表达的正是“德主刑辅”的政治思想。而刑法在政治生活中占据重要地位，也并不始于战国。其实，即使三代时期亦有“刑”，春秋时期更有刑书、刑鼎的出现。孔子反对晋铸刑鼎，并非反对刑法本身，而是对这一做法的失当提出批评。其实，如果忽视了孔子儒家对刑的探讨，也就会片面理解儒家的政治思想。而且，在《从政》篇中，刑狱等“七机”是作为负面的弊端予以提出的。其所列举之七机，都是因严刑峻法而致，这与孔子的宽政思想是一致的。可以说，这一篇文献并不能说明子张之儒背离或偏离了孔子政治思想，毋宁说这就是对孔子思想的真实传述。 第二，以为“行在己而名在人，名难争也”隐含了一个黄老之术的命题，简文中“善人，善人也，是以得贤士一人，一人誉四邻；失贤士一人，方亦反是，是故君子慎言而不慎其事”，为“黄老之术”，也值得商榷。其实，在《从政》还有“从命，则正不劳”一语，“正不劳”更像黄老之“主逸臣劳”思想。我们对照《入官》来看，其中有“安身取誉为难”，正与此简文“名难争也”的命题相合，其所要表达的意思，实际上是要求为政者以修身和为政来取得百姓的拥护和赞誉，而《从政》有“得贤士”之说，《入官》亦有“贤君必自择左右。劳于取人，佚于治事。君子欲誉，则必谨其左右”的说法，这似乎与黄老之“主逸臣劳”之术相似。其实不然。这里孔子所强调的不过是“尊贤”之重要性，正如“女子必自择丝麻，良工必自择完材”一样，“取贤”、“尊贤”也是其分内事。而且孔子思想中确有“无为”思想，如《入官》中便有浓厚的“无为而治”思想。孔子强调“治者约”，“善政必简”，唯如此才能实现“民自治”，“民自得”。《忠信之道》亦有类似表述。可见将之视为黄老之术，失之偏颇。 第三，认为“莫之予也，而尽取之，民皆以为义”与孔子“博施于民而能济众”的思想大相径庭，而且与曾子、子思、孟子体系之“民贵君轻”说背道而驰。这同样是一种误读。简文“明王”一词见于《表记》与帛书《缪和》等，《墨子》亦多将圣王与暴王对举。此句简文实际上是儒家对三代明王如禹、汤、文武之政的赞誉，所谓“尽取之”实际即三代明王由“百里之诸侯”而“有天下”，而“予人邦家土地”可能是指“天子”之分封及恩赐[④]，但结果一则以得天下，一则以失天下，就在于民是否以为合“义”，而不在于“小恩小惠”。可以看到，在这里，“民”在政治生活中具有相当重要的影响，为政者应以民是否认为“义”，即是否合乎百姓的利益来行事为政，这样才能达到“治而不乱”，这是典型的民本主义政治思想。实际上，这不但不与孔子“博施于民而能济众”的思想大相径庭，与“民贵君轻”的理念背道而驰，反而是相当一致的。 第四，至于从“为利枉道谓之贪”而推导出“子张氏之儒认为政治者应该拥有自己的欲望和做人的权利”，认为简文作者正面加强了“欲而不贪”的思想，却无形之中去掉了“欲仁而得仁”的一面。我们认为从简文的阅读中无法得出其正面加强“欲而不贪”的结论，也看不出“为利枉道谓之贪”之理论进步到底何在？我们只是看到，简文同《尧曰》一样，是反对“贪”的，简文中没有体现作者肯定“欲”、“利”的痕迹。至于既肯定其适应时代发展，又责备起政治哲学正义性、人民性的消退，“是先秦儒家政治哲学的一次堕落”，自然无从谈起了。 三、子张与子思之师承关系 除上文提及的《忠信之道》、《从政》二篇既与子思有关又与子张有关之外，也有学者提出子思一系的郭店简《成之闻之》，应属于子张之儒的作品。（参见王博，第298页）如此一来，子思与子张之关系，便值得重新考虑。 我们知道，关于子思之师承，传统上有师事曾子说，郭沫若等提出师事子游，子游、子思、孟子为一系的说法。（参见郭沫若，第131页）。梁涛也认为，子游与子思有颇为密切的关系，将二者作为一系。（参见梁涛，第37-39页）其实，我们顺此思路，亦可推测，子思可能也曾师事子张。《孔丛子·公仪》所记子思谓其所记夫子之言，“有亲闻之者，有闻之于人者”。则《忠信之道》、《从政》等所反映出来的与子思、子张皆有关联的信息，正说明子思之言可能正是闻之于子张。因为子张、曾子年龄相若，皆为孔子晚年弟子，据我们考证，在孔子去世后，二人亦长期在鲁国活动，与子思的接触应该较多，故可推测，在子思幼年及青年时期，子张、曾子、子游等都曾经予以辅导，建立过较为松散的师生关系，甚至不排除其他孔子弟子对子思的影响。子思之所以能在战国初期成为儒家的领袖人物，与其思想的博大是分不开的，而这除了孔子的影响及其自身的颖悟之外，可能与其接受了孔门弟子多元影响，有意识有选择地综合孔门弟子思想有关。比如子思“恒称其君之恶者为忠臣”所展现之“好大”的气概，与子张之“堂堂”气象相一致，也许正与子张之影响有关。 子张与曾子、子游等人之关系，其实相当融洽，较为亲密，这为他们共同教育子思提供了条件。《论语•子张》所载子张与子游、曾子关系的材料有二，一则曰：“子游曰：‘吾友张也，为难能也，然而未仁。’”一则曰：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁。’”子游评价子张之语，一般皆以为是有褒有贬，以贬为主。不过，程树德先生不同意子游讥之之说。他引王闿运《论语训》“非贬子张未仁也，言己徒希其难，未及于仁”之论，指出，“此‘友’字系动词，言我所以交子张之故，因其才难能可贵，己虽有其才，然未及其仁也。”王、程之说虽看似别出心裁，其实与《孔子家语•弟子行》、《大戴礼记•卫将军文子》所载相符，确可从。曾子评价子张之语，大多亦以为是否定之论。不过，清儒戴望《戴氏注》则认为：“言子张行高为仁，人难与并，叹其不可及。”王闿运《论语训》亦云：“亦言子张仁不可及也。难与并，不能比也。曾、张友善如兄弟，非贬其堂堂也。”程树德、黄怀信等皆从此说。（程树德，第1328页；黄怀信:2008年，第1690页） 三子之间的关系非常密切，其他文献亦有佐证。《礼记•檀弓下》记：“子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。”据《风俗通义》，子张之子申祥，娶子游之女。另外，《礼记·檀弓上》：“子张之丧，公明仪为志焉。”《祭义》：“公明仪问于曾子曰：‘夫子可以为孝乎？’”据郑注及孔疏可知，公明仪不仅为曾子弟子，同时又为子张弟子。 既然他们可以有共同弟子，则子思以其特殊之身份，同时受业于三人，便在情理之中。而据《孔丛子》，子张之子申祥、曾子之子曾申可能皆尝从子思问学，由此更可见子张、曾子等与子思之关系非同寻常。我们有理由推测，子张同曾子、子游一样，都曾对乃师之裔孙子思有所教导，子张与子思之间应当存在某种意义上的师承关系。只不过，随着子思思想的发展，子思与子张的思想距离越来越大，分化为两个不同的学派。 如果这一推测不误，那么出土文献研究中的诸多疑问便可涣然冰释。儒家在孔子之后虽“儒分为八”而“取舍相反不同”，但这些学派之间却并非水火不容，而是互相影响、互相融摄的关系。我们在探究出土文献学派属性时应抛弃非此即彼的简单化思维，充分考量儒家各派之间可能存在的复杂关系，惟如此庶几可接近先秦儒家学术史的真相。 注释： [①]李学勤所指为《子思子》的有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公问子思》，与子思有或多或少关联的则有《成之闻之》、《性自命出》、《六德》、《尊德义》，共有7篇。与李先生所说相比，姜广辉多出《唐虞之道》、《穷达以时》两篇，而抽掉了《尊德义》。 [②]释文参考了李零（第100页），以及前述周凤五文所载释文。 [③]周凤五先生提出，《论语•尧曰》“子张问从政”章可能是《从政》甲、乙篇的蓝本，《从政》可能是由《论语•尧曰》这一章展开的。（参见周凤五：2004年，第188页）陈剑也有类似看法：“简文所云，亦当系本自《论语》。”（陈剑）。这种推测也有其合理性。到底简文与《论语》之间的早晚和承继关系，存在多种可能。孰是孰非，较难论断。不过，本文更倾向于陈伟的看法。 [④]陈美兰认为，此段的句读当依张光裕先生原释文，“乱”、“王”不连读。并认为简文所说当指战国时期燕王哙让位于子之一事。（参见陈美兰，第267-271页）。对此，笔者不敢苟同。上文明言“三代之明王”，则此“乱王”连读较胜，且当指三代之乱王，即夏桀、商纣、周之幽厉等。此处之“王”，恐非战国之诸侯自称之“王”。 参考文献： 古籍：《论语》、《孔子家语》、《大戴礼记》、《孟子》。 陈剑，2003年：《上博簡<子羔>、<从政>篇的拼合与编连问题小议》，简帛研究网，1月9日。 陈美兰，2003年：《<上博（二）·从政>刍议三则》，载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，中国香港。 陈伟，2003年：《郭店竹书别释》，湖北教育出版社。 陈伟，2010年：《新出楚简研读》，武汉大学出版社。 程树德，1990年：《论语集释》，中华书局。 郭沫若，1982年：《十批判书·儒家八派的批判》，载《郭沫若全集·历史编》2，人民出版社。 黄怀信，2005年：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社。 黄怀信，2008年：《论语汇校集释》，上海古籍出版社。 黄君良，2003年：《<忠信之道>与战国时期的忠信思潮》，载《管子学刊》第3期。 姜广辉，1999年：《郭店楚简与<子思子>》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。 李存山，1998年：《先秦儒家的政治伦理教科书》，载《中国文化研究》冬之卷。 李刚，2000年：《郭店楚简<忠信之道>简论》，载《西北建筑工程学院学报》第6期。 李景林，2006年：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社。 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