明道之继述：湖湘学术之察识与涵养（上） 作者：曾亦 郭晓东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年十月初五日丙申 耶稣2015年11月16日 二程之学自宋室南渡之后大致一分为二，一派上承程伊川，经吕与叔（大临）、杨龟山（时）之阐扬，至朱子而大成，是为主敬穷理之学；一派则祖述程明道，经谢上蔡（良佐）、胡文定（安国）之发明，至胡五峰（宏）而著名一时，是为察识涵养之学。后者以地域言之，又名湖湘之学。 胡文定，名安国，字康侯，北宋建宁崇安（今属福建）人。生于神宗熙宁七年，卒于高宗绍兴八年（公元1074-1138），六十五岁。哲宗绍圣四年（公元1097）进士，擢为太学博士，旋提举湖南学事。高宗绍兴元年（公元1131），为中书舍人兼侍讲，文定献《时政论》，欲高宗“当必志于恢复中原，祇奉陵寢；必志于扫平仇敌，迎复两宫”，积极主张抗金，《宋史·胡安国传》称其“志于康济时艰，见中原沦没，遗黎涂炭，常若痛切于其身”。绍兴五年（公元1135），诏为经筵旧臣，纂修《春秋传》，八年书成，高宗谓“深得圣人之旨”，进为宝文阁直学士。卒，谥文定。 胡文定在官四十年，然历职不及六载。为人刚正，不附权贵。钦宗曾问中丞许翰识胡安国否，许答云：“自蔡京得政，士大夫无不受其笼络，超然远迹不为所污如安国者实鲜。”《宋史》称“渡江以来，儒者进退合义，以安国、尹焞为称首。”此足见文定之“强学力行”。 其学以治《春秋》为长，撰有《春秋传》三十卷，以“尊王攘夷”为大旨。后为元、明两朝科举取士之经文定本，对后代有重大影响。从师门传承而言，胡文定并非二程嫡传，不过，他本人自称其学问多得之于“伊川书”。高宗时，曾有谏官诋文定为“假托程颐之学者”，而文定直言不讳，曰：“孔、孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。今使学者师孔、孟，而禁不得从颐学，是入室而不由户。”而全祖望称文定为“私淑洛学而大成者”，“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山”（《宋元学案》卷三十四《武夷学案》），可见，胡文定之学术与二程有着莫大之渊源。 不过，真正影响胡文定之道学思想的却是程门高弟谢上蔡。黄梨洲定《武夷学案》，以文定为上蔡门人，然据文定所云：“吾与谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。”（《龟山学案》）则文定与上蔡亦在师友之间，而其《春秋》学则得自伊川。故全谢山（祖望）不同意其师说：“朱子所作《上蔡祠记》，有云文定以弟子礼禀学，梨洲先生遂列文定于上蔡门人之目，非也。文定尝曰：‘吾与游、杨、谢三公，皆义兼师友。’又曰：‘吾丈人行也，然则何为自称弟子？’《龟山行状》尝言文定传其学，而文定不以为然，曰：‘吾自从伊川书得之。’则于上蔡可知矣。梨洲先生谓先生得力于上蔡，不知但在师友之间也。”（《武夷学案》）盖文定虽修后进礼以见上蔡，然谢氏终不敢以师自居也，此其一也；文定之学乃自二程遗书中悟得，其与游、杨二先生游，却未必相契也，遂求龟山以见上蔡，此其二也；五峰及其门弟子独推崇谢氏，故朱子之攻谢氏与此不无关系，可见湖湘一脉学术与谢氏渊源之深，此其三也。 又，程明道作《识仁》、《定性》二篇，以日用之间体认天下大本为入手之功夫，湖湘学者之“察识”、“观过”之说皆由此而来。而湖湘学者与朱子辩仁爱，大致本于明道、上蔡之说，此足以成立明道至湖湘为一脉相承之学。 大致而言，胡安国之经学思想颇有本于伊川，而其道学思想则本于明道。 胡五峰，名宏，字仁仲，文定少子。生年不详[1]，卒于高宗绍兴三十一年（公元？-1161）。寓居衡山五峰，学者称为五峰先生。五峰一生不耽于仕途，初以荫补右承务郎，不调。秦桧当国，留意于“故家子弟”，意欲用之，五峰辞之甚厉。桧死，五峰被召，竟以疾辞，卒于家。 五峰平生学术以道学自任，谓“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”（《宋元学案》卷四十二《五峰学案》）。撰有《知言》六卷和《皇王大纪》八十卷，另有《易外传》、书、表、记等，今有中华书局点校本《胡宏集》。 五峰之学术渊源，据其弟子张南轩（栻）所言，先生“自幼志于大道，尝见杨中立（杨时）先生于京师，又从侯师圣（侯仲良）于荆门，而卒传文定公之学，优悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至到”（《知言·序》）。而《宋史》本传与《宋元学案》之说法大致本于此，“幼事杨时、侯仲良，而卒传其父安国之学”（《宋史》本传），“尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门，卒传其父之学”（《五峰学案》），清人在评述五峰《知言》时也称，“宏作此书，亦仍守其家传”（《四库全书总目提要》卷九十二）。 所谓“卒传其父之学”，不仅仅指五峰接受了文字的政治理想、经学思想，更为重要的是，作为宋代道学两大支脉之一的湖湘学术，其主要的观点是由五峰所奠立的，而其中某些观点我们大致可以追述到文定那里，如论天理人欲之说。 胡五峰所开创的湖湘学说在南宋初年影响极大，而其弟子南轩又与朱子、吕东莱（祖谦）齐名，时称“东南三贤”。全谢山对其学问非常推崇，以为“中兴诸儒所造，莫出五峰之上”，“卒开湖湘之学统”（《五峰学案》）。因此，我们下面主要以五峰为中心来讨论湖湘学派的学术思想。 第一节 感物而动与感物而通 感乃“动人心也”，人心与物相接而自有感。感在中国思想中实在是一非常重要的观念，其在儒家典籍中的表述主要见于《礼记》、《易》与《春秋》，此外还有《诗》。《春秋》经传中有大量关于灾异的记载及阐释，从而发展成为汉代非常有影响力的天人感应学说，它作为一种政治理论深深影响到汉以后直到清的传统政治运作。而《礼记·乐记》、《易》之感卦与系辞以及《诗》中的“比兴”手法，却涉及到一般意义上“感”的观念，虽然后世颇见称引，但真正引起一场学术史上的争论却是到了南宋的湖湘学者与朱子那里。 《礼记·乐记》上说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”而《易传》却说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”这两种表述之间似乎存在着一种矛盾：前者说感而不得不动，而后者说的则是唯其不动方能感。宋人对此一般持一种调和态度，即认为两种说法并不矛盾。到了胡五峰这里，则以圣、凡区别二说，即《乐记》说的是凡人之感物[2]，而《易传》说的则是圣人之感物。换言之，人心感物有两种方式，即圣情与俗情之不同：圣人之应事接物是“感物而通”，而此心寂然不动；而俗人则是“感物而动”，此心憧憧往来于纷纭世事之间。 五峰《答曾吉甫书》云： 窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，所以状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？尹先生乃以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝世之至行，举非真心耶？ 五峰以性为未发，心为已发，则性乃“圣人与众人同一性”，而圣凡之不同则是因为感物之方式的不同，圣人虽感物，然其心未尝动也，故能遂通天下之故，而凡人则为物所系，其感则不能不动也。 既然动、静为心感物时之状态，那么，儒家所说的不动心就不是在心之未应物时去强制其心不动，而是在纷繁事变中被体会到的，五峰因此明确将他所说的“不动心”与和靖、龟山所说的存养于未发之前那个寂然不动的心区别开来。其《答曾吉甫书》第三云： 先君子所谓“不起不灭”者，正以“静亦存，动亦存”而言也，与《易》“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀乐未发为寂然不动也。 所谓“静亦存，动亦存”即明道所说的“动亦定，静亦定”。五峰对“不动心”的区分亦源于《乐记》之“人生而静”与《易传》之“寂然不动”的区分。《乐记》所说的“静”只是说人当有个未发时节，此为人所共具，而《易传》所说的“不动”则是已发时对本体的领会，故非众人所能有。可见，五峰所说的静是在已发上说，是一种极高的境界，非圣人不能；而尹、杨所说的静则是在未发上说，凡人皆有此未发时刻。后来朱子之中和说实源出尹、杨二先生。 五峰对感之动与静的区分后来直接为湖湘学者所继承，其季子胡季随（名大时）便以此接引学者。《朱子文集》卷五十三《答胡季随十三》云： 学者曰：“《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’五峰有曰：‘昧天性，感物而动者，凡愚也。’向来朋友中有疑此说，谓‘静必有动，然其动未有不感于物。’所谓‘性之欲’者，恐指已发而不可无者为言，若以为人欲，则性中无此，五峰乃专以感物而动为言昧天性而归于凡愚，何也？” 大时答曰：“按本语云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。’曰知，曰察，曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其语而言‘乃以感物而动为昧天性’者，失其旨矣。” 学者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意犹有未安者，感物而动尔。《乐记》曰止云‘感物而动，性之欲也’，初未尝有圣人、君子、凡愚之分，通与节之说。今五峰乃云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。’是不以感物而动为得也。更望垂诲。” 大时答曰：“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。’观其下文，明白如此，则知先贤之言为不可易矣。……湘山诗云：‘圣人感物静，所发无不正。众人感物动，动与物欲竞。’殆亦与先贤之意相为表里云尔。” 此书在光宗绍熙五年（公元1194），其时朱子任知潭州荆湖南路安抚使，胡季随将其与湖南学者之答问呈与朱子，此书正是在这种情况下而作。 “知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。”此说出于五峰之《释疑孟》。书中问者的观点实近乎朱子，即认为“性不能不动”乃人之所同俱，故不能说是凡愚之性。而季随则据《乐记》上下文，以为“感物而动”说的即是指凡愚之人。 此说亦为胡广仲（名实，五峰之从弟）所主。据《朱子语类》所载： 且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而动者，众人也；感物而节者，贤人也；感物而通者，圣人也”。劈头便骂了个动。他之意，是圣人之心虽感物，只静在这里，感物而动便不好。中间胡广仲只管支离蔓衍说将去，更说不回。某一日读文定《春秋》，有“何况圣人之心感物而动”一语。某执以问之曰：“若以为感物而动是不好底心，则文定当时何故有此说？”广仲遂语塞。先生复笑而言曰：“盖他只管守着五峰之说不肯放，某却又讨得个大似五峰者与他说，只是以他家人自与之辨极好。道理只是见不破，彼便有许多病痛。”（140.103） 看来，胡广仲对五峰此说亦有发明，且与朱子有过问难。 朱子对胡季随的说法提出了批评： 此两条问者知其可疑，不易见得如此，但见得未明，不能发之于言耳。答者乃是不得其说而强言之，故其言粗横而无理，想见于心亦必有自瞒不过处，只得如此撑拄将去也。须知感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流；贤人知天性，故其动也节；圣人尽天性，故其动也无事于节而自无不当耳。文义之失犹是小病，却是自欺强说，乃心丧膏肓之疾，他人针药所不能及，又须是早自觉悟医治，不可因循掩讳而忌扁鹊之言也。 朱子明显站在问者的立场，也就是说，《乐记》所说的“感物而动”乃是“圣愚所同”。然而朱子亦区别开圣人、贤人、众人之不同：圣人之动乃是“无事于节而自无不当”，贤人“动也节”，众人则“动也流”。我们发现，朱子这种说法与五峰并无太大区别。那么，朱子为什么反对五峰之说呢？这里涉及到对心性关系的理解有着根本的不同。朱子分心性为二，故性自身不能动，然又不能不动，只能通过心之动而动；而另一方面，性之动又易为外物为牵引，故须通过心之主宰作用方能使性之动纯乎性也。所以，朱子那里的圣、贤、众人的分别不是性之动与否的不同，而是心能否主宰于动之间从而使动中节与否的不同。也就是说，性总是要动的，这是圣愚所同，至于动之有节与否，心能否主宰其间，方是圣愚所别。 而张南轩论及《乐记》“人生而静”章时，却站在朱子的立场，而不赞同乃师之说。南轩说道： 《乐记》“人生而静”一章，曰静曰性之欲，又曰人欲静者，性之本然也，然性不能不动，感于物则动矣，此亦未见其不善。故曰性之欲，是性之不能不动者然也。然物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣。此岂其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之称，对天理而言，则可见公私之分矣。譬诸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，则其浊也，岂其性哉？”（《南轩学案》） 南轩认为，性不能不动，故感物而动未见得就不善，动亦是性之所有也。恶不是由性之动而来，而是由性之动而无节而来。南轩作为五峰之后湖湘学派最为重要的代表人物，在此完全是站在朱子的立场上，由此亦可见得南轩与五峰之差别有多大。 五峰则以为即心即性，因此，性之动对他来说不是一个需要解决的问题，这种本体论上的前提直接导致了其工夫论上那种即本体即功夫的立场，即无需另外强调心之主宰作用。其实，当五峰区别“感物而动”与“感物而通”时，所谓“感物”即是朱子所说的性之动，只是性动在五峰那里从未成为一个问题。而感物之所以有动、通与节的不同，却不是由于心之主宰作用是否行乎其间，而是由于能否对本体有一种体认。就是说，当人心若能即世间而出世间，则世间诸事诸物自不足以为我之系累，不足以障蔽我之灵明，如此，人心随感而应，自无不中节；否则，人心不能超然于事变之上，则自为物所累，为物所动矣。 这里表面上看来五峰的说法与朱子似无太大不同，然我们若细加推究，便发现这种细微的差别里却涵蕴着本体论乃至工夫论上的两种完全对立的立场。 第二节 仁爱之辨 对仁的体认在明道、五峰那里一直是个非常重要的问题，而朱子压根儿否认这种体认的可能性。正是基于这样一种学术差异，朱子意识到必须区分开仁与爱，并就此与张南轩展开了讨论。而在孔、孟那里，虽皆以“爱人”界定仁，然仁却是由孝弟、四端这类施之亲近者的情感推扩开来而及于疏远者的情，与作为自然之情的爱有着根本的不同，可以说，仁爱之别本自分明。然汉唐以后，多不分仁爱，乃至以爱言仁。宋代理学之兴，辨析概念极尽精微，故绝不容此等含糊。 朱子与南轩在这个问题上的讨论最初是围绕南轩所作的《洙泗言仁录》一书展开的。孝宗乾道七年（公元1171）夏，南轩去国，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。这个做法实本于伊川“将圣贤所言仁处类聚观之”语，南轩在《洙泗言仁序》言及其作此书的目的时说道：“某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒《鲁论》所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰《洙泗言仁》，与同志者共讲焉”（《南轩文集》七卷本，卷三）然而，朱子并不同意这种做法。对此，朱子在《答张敬夫十六》说道： “类聚孔孟言仁处，以求夫仁”之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实。不但其蔽也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处。故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。 熹尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有挞埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思，瞭然在目矣，初不必求之於恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说，稍为平易，然《论语》中，已不肯如此迫切注解说破处。至孟子，方间有说破处，然亦多是以爱为言。殊不类近世学者，惊怪恍惚，穷高极远之言也。 此书虽直接针对南轩《洙泗言仁录》而发，不过，朱子关于仁爱的基本观点皆包含在其中： 其一、朱子对“类聚孔孟言仁处，以求夫仁”的做法是不赞成的，以为“不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊”。 其二，朱子根本上是反对以“求仁”为功夫。张横渠以“天地万物之心”为仁，明道之“手足痿痹为不仁”，其他学者类似的说法亦多，朱子虽然不反对这种对仁的理解，但是，如果撇开爱而专以求仁为功夫，这是很难成立的。因为，一方面，撇开爱求仁，则不免“求之于恍惚有无之间”，“一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处”，在朱子看来，如此求得的本体未必就是本体，只是悬空揣摸，这实际上是否认直指本心是不可能的。朱子的这些说法后来亦见于其对象山的批评。另一方面，专在本体上用功，则忽视了“操存涵泳之功”，故“无复优柔厌饫之味、克己复礼之实”。朱子强调主敬涵养，其中一个根本性的考虑就是要对治由气质带来的昏蔽。 朱子认为，撇开爱说仁，还不如以爱说仁那样功夫能做到实处。朱子的这种立场实在是因为其工夫论是只在下学处用功，久之，自有上达的功夫在其中。因此，人只要在爱处用功，则自有对仁的体验，而不必专以体验仁体为功夫。 朱子与南轩围绕《洙泗言仁录》展开的讨论还只是批评湖湘学者的“识仁”功夫，主张功夫只是在爱处做，久之自可对仁有所体会。后来，朱子作《仁说》，大概是为了阐明下学而上达之功夫的必然性，而将仁爱关系理解为一种体用关系。朱子与南轩就这种观点进行了讨论。 朱子《答张敬夫四十三》则针对南轩“南轩之所诃，正谓以爱名仁者”语，阐明仁与爱之体用关系： 熹按程子曰“仁，性也；爱，情也”，岂可便以爱为仁，此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性，不发于爱之情，而爱之情，不本于仁之性也。熹前说以爱之发，对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密，而来谕每以爱名仁见病。下章又云：“若专以爱名仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用，各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北，请更详之。 朱子、南轩此处所发乃针对伊川之语。《河南程氏遗书》卷十八载： 问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖谓前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。” 在孟子那里，既以恻隐之心为仁，又以为仁之端，这至少在文字上容易使人把作为性的仁与作为情的爱混同起来，伊川断言汉以后在性情问题上的这种概念上的混乱当溯源于孟子。南轩据此言“程子之所诃，正谓以爱名仁者”，此语本不差。然朱子殆反感南轩过分强调仁与爱之分别，“来谕每以爱名仁见病”。我们细细体会朱子这段话，可能发现，南轩与朱子都不反对仁与爱有别，且都主张仁为性为体，而爱则为情为用，朱子更说仁即是“爱之理”，那么，他们的差别何在呢？我们将此书与《答张敬夫十六》相对照，便可发现，南轩以察识仁体为功夫，对仁体的体认无须在爱处推求，所以，南轩所看重的是仁与爱的分别，而不是关联。而且，对汉儒“以爱名仁”的批评亦是道学内部的一主导倾向，南轩这种立场是很自然的。至于朱子则根本反对识仁的功夫，而是将识仁作为一种效验推至将来，所以朱子主张功夫只是下学，久之自有个上达的体验，而不可专以上达为事。爱便是功夫的入作处，正是基于这种考虑，朱子强调仁与爱的关联。 朱子《又论仁说》（即《答张敬夫四十四》）则阐明其言仁体爱用之用意所在： 昨承开论仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣，再领书诲，亦已具晓，然大抵不出熹所论也，请复因而申之。谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。盖曰“仁者生之性也，而爱其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以体仁，犹言克己复礼为仁也”。学者于前三言者，可以识仁之名义，于后一言者，可以知其用力之方矣。 今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁，了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体，最为深切。殊不知仁乃性之德，而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言，意盖如此，非谓爱之与仁，了无干涉。非谓公之一字，便是直指仁体也。 由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字，泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。且又并与天地之心、性情之德而昧焉。窃谓程子之意，必不如此，是以敢详陈之，伏惟采察。 此书极重要，可谓朱子论仁爱之总纲。 所谓“大抵不出熹所论”指朱子与南轩都主张仁为体，爱为用。二人之不同处殆正如朱子此处所说，他之强调性体情用是为了指示“用力之方”，而南轩则“不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓‘爱之与仁，了无干涉’，见其以公为近仁，便谓‘直指仁体，最为深切’”。其“本末指意”正是指示人要从爱处用力也。朱子甚至以为若是撇开爱说仁，则仁不免为“漠然无情，但如虚空木石。虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？” 因此，朱子虽然以仁为体，然而仁体却是不动的，只是一抽象的理，甚至只是一逻辑上的设定；而在湖湘学者那里，仁却是活生生的、可以当下被体认到的。所以，朱子为了消除这种困难，便要将心与性统一起来，即通过心之主宰作用，性得以将其条理、形式在情上表现出来。朱子大概意识到这样一种要求，所以在《答张敬夫四十五》（即《又论仁说》）便开始强调心之作用，以实现心与性的合一。书云： 今观所云，乃直以此为仁，则是以知此觉此，为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据孟子本文，则程子释之已详矣，曰：知是知此事，觉是觉此理，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也。但所用有大小尔，然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉，则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃有仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？ 在朱子看来，仁是理，心是知觉。单言仁，则仁不能动；单言心，则与与知寒暖饱饥之知觉无异，故须合心与性为言，方无病。若谢良佐直接在知觉上说仁，则性之理亦不复存，只是一空荡荡的心，如此，与佛老何异？朱子基于这样一种认识，批评湖湘学者对谢氏的解释。大概湖湘学者为了回应朱子的批评，将谢氏之“知觉”解为“知此觉此”，南轩更解为“知仁觉仁”，意在表明上蔡之知觉并非如朱子所说的只是一知寒暖饱饥之心。然而，朱子以为如此说亦不妥，观其引程子“知是知此事，觉是觉此理”语，我们可以发现，朱子还有另一考虑，即反对对本体的知，主张知觉只是对事理而言，而南轩之“知仁觉仁”正触着了朱子的这个忌讳。所以，朱子想要说的只是性使心去知此事，性使心去觉此理，而不是心去知觉此性。 由此，我们亦可看出朱子与湖湘学者对仁体的理解的不同。朱子说仁，只是一个与心相分的性理，而湖湘学者说仁，则是心性或心理不分的本体，因而既可说是性或理，亦可说是心。就是说，朱子所说的性只是一不动的、虚悬起来的体，而湖湘学者所说的性，只是活生生的、能当下被体认到的体。 大概南轩由于朱子的批评，对自己原来所持的观点作了相当大的改动，如“爱之理”之说，本不见于五峰，而系朱子之发明，南轩却取之以说仁，然其对朱子的意思大概还不是很明白，加上自己多少还未完全摆脱湖湘学术的影响，故其说仁，虽力图靠近朱子，然与朱子终有未合也。 次年，南轩亦作《仁说》。此书可以看作是在朱子的影响下而作。南轩在与朱子的交往中，逐渐改变了以前一些看法，而将自己关于仁的见解重新作了一番整理。南轩在此书中虽多取朱子说，然而却未必真能契合朱子意，我们从《答张敬夫四十八》（即《文集》三十二《答钦夫仁说》）可以发现，朱子对南轩的批评大致同于前书，故可推知南轩论仁与朱子始终有一定距离，而朱子以为“只一二处未合”大概有点一厢情愿罢了。 前面我们从南轩与朱子的书信答问中可以看到，湖湘学者包括南轩在内对仁的理解是相当一致的，即皆赞同上蔡“知觉言仁”、明道“万物一体之仁”的说法。 从湖湘学者相关表述可以看到，湖湘学者并不一般地反对朱子的“仁体爱用”之说，而只是反对在朱子的阐述中对仁与爱之作为情，或者说仁与爱在发用上的不同的混淆。因此，当湖湘学者祖述明道、上蔡关于仁的观点时，不是要将仁之发用看作是仁之本体，而是要人在仁之发用处即心之“知觉”处、心之“大公”处去体会仁之所以仁。 第三节 性善与性无善恶 自孟子以后，儒家基本上主张性善之说，或杂于善恶以言性。至北宋，程明道则认为“性无善恶”，《河南程氏遗书》载明道语云： 生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。………凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。（卷一，李端伯传师说） 天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过不及便如此。（卷二上，吕与叔东见录） “生之谓性”本是孟子所批评的告子之说，明道在此却赞同了告子这种提法。告子说“生之谓性”，大致是以饮食男女为性，不过，从以上所引明道语看来，明道倒不一定就赞同告子这种对“生之谓性”的理解，但至少可以肯定一点，明道也不完全同意孟子对性的看法。在明道看来，孟子所说的性善只是派生性的，犹《易传》所谓“继之者善”，而在此种性之前还有一种无善无恶的性。善固如此，而恶更非本然性的了。 在明道以后，胡文定、五峰极大地发挥了这个思想，后来朱子将这种说法归之于释氏，而对这个说法进行了批评，从此，“性无善恶”与“性善”之辨才真正成为一个问题。 五峰言性无善恶处颇多，如： 凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。（《知言疑义》） 五峰认为天地之心虽“道义完具”，却“无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分”。而在朱子看来，这个说法是相矛盾的。因为心只是个形而下的知觉运动，这是可以说无善无恶的，然而，如果因此认为性也是无善无恶的，这就成问题了。而对五峰来说，心即是性，心无善无恶，性自当亦是无善无恶。 因此，五峰重新对孟子之“性善”进行了阐释。他说道： 或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，叹美之词，不与恶对。’” 荀、扬言性有善恶，只是在生之自然上言性，性在他们那里尚未有本体的意味，而孟子所说的性则是就本体上说。五峰表面上把荀、扬拉在一起批评，其实他真正的用意是要批评孟子的性善之说。 据五峰的说法，以孟子言性善为“叹美之词”本出自文定。不过，从文定、五峰对性的理解来看，似乎比明道走得更远。明道尚且认为在善之性外别有所谓无善无恶的性，换言之，明道认为既有继善之性，又有本然之性。而文定、五峰以“叹美之词”解释孟子性善时，实际上把明道那里两种不同的性合而为一，认为孟子所说的性善实际上就是说性无善无恶。因此，当明道直接认为孟子“性善”乃是在派生义上言性，而文定父子则稍存回护之心，即认为孟子虽言“性善”，但其意思与他们所说的“性无善恶”并无二致。 正是因为文定父子与明道对孟子性善的不同说法，后来朱子欲回护明道，干脆否认这种渊源，而认为此说本得自杨时，而杨时得自常摠，欲以证成此说与佛氏之渊源。据《朱子语类》云： 然文定又得于龟山，龟山得之东林常摠。摠，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。摠极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“‘孟子道性善’，说得是否？”摠曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”摠曰：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。然摠之言，本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定，遂以“性善”为赞叹之辞；到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。若善底非本然之性，却那处得这善来？既曰赞叹性好之辞，便是性矣。若非性善，何赞叹之有？如佛言“善哉！善哉！”为赞美之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。（101.169） “性无善恶”说为杨时得自乃师明道先生，抑或得自东林常摠，皆不可考。然而朱子如此说，其用意却是很清楚，即把此说的渊源追溯至佛氏，而维护孟子的性善说，便对明道意存回护。朱子甚至认为，常摠之言本无病，只是胡安国理解错了。 性既不可用善恶相对之善来称述它，然又不可不以之为善，于是在湖湘学者那里又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念。《语类》上有一段话较完整地概括了湖湘学者论性的基本观点： 季随[3]主其家学，说性不可以善言。本然之善，本自无对；才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。善是下面底，才说善时，便与恶对，非本然之性矣。“孟子道性善”，非是说性之善，只是赞叹之辞，说“好个性”！如佛言“善哉”！（101.169） 朱子这段话概括得还是相当准确的。胡季随在此将“本然之善”与“善恶相对”之善区分为两个不同层面的性，可以说是进一步发挥了明道的思想。因为“本然”二字，既说明了人源初的那种浑沌状态，又强调后世的善恶是从这种浑沌状态中派生出来的，可以说，“本然之性”实在是将明道、湖湘学者之“性无善恶”思想的一种概念化的表述。然而朱子却试图抹掉这种思想与明道的渊源，却将之上溯到佛氏。 “本然之性”的概念虽不见于五峰《知言》，亦不见于五峰之文集，然而从我们对“性无善恶”的分析，便可知道“本然之善”实是其应有之义耳。盖五峰以无善无恶说性，从游之学者必多质疑者，故五峰欲说明性无善无恶与性善之关系，从而提出了“本然之性”的概念。而朱子则以为如此不免有二性之过。 朱子如此不满于五峰之性无善恶说，可能更多是出乎卫道或辟佛的立场。道学家之辟佛的理由基本上是一致的，即佛家那种出世间的人生态度从根本上否定了儒家纲常伦理乃至现世生活的价值。道学之兴起的重要原因乃是要辟佛，因此，作为道学运动的最为基本命题的“性即理”，即是将体现在儒家那里的纲常伦理看作人之本性。所以，在朱子看来，五峰如此以无善无恶说性，则不免以性为空虚，有否定纲常伦理的危险，“胡氏之学，大率于大本处看不分晓，故锐于辟异端，而不免自入一脚也”（《语类》，101.183）。 在朱子看来，性善即是以理为性。朱子对这个意思表达得甚多，如： 到伊川说“性即理也”，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说“性善”，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。（《语类》，95.35） 韩愈说性自好，言人之为性有五，仁义礼智信是也。指此五者为性，却说得是。性只是一个至善道理，万善总名。（《语类》，101.185） 在朱子看来，性善即是理善。又云： 胡氏说善是赞美之辞，其源却自龟山，《龟山语录》可见。胡氏以此错了，故所作《知言》并一齐恁地说。本欲推高，反低了。盖说高无形影，其势遂向下去。前日说韩子云：“何谓性？仁义礼智信。”此语自是，却是他已见大意，但下面便说差了。荀子但只见气之不好，而不知理之皆善。扬子是好许多思量安排；方要把孟子“性善”之说为是，又有不善之人；方要把荀子“性恶”之说为是，又自有好人，故说道“善恶混”。温公便主张杨子而非孟子。程先生发明出来，自今观之，可谓尽矣。（《语类》，101.170） 朱子以为五峰说性无善恶，“本欲推高”，即在伦理的善之上还有个本然的善，却又批评说如此则“高无形影，其势遂向下去”，即堕于以形质说性也，亦即告子以杞柳、湍水说性也。 【注释】 [1] 其兄明仲（寅）生于宋哲宗绍圣五年（公元1098），五峰当生于此后数年，或曰1102年，或曰1105年，而据吴仁华先生考订，五峰当于徽宗崇宁四年（1105）。 [2] 陆象山干脆批评《乐记》这段话，他说：“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’是为不识艮背行庭之旨。”（《象山语录》，严松年录）此说颇近于五峰之说。 [3] 据《岳麓诸儒学案》云，胡大时字季随，崇安人。五峰季子。先后师张南轩、陈止斋（傅良）及陆象山诸人。 (责任编辑：admin) |
