程明道：本体即功夫，功夫即本体（下） 作者：曾亦 郭晓东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年九月初四日乙丑 耶稣2015年10月16日 第三节 仁与识仁 黄梨州谓“明道之学，以识仁为主”（《宋元学案》卷十三），这句话对明道思想的整体把握相当精到。大概明道之学，无论是言天道天理、人心人性还是言学者功夫，均可以收摄到“仁”这个字眼中。 据《宋元学案·吕范诸儒学案》记载，吕大临 “初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语以识仁，且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契，豁如也。”明道教导吕大临说： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程遗书》卷二上） 这就是著名的《识仁篇》。明道的仁学思想，基本上可以此为大纲而渐次展开。 “仁者浑然与物同体”之说的提出，显然是受到了横渠的影响。但这并不意味着明道的仁学等同于横渠。在横渠看来，人与万物都属于太和一气之所成，都由天地这一父母所生而来，有着共同的本源，从而有着疾痛相感之仁。此仁即是性，即天道天德之在于人者，所谓“天地之率吾其性”，“天体物而不遗，犹仁体事无不在也。”（《正蒙·天道》）仁道由通天道，明道并不反对。但在明道看来，横渠在论述天道时，多少侧重于从气上说，即使是天德在人之性，也不过是从气之清通之神相感处说，从而能够体万物而不遗，对此明道颇不赞成，如他说，“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”，（《遗书》卷十一）同时，对于横渠来说，他的整个理论构架为天、人分设，人必由穷神知化、存心养性的功夫，通过变化气质才能上达天德，因而《西铭》之言仁，诚如唐君毅先生所说，“乃横渠学之结论而非其前提”。[ 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北：学生书局，1990，第139页。] 而明道则不同，在他看来，天人本不二，根本不须别立一天，天道本体可以在日常生活的经验中直接体认，所以他在开示吕与叔时，便直接称“学者须先识仁”，直接从体认本体入手，即本体即是功夫，而不象横渠那样，以功夫去凑合本体，以至于非要在功夫之极至之后才可能体会到本体。就此而言，两者的功夫次第是正相反对的。 在明道看来，所谓的“仁”，即是天地生生之理：“天地之德曰生……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《遗书》卷十一）以“生”言“仁”，本是古训，明道显然也是继承了传统的这一观念。明道根据《易传》“乾元善长”之意来领会仁，从天地无所不生、涵容复载以见小己之生命与天地之大生命不容有二，此即人与天地万物为一体而仁无所不在之意。在明道看来，所以称万物一体者，“皆有此理，只为从那里来。”（《遗书》卷二上）又“都自这里出去”（同上），因而可以“都在万物中一例看”。（同上）可见，对于明道来说，识得此理，则天地的大生命即是我一己的小生命，我一己的小生命也就是天地的大生命，我与天地之间也就实现了同体共贯，一气相连，这也是万物一体说应有的题中之义。因此，天地之间，一花一草，一虫一兽，无不可以体现出我与天地万物为一体之仁，所谓“万物静观皆自得”，（《秋日偶成》，《文集》卷三）所以明道称观鸡雏可以观仁，切脉可以体仁。（《遗书》卷三）。 人与万物虽然都可以说是一体流行，但人物之间又不能没有分别，否则人将与物混同为一，这对于所有的道学家来说都是不能接受的。而这种人与物的分别，在明道看来，就是“人则能推，物则气昏。”（《遗书》卷二上）这一“推”字的意味极为深长，明道心目中“仁”的全部内涵，实都可以由此而得到彰显。人没有不爱其生，而能将爱己之生而推及于人，进而推及于天地万物，这才是所谓的“仁”。在明道看来，人能推而物不能推，这就意味着只有人才能承担得了这一个“仁”字，也只有人才能自觉到人与天地万物为一体的道理。明道在此不说圣人能推而是直接说人能推，也可以看出他甚深的用意。如果借用孟子的话来说，这一个能推的“能”字，实际上就是每一个人都本有的“良能”，这即是《识仁篇》中所说的“良知良能元不丧失”的意思。就这一点来说，仁作为天德生理，也就是人的本心性体。人或有不能实现此本心者，并不是人本身不能，而“只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。”（《遗书》卷二上）对于人来说，人之所以为人，本应该尽己之仁，视天地为一身，视万物为四肢百体，而无有不爱之者。人如果不能这样，实在是自己看小了自己，将自己只视为一个生命的躯壳，从而混同于一物。物的特性在于“不能推”，也就是所谓的“气昏”，气昏则不通，不通即不仁，人物之辨就在这里。而对于人来说，如果不通不仁，就不是人的本有状态，只能说是一种非自然的病态而已，明道举例说道： 医书言手足瘘痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。（《遗书》卷二上） 明道在这里用痛感相关来比喻仁，最为深切著明。人的四肢百体，本来为人身中息息相关、疾痛相感的一部分，一个具有正常生命的人，无有不能感受到这一点。但如果人患了瘘痺风顽之类的症状，“气已不贯”，则不但不能觉知到手足与人身疾痛相感，反而会认为和自己互不相干，所以医书称之为不仁。明道认为，医书上的这一比喻，“最能体仁之名”。（《遗书》卷十一）手足在我，而疾痛不与知，正像是天地万物本是我的一体，而人不能推而爱之，“非不仁者而何？”通过这一比喻，我们可以看出，仁之为仁，就在人与天地万物的感通无碍中向我们昭示了出来。而人之所以能与天地万物感通无碍，即在于人“能”“推”。仁与不仁，只在于人能否自觉到自己这一“能推”之本心，圣人之所以是“仁之至者”，“独能体是心而已”，这也即是明道所说的“得仁之体”之意，一旦识得此体，则何所不至，所以明道将仁作为全德之名，并且认为所谓“博施济众”，也只不过是仁之功用而已。 《识仁篇》一文，原本是回答吕与叔扣问功夫而说的，因此，其中心主旨，也主要是在说工夫。吕与叔原为横渠门下，尽管在横渠殁后又受学于程门，但同时守横渠学甚固，他以防检穷索为学，也是横渠工夫理论之体现。横渠之学，以变化气质为先，功夫下得极为艰苦卓绝，其具体表现即在防检穷索之上。但这样所下的功夫，事实上只是对人心的一种强制而已，未免有“苦心极力”之象，以至于横渠自己也承认“吾十五年学个恭且安不成”，明道则就此批评说：“可知是学不成，有多少病在”。（《外书》卷十二）正是为了对治这种功夫毛病，明道才提出“学者须先识仁”来开示吕与叔。 “识仁”之“识”有体认之意，而“仁”在明道那里具有本体的地位。因此，“识仁”，也就是体认本体的意思，识仁的功夫，也就是以体认本体为功夫。如果能在仁体流行之处当下识得此心此理，则只需在此心地上下功夫，即“以诚敬存之”，就不须要防检与穷索。所谓的“防检”，只是因为心有懈怠，但如果此心“纯亦不已”，“敬则无间断”，又何懈怠之有？又何须多此防检之功夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心即是天理，又安待穷索！这种以本体属功夫，即本体即功夫，正是明道之学的血脉所在，亦是明道学对后来影响最为深远的地方之一。这也就是说，“识仁”不仅仅只是单纯地体认本体，体认本体本身就是一种功夫，这样，本体与功夫是二而一，“识得此理”与“诚敬存之”是二而一，如果一个人不能反身而诚，那只能说明他尚未识得本体，“则犹是二物有对”，从而只能够“以己合彼”，以功夫为凑合也。 后来朱子不能认同此义，以为“识仁”乃地位高者事，从而不把它收入《近思录》之中。朱子极反对“识仁”之类的说法，在《知言疑义》中说：“欲为仁，必先识仁之体，此语大可疑。”在《答吴晦叔书第七》中他又说：“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄……要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想像臆度而知，亦不待想像臆度而知也。”（《朱文公文集》卷四二）朱子的批评表面上看虽然针对的是湖湘学者，但如果说他针对的明道也无不可。对于朱子来说，始终存在着在功夫上“识仁是怎么可能的”这样一个基本的问题。在他看来，一般根器的人不经过一番功夫，根本达不到这一境界，反而只会悬空地想像臆度而已。而他之所以会如此认为，最根本的原因就在于他只是将“仁”作为形而上的性与理，为不动的本体，“识”作为智之事，即一种理智上知识，从而“识仁”对于朱子来说就是要在理智上把握“仁之理”是什么，这必须经由一番格物致知、下学上达的功夫，从而最终只能表现为功夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的功夫。 但对于明道来说，第一，仁是心体，或曰本体，它是理、是性，同时也是易、是心，明道曾说，“人心常要活，则周流无穷”（《遗书》卷五，未注明谁语，《明道学案》作明道语），这显然是在本体意义上说“心”，所谓的“仁”，也就是这种“活”的“心”的体现，这一心性本体通过自身之流行彰显了自身。第二，“识仁”之“识”字并不是一种理智上的认识，而是体认，即是在本体流行中来领会自身。在明道看来，如果将仁作为一种智之对象，那反而是不识仁，所以孔子在《论语》通篇中不曾定义何为仁，只是告诉人们“为仁之方”，正是要使人自得之。就这一意义上说，体认本体就不必然只是一种功夫之后的效验，也不必然只是地位高者之事，对于一般根器的人来说，也完全可以在他们日常的生活中直接体认自己的本心性体，明道屡屡引用孔子“能近取譬”之说，其用意正在于此。对于明道来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣”。（《遗书》卷二上）因为“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（《遗书》卷一）所以说“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处”。（同上）这里所说的“道”，也即是明道《识仁篇》中所说的“此道与物无对”的“道”，是“识得此理”的“理”，其实也就是明道所要识的“仁”。道在己，正意味着理在己，仁在己，所以只有立诚才是功夫的实下手处。而心存诚敬，事实上是每个人所能之事，勿需如朱子所认为的那样是天分高者的事。因此，人无分于贤愚，只要人们心存诚敬，就自然可以领会到本体的所在，如他说： 学要在敬也、诚也，中间便有一个仁，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”之意。（《遗书》卷十四） 由此可见，人只要诚敬，就能体会自己的本心仁体，而无需另外向外作功夫，“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”因而所谓的体认本体，就既不是悬空体认，也不仅仅是在功夫之后的效验，而是在功夫本身之中，来使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道用“敬则无间断”这样一种纯粹属于描述功夫的话语来形容天道本体，（《遗书》卷十一）所要表达的正是这一意思。 明道所论“识仁”的功夫，落脚在“诚”“敬”二字上，而伊川的工夫论也可归结为一个“敬”字。但是两人所说“敬”的内涵并不太相同。在伊川那里，所谓的“敬”，主要指的是一种闲邪之道，人只有在动容貌、整思虑，即一种庄静严肃的状态下才可能生敬，可见，这其实是一种相当消极的治心功夫，把心只当成习心看，所以需要闲邪以存诚，以去除物欲给人所带来的昏蔽。在这一意义上说，伊川所强调可以认为是一种后天的功夫。在明道那里则不然。明道所谓的敬并不专门针对人的习心，而是认为本心自然会诚敬，是天理合当如此： 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。恭者私为恭之恭也，礼者非体之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。（《遗书》卷二上） 对明道来说，敬亦是“容貌必端，言语必正”，从表现上看，这一说法也与伊川差别不大。但在伊川看来，这是人应该这样，并且必须努力这样去下功夫，从而通过这一功夫来克服人的习性。而明道并不这样认为，他并不主张说个人要“独善其身”或“要人道如何”，也就是说，即不是外在地一定要以此强制要求约束一个人，只是说“天理合如此”，即只要随顺此天理本体之流行，毋加以个人之私意，就自然会如此。因而它完全是一种直接体认先天本体的功夫。只要一个人对这个本体有真切的体认，他就自然会存敬存之，无需纤毫之力，从而在敬的同时又不会因此而感到丝毫的不自在。明道根据孟子“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）一语认为，一个人只要识得本体且以诚敬存之，就会在精神上获得一种安详与快乐，也就是说，真正的诚敬必然伴随着安乐。正因为诚敬必然会伴随着安乐，从而“乐”也就成为评判一种功夫是否合适的标志，也就是评判一个人是否真识得本体从而真能“诚敬存之”的标志： 中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《宋元学案》作明道语） 这就是说，能下“诚敬”的功夫，就会有“和乐”的效验，反之，只要心中有不和不乐，那往往就是“鄙诈之心入之”的缘故，这并不是真正的诚敬，也就是《识仁篇》中所说的，“反身未诚”，“又安得乐”？这样就不是真正能识得所谓的本体。明道又说： 今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然则持之太甚，便是必有事焉而正之也。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《宋元学案》、《近思录》均作明道语） 如果有志于义理而不得安乐，则说明功夫还是不得法，还是多了一个助长的心。这问题的关键就在于不知道诚敬本来是一种自然的功夫，反而在心之著意把持上下功夫，如吕与叔之防检、穷索等，就是这样的一种功夫。“必有事焉”一语，引自孟子论养气之说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑上》）对于明道来说，所谓“必有事焉”，即是“敬则无间断”之意，也就是随时随处通过本心之发用去体认天理的意思。但在明道看来，一般学者在用功时，往往不明白“必有事焉”乃本心自然之发用，因而在功夫上“持之太甚”，这样也就不可避免地产生了执著与将迎的蔽病。从人的常情来说，人们在做一件事时，也常常会有“急迫之心”，从而难免起助长之意，所以明道认为孟子必须以“必有事焉”与“勿助勿助”相提并论。明道自己就曾有过这样的体验： 伯淳昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，已尚不疑，再数之不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差，则知越著心把捉越不定。（《遗书》卷二上） 正是有了这种真切的体会，明道一方面要人们注意做到“勿忘”，即“必有事焉”的同时，更又强调在功夫中应该重视“勿助”的一面： 执事须是敬，又不可矜持太过。（《遗书》卷三） 既得后，便须放开，不然，却只是守。（《遗书》卷三） “矜持太过”、“守”等在功夫上说都属于“助”。对于明道来说，这可以认为是因为体会本体不真切的结果，如果对本体体会得真切，“必有事焉”即是“勿助勿忘”。但是这样说尚有把“勿忘勿助”作为效验来看的嫌疑。更重要的是，如果在功夫上有“助”、“忘”之心，这样的功夫根本就不可能达到对本体的体会，在这一意义上说，“勿忘勿助”也必须被看作是一种功夫。如果单提“必有事焉”，还体现不出这种功夫只是天理自然之表现，必以“勿助勿忘”为补充说明，才能进一步体现出其纯任天理，而无一丝人欲与私智在内，则“必有事焉”作为“敬则无间断”的意思才能完全显豁开来。所以明道又说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”（《遗书》卷三）这样一种诚敬与和乐相统一的功夫，才真正算得上是“识仁”的功夫。 第四节 定性与定心 《定性书》是明道回答横渠问如何定性的一封回信，也是明道唯一留存下来完整的一篇哲学论文，为了分析的方便，我们录全文如下： 承教：谕以定性未能不动，犹累于外物，此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言！然尝思之矣，敢贡其说于左右。 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？ 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。 人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”。孟氏亦曰“所恶于智者，为其凿也”。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？ 圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 心之精微，口不能宣。加之素拙于文辞，又吏事匆匆，未能精虑，当否儜报，然举大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明裁之。（《二程文集》卷二） 本文原称《答横渠张子厚先生书》，所谓《定性书》之名，是后人所加，由横渠问“定性未能不动，犹累于外物”一语而来。朱子称“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”（《朱子语类》卷九五）在朱子看来，一方面性为不动的本体，不存在性之动或不动的问题；另一方面性又不能不动，即通过心的动而表现为情，因而只能说是“定心”而不能说“定性”。然而，从上述文本我们可以看出，明道本人并没有刻意一定要用“定性”这一词，其实最初提出“定性”这一要求的是横渠，明道在回信时只是顺横渠的用语而接下去说而已。明道在此说性、说心、说情，其实内涵是一样的，所以对明道来说，“定性”就是“定心”，并没有什么实质性的差别。 横渠的困惑，在于如何摆脱物欲的干扰以最后达到“性”的“定”。横渠的这一问题，最早可以追溯到《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里所说的“天之性”，只是未发时的本然状态，在《乐记》看来，这种状态必然要感于物而动，使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物，即“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”，如此，则人将丧失人之本然而天理灭矣。这一思路与横渠论天理、人欲的思路基本上是一致的，如他说：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！”（《正蒙·神化》）因此，横渠就有如何摆脱外诱而定性的问题。要解决这一问题，一种最为简单且最基本的思路就是，采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”的“定”。从明道的信中看，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则可能已经不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。同时，人既然生存在这世界中，又如何能完全与万物相隔绝呢？在明道看来，“生之谓性”、“人生而静以上不容说”已点破了一个基本的本体论事实：人生存在世界中，道体现在世界中，我们只能在这一个现实的世界中来领会此性与道，人与世界并不是相互对待的内外关系，而是仁者与天地万物浑然一体。既然说“浑然一体”，则物就不是外，那么己也就无所谓内，因此，道不能有内外之分，性也不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法，其实是事先预设了性有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外，这样所谓的“定性”，充其量只是要通过强制人心在感物时的“动”来恢复内在的“静”。在明道看来，这样一种内外之分即是“二本”，一旦以物为外，以己为内，由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时也未必能定得下来，由此可见，认为性有内外之对待，就必然要使人象横渠那样产生困惑，一方面防检穷索不已，另一方面又觉得防不胜防。这也正是明道在这里所说的，“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”因此，在明道看来，横渠对问题的提法本身可能就存在着问题，像横渠那样去求定，要么入于佛老虚静一途，要么根本就不可能真正地定得下来，这就意味着必须另辟蹊径。 对于明道来说，既然性无内外，则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立，所谓“定性”功夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来，“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”，真正的“定”，必须是“动亦定，静亦定”。这也就是说，不但心之未发时（静）为定静，已发时（动）也必须是定静的，我们不需要在已发时把“动”强制住，去人为地求得一个定，而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动，这也就是孟子所说的“不动心”。 那么，这种已发之际的不动心又是如何可能的呢？在明道看来，无论是未发之静或者是已发之动，都是本心天理的体现，人只要识得此理，顺理而行，则动静皆合于理，从而动静皆定。明道说，“‘介于石’，理素定也。理素定，故见几而作，何俟终日哉？”（《遗书》卷十一）知此当定之理，则虽“见几而作”，亦不碍其定，这也就是“知止则自定，万物挠不动”之意。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《明道学案》作明道语）一旦明彻此本心之贞定，就无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。这样，虽然酬酢万变，应物无穷，而心实未尝有动，只是“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”而已。在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但也并不是凡人所不可及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于能以大公之心随顺天理，从而能得到大贞定，因此，学者定性的功夫，并不像横渠所认为的那样，试图通过根除外诱来强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。 为了进一步阐明“廓然大公”的意思，明道又引用了《易传》的《咸》卦中的一句话说：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。这句话见于《咸》卦的九四。伊川分析说： 感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。‘憧憧往来，朋从尔思’，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。（《伊川易传·咸卦》） 伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之所以不能贞定，其原因就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”，这一解法相当准确，应该就是明道“廓然而大公”的意思。心能够廓然大公，则无感不通，也就无时不定；反之，心若有所系，则必然会以私心感物，“是其朋类而从其思也”。由此可见，明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性的道理，有着很深的意味。首先，他把“定”和“感”联系了起来，则意味着不能够离“感”而言“定”，不能离“事”而言“静”，在感中自有贞定之理，在事之中可求不动之心；其次，要杜绝“憧憧往来，朋从尔思”之蔽，不在于根除外诱，而在于本心自身的贞定，而本心之贞定，不在于强制治心，只在于无私，也就是廓然而大公。不受私己之累，则心是本然之心，情是本然之情，所以才能“普万物而无心”，“顺万物而无情”。当然，这里所说的“无心”、“无情”，并非真的“无”，只是无“私心”、“私情”而已。 常人之情往往有所蔽而不能适道，其主要的原因就在于“自私而用智”。“自私”则不能明人与天地万物一体之理，是有内外之别，从而如朱子说，“然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。”（《朱子语类》卷九五）这也就是“不能以有为为应迹”。要对治此自私之蔽，在明道看来，与其是内而非外，不如彻底消除内外之畛域，以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说道：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”。单纯从字面上看，此句话颇为难解。《艮》之彖辞释此曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。”“艮”的意思为止，止之为止，是在动中才有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来，“震”为动，在此动中以求得一个当止之所，是为艮。在《易传》中，又有《小畜》、《大畜》二卦也谈到“止”，根据伊川的说法，“畜止”之义与“艮止”不同：“畜止者，制畜之义，力止之也；艮止者，安止之义，止其所也”。（《伊川易传·艮》）制畜力止，并不是其本来能止，而只是强行止之，这有点类似于横渠所说的“定”；而安止之义，从本卦彖辞来看，是理所当止，故时止则止，时行则行，即当动则动，当静则静，动静不失其理，则动静皆可以定，显然具有明道“动亦定，静亦定”含义。伊川对“安止”、“畜止”的辩析本来相当精到，但对于如何才能得安止之道，伊川的理解则又表现出颇与卦义不伦： 人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭，不见其人。庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易传·艮卦》） 伊川以“艮其背”为不接于物，从而以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，这恐怕并不合于《易传》的本义，既曰不接于外物，又如何才称得上“时行则行”呢？以不交接外物为功夫，这正是明道所说的“规规于外诱之除”，显然还有内外的分别，横渠的工夫论也是这样。陆象山批评《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”（《语录上》，《象山先生全集》卷三四）以此批评伊川、横渠，亦无不可。就是连朱子也认为，“伊川此处说，恐有可疑处”（《朱子语类》卷七三）。据《外书》卷三载： “艮其背”，止欲于无见。若欲见于彼而止之，所施各异。若“艮其止，止其所也”，止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者，事各当止其所也。若鉴在此，而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉，时止则止，时行则行。时行对时止而言，亦止其所也。 本条未注明是谁语，其中以“艮其背”为止欲于无见，由此大概可以断定是伊川的说法。前半句虽然不够谛当，但“圣人”以下半句则解释得相当好。知定者自定，止者自止，圣人虽应变无穷，却虽应而无应也。就象是明镜在此，任物所照，物虽万象纷纭，此镜如如不动。应该说这也就是明道所说的廓然大公的意思。能廓然大公，即无物我之分。所谓“艮其背，不获其身”，是不见有我；“行其庭，不见其人”，是不见有物。“无我”并不是指“内欲不萌”，只是不执我而忘我；“无物”并非“外不接物”，只是因“物各付物”而忘物。如此则可以达到内外两忘的境界。 一个人如果能够做到内外两忘，廓然大公，那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”，所以所谓“用智”，实际上是“自私”的结果。明道引用孟子的话说：“所恶于智者，为其凿也”。这句话见于《离娄下》，它的下文说：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆顺利。小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事。”（《孟子章句》）由此可见，明道所批评的“智”，实乃穿凿附会的“小智”、“私智”，而不是顺理而行的“大智”。人因为自私，所以只能是从自身的躯壳上起意，而不知天理的本然即是自然，如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”，只是觉此心即是天地大公之心，觉此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遗书》卷十一）这就是“物来而顺应”之意思，如圣人喜则当喜，怒则当怒，既不需要杜绝一切情感与欲望（弃物），又不会成为情感与欲望的奴隶（逐物），只是任一本心的明觉，从而在自然的日用之中，体现本然天理之流行。 总之，《定性书》所探讨的，是如何定性即如何定心的问题。在明道看来，“定”之所以能定，不在于强制本心，也不在驱逐外诱，只要随顺天理，则“时行则行，时止则止”，无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界，关键在于能否实下“廓然而大公，物来而顺应”之功夫。朱子认为，《定性书》之大纲，只在此两句，（《朱子语类》卷九五）此说大体上不错。但是，朱子认为，这只是“功夫之已成处”而不是学者之下功夫处，则显然不合明道本旨。明道明明说，廓然大公则无事，无事则定，定则明，这分明是把“廓然大公”作为功夫而不是作为效验看。其实，这种“廓然大公”之功夫，就是明道后来所说的“识仁”的功夫，即是在应事之际，来体会此心体之大公，从而达到“不动心”的境界，如明道在《定性书》最后部分举例说，人情易发而难制者，惟怒为甚，而学者之功夫，正是要在此怒中，体会本心之廓然大公以观理之是非，如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出，能识仁则可以定性，[ 参见钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997，第209页。] 这种说法应该是不错的。 (责任编辑：admin) |
