孔子改制与儒家之孝道观念 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《婚与丧—传统与现代的家庭礼仪》（2012.8） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿一日乙酉 耶稣2015年5月9日 孔子改制之说，乃公羊家的一贯主张。至晚清，康有为颇张大此说，盖欲假孔子改制之名，而变有清一代祖宗之法，乃至中国数千年之法。然而，此说甫经提出，即受谤于士林。其后，变法百日而败，而持孔子改制之说者，亦鲜有其人矣。虽然，公羊家改制之说，多以“损周文益殷质”而明其义，其实质不过立足于旧传统之渐进改良而已。至康氏变法失败，现代中国遂一意走上了急风骤雨似的革命道路。 上世纪七十年代末以来，邓小平倡导改革，标志着现代中国回归渐进改良的道路，当此之时，学界对于公羊家提出的孔子改制之说，应该予以更冷静的思考。今且就孝道一端，重新考察康有为及公羊家提出的改制问题。 一 孝道之内涵：尊尊与亲亲 孝道，乃一血亲间之伦理原则，本来不过施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为自孝道之所出。《论语》曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”此即以孝为“本”也。大概自汉以后，古代政治皆标榜以孝治天下，盖基于孝之为“本”的地位。虽然，孝道最为儒家所推崇，然实不起于儒家，殆自生民以来，孝道此一血亲原则即已确立。不过，考诸其他民族，实未有如中国这般重视孝道者。 上古之时，人类主要依据血缘而相抟聚，此时孝道之所施，颇为狭隘，不过限于母子之间而已，更未能成为一普遍的社会、政治原则。《仪礼·丧服传》云：“禽兽知母而不知其父。”其实，非独禽兽如此，且对人类而言，最初群居而群婚，子女亦常不知其父。其后，人类因别婚姻而异居焉，此时氏族内部之通婚，恒为禁忌，子女不过依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。[1]今犹有土著颇存其遗俗，或可由此推知上古人类之情形。 《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。 《丧服传》又云：“野人曰：父母何算焉。”盖谓野人不别父母之尊卑也。据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远政化也。《春秋》谓周尚文，即崇尚等级尊卑也，而野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。可见，人类早期或曾有过男女平等的阶段，至少对子女而言，最初只知亲父，而不知尊父，而随着文明的演进，人类逐步发展出父尊母卑的观念。今日概谓父为“父亲”，而不知父亦当有“父尊”之名，则失之偏颇。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。可见，孝道之义本为亲母、尊母，后来又发展出亲父、尊父的内涵。 《论语·为政》中有这样一段： 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”[2] 关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳。至于谄事他人，甚至认贼作父，亦多以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说似未切中此段之实质。 《孟子·尽心上》上有一段颇能说明其义，其曰： 食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。 赵歧注云： 人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。 养犬马与养亲之不同，孟子乃以爱与敬以别之。首先，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心，此所以“食而弗爱”也。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之，至于犬马之视主人亦然，此所以“爱而不敬”也。是以人若仅能爱亲，则与养犬马无异。观今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。可见，人与犬马之间，亲溺有余，而无敬意焉 是以人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲溺之甚，而不能敬其父也。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。 综上言之，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，夫妻共居，且进而至于妻从夫居，夫妻不复为独立之个体，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至此，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。如是，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦知亲亲与尊尊二义，然唯儒家能强化孝道，且推而视为普遍之社会、政治原则。故对儒家而言，孝道兼有亲亲与尊尊二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。此义唯儒家能尽揭诸明白。 二 文质改制与古今异同 中国自西周以后，其发展道路已不同于西方。其时氏族虽亡，然周以封建之故，而有宗族以代之。宗族有大宗，又有小宗。共始祖之族人为大宗，至于小宗，同高祖者也，不出五服之内，而以亲亲相缀属焉，六世之外则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。其时又有庶人之家庭，当与后世之小家庭相近。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗趋于瓦解，至于小宗之规模亦渐缩小，与庶人之家庭无异矣。 对于宗族而言，一族之长，亦即宗子，为有封邑之大夫。郑玄谓大夫有地者与天子、诸侯同，皆得称君，是以《丧服传》同谓天子、诸侯与有封邑之大夫为“至尊”。《丧服传》又以族人为宗子服斩衰，与庶人为国君服同，故大夫之家犹诸侯之国也，而族人与宗子之关系，犹庶人与国君之关系。族人敬宗，犹庶人尊君，此宗族之尚尊尊也。且族人之亲疏，逾五服之外，唯以敬宗之故而成一族。近世学者有家国同构之说，其根源正在于此。不独对于宗族如此，即便对于小家庭或累世同居之大家庭，父之对于子女乃至妻妾，首先是一家之长，即为“至尊”，然亲属之间的亲亲之情，亦因以晦而不显。考乎日本、西欧之封建社会，尊尊之义尤过之而无不及，甚至有奴视其家人者。观乎此，可知周礼与宗族之等级关系相应，其精神在“尊尊”二字，此周之所以尚文主敬也。 大宗以尊尊为原则，至于小宗之亲，则在五服之内，故以亲亲为原则也。公羊家谓《春秋》尚质，盖据小宗而立论也。然小宗从属于大宗，家庭不过宗族之一分子而已，因此，家庭之亲亲原则亦从属于宗族之尊尊原则。《丧服传》有压降、尊降之例，如子为母服而压于父尊、父以己尊而降其子，诸侯与大夫又有绝期、绝缌之例，皆见亲亲之情常屈于尊尊之义也。春秋战国，儒家素以为礼崩乐坏之时，究其实质，不过周礼之社会基础，即宗法制度之崩坏而已。宗法既坏，而尊尊之义亦隳，家庭遂成为社会之基本单位，而素为压抑的亲亲之情亦因以彰显矣。此后两千余年，宗族虽然以某种新形态而继续存在，然而，中国社会之基础始终是两世、三世同居的小家庭。因此，孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即“仁”，并进而将已然崩坏的周礼在“仁”的基础上重新建立起来。换言之，周礼以宗族为基础，而经过孔子改造的《春秋》之礼则是以家庭为基础。公羊家喜言孔子改制，其实质正在于此。 然而，孔子言“复礼”，言“从周”，言“尊王”，近世学者多不免误解，以为不过回到周礼之旧秩序而已。基于此种误解，学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，然而，此种“存亡继绝”之功，实与其建立新秩序、新制度之用心相关。盖孔子之“从周”，绝非仅仅回到周礼，实因周文疲敝，而对之进行“损文用质”的改造。公羊家谓孔子作《春秋》，乃为万世制法，又以《春秋》为礼义之大宗，因此，《春秋》较之周礼，可谓一种新的创造。 孔子既有改制之实，故周礼与《春秋》之间，实有古今之不同。自公羊家而言，孔子作《春秋》，而以《春秋》当一王之法，且垂法于后世，此为“今礼”。至于孔子所欲损益的周制，则为“古礼”。然而，周礼虽有崩坏，犹“今用之”，乃时王之制，故孔子损周文而益以殷质，则以周制为“今礼”，而以殷制为“古礼”矣。孔子改制，固然以参用殷制之主，然亦折衷虞、夏之制，如韶乐、夏时之类，则尤为“古礼”也。儒家有“法先王”与“法后王”之说，当从此种角度而论。 不过，公羊家言孔子改制，多据《春秋》而论。今拟稍据《礼记·檀弓》一篇，考察孔子改制的实际情形。 《礼记·檀弓》云： 夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牡用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。 公羊家发明“通三统”之旨，谓夏、殷、周三代正朔实有不同，且不独正朔不同，至于三代之服色、牺牲亦因以异。《公羊传》隐元年何休注云：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”此说可与《檀弓》之说相证，可见，三代实有改制之义也。 若就《春秋》而言，其记事虽用周正，然孔子善夏时，至于今日，犹用夏时也。宋胡安国甚至有“夏时冠周月”之说，盖就胡氏视之，三代正朔自当不同，而孔子作《春秋》，明夏时当通于后世也，遂于“西狩获麟”以发其改正朔之微意，是以《春秋》之于周，亦改正朔而用夏时焉。 又，《檀弓》云：“周人弁而葬，殷人冔而葬。”而《王制》则云：“夏后氏收而祭，殷人冔而祭，周人弁而祭。”则三代丧、祭所用冠不同，可见三代实改制也，是以孔子欲“服周之冕”（《论语·卫灵公》，即以周冕通为《春秋》之制。 今人不信《春秋》，而尊信《论语》，然考诸《论语》，亦多发改制之论。如颜渊问为邦，孔子答以“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》），可见，孔子欲折衷虞、夏、殷、周四代之制而施于当时，如是而为治国之道也。 孔子又曰： 周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《八佾》） 周之文盛，盖借鉴夏、殷二代制度的结果，因此，孔子此处“从周”之语，实未必尽从周礼之旧也，不过如《春秋》新周故宋之说，亦欲监于殷、周二代而成新制也。诸儒多以“从周礼”之义释之，非也。[3] 并且，今人概以“郁郁乎文哉”一语为对周礼之肯定，然而，孔子又谓“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子”（《雍也》），则孔子对周之文盛实有微辞也。孔子又曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”此章据《春秋》损文用质之意，而论周文之弊也。[4] 至于公羊家，更是发“损周文益殷质”之论，则以周文太盛而当益以殷质也，即以殷礼之亲亲原则调和周礼之尊尊原则。是以《礼记》之《大传》、《丧服四制》诸篇皆以亲亲与尊尊并举，表明孔子《春秋》之新制实未必尽从周礼之旧也。 又，《礼记·表记》云： 夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。 此以三代之制不同，然各有弊，故孔子当周礼崩坏之时，绝无可能再从周礼之旧也。 其后，汉代公羊家更是颇发此论。董仲舒答武帝之策问，以为“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（《汉书·董仲舒传》），则《春秋》改制之说，已非仅限于学者意见，且已施行汉廷矣。 又，孔子曰： 我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，夏时之等，吾以是观之。（《礼记·礼运》） 夏之时，殷之《易》，此孔子有取于二代也。又《论语·八佾》云：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”其意亦相类，皆以孔子改制，当效法从周之意，而监于二代之礼也。又《中庸》云：“吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”则孔子虽监于二代，然周礼犹行于当世，虽“周文疲敝”，而孔子有德而无位，犹假周礼以寓其拨乱之志，故孔子作《春秋》犹因鲁史旧文也。《中庸》又谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，则孔子之制作，又兼取四代之制也。 孔子改制，其仪文度数固然有监于二代，乃至虞、夏、殷、周四代之礼。然其改制之原则，《春秋》以为“损文用质”。质者，亲亲也，则孔子以亲亲为《春秋》之新原则。譬如，《春秋》中母弟称弟、大夫卒日不日、疾灭同姓之类，皆发亲亲之义。盖周礼之精神在于“文”，文者，尊尊也，故《礼记·曲礼》首句“毋不敬”一语，实道尽周礼之实质。至《论语》，则拈出一个“仁”字，作为礼之根本。《春秋》言“质”，《礼记》言“亲亲”，《论语》言“仁”、言“孝”，其旨若一，皆不过鉴于家庭为社会之新基础，而提出了一个新的精神，目的则在于改造基于宗族尊尊之义的周礼，使之成为适合家庭的伦理与仪节。因此，对于孔子及儒家而言，其仪文度数或袭周礼之旧，然其中之精神则为仁，而不复为敬矣。 三 家庭与宗族：孝道与弟道 孔子改制，周文疲敝尚是表面现象，其根本原因则在于当时社会基础之变化，即大宗统率众小宗这种宗法制度之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭为基本单位之社会结构。具体言之，天子不复为诸侯之大宗，则周王不尊而夷为列国，诸侯僭天子而二伯兴焉；诸侯不复为大夫之大宗，则大夫专国政，而世卿旧制乃为讥矣；大夫不复为族人之大宗，则陪臣擅国命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家强调孝道，而少言弟道，其原因正在于此社会基础的变化。 对于家庭而言，因在五服之内，各以亲亲而相缀属，或为父子，或为兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上称昆弟，小功以下则为众兄弟；生身者为父为母，至于父母之兄弟，则有诸父诸舅之名，而母之姊妹又有从母之名。可见，孝道与弟道皆出于家庭也。然《丧服传》以首足喻父子之亲，以四体喻兄弟之亲，则父有首之尊，其统诸子为易；至于兄之于弟，不过如四体之等夷，其亲则有余，而尊则不足以率诸弟也。故对于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道实不足以行矣。 至于大宗，则不然。大宗宗子，其尊虽可比于君，然与父祖之尊不同。父祖之尊，盖因其亲而加隆焉，至于大宗宗子，论亲则不在五服之内，与族人无异，然其所以称尊者，盖出于二端： 其一，宗子为继祖之正体。《礼记·大传》云：“尊祖故敬宗。”盖族人尊其所自出之始祖，实属自然之理，至于始祖所出之正体，即宗子，遂因而为族人所敬焉。 其二，宗子又为继祢之正体。宗子之继祢，与继祖不同，其义有二：嫡子与众子，亲则同体，彼此相为服齐衰，而无嫡庶长幼之分，几无尊卑之殊也，故无加隆之义。唯嫡子承重为君，得臣其诸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子继祖为大宗，世世为其族人为宗，诸弟则为别子，而自为小宗，为其五世之亲为宗。大宗当统众小宗，是以兄当统弟，此实为宗法之内在要求。此其二也。 是以宗子虽为继祢，然于诸弟为同体之亲，尊卑本不甚悬远，兄之统弟，实属难能。然宗子以继祖而为大宗，遂得称尊而率小宗。故《丧服传》以宗子之绝期、绝缌，盖自尊而别于卑者也，故尽臣其昆弟；若诸弟不得继祢，乃别为后世为始祖，此自卑别于嗣君。如是兄弟之情一转而为君臣之义，而有天尊地卑之势矣。是以兄弟不过相为齐衰期，然一旦君臣之分定，则弟为臣，而为兄服斩矣。可见，弟道虽不行于小宗，然对大宗而言，君道实出于弟道，则弟道实行于大宗也。后世宗法废，而弟道亦废，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之语，其内中之缘由正在于此。 至于大宗之于族人，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人之疏远也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所出者为宗，尊祖故敬宗，是以族人之间血亲虽疏，然宗子以其尊而统率族人，若是同始祖者犹能相缀属也。因此，先秦以前之古国，大宗与族人之间虽疏，然犹以敬宗之故而尊其君，此为古代国家统一之基础。若后世之国家，国人之间更无亲亲之情，则不得不立一家一姓之君王以统国人，此实属必然之势。后世君王之孤寡如此，然又尊之无限，故自近代思想视之，亦不得不以君主专制之名丑诋之也。至于近现代国家，可谓“自由人之自由联合体”，个体间之疏远隔阂尤甚，然政府之权威亦当尊之至极矣，盖如此始能统御万民也。 诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必须也。是故对于家庭而言，至亲可服至周，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，正因族人之间不相为服，故定为宗子之服。宗子之尊比于国君，其服与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。是以宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。 因此，春秋以前，宗族犹在，小宗犹后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道为主。至于卿大夫之家，乃至天子、诸侯，其义皆大宗也，上下君臣之义实出于弟道而已。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗渐趋消亡，而小宗之规模亦大为缩小，与庶人之家庭无异。若是，弟道不再扩充为君道，其意义亦丧失，而孝道之意义愈加凸显，虽然，此时孝道犹未能与君道相联系。宋以后，随着新宗族的形成，不论在理论方面，还是在实践方面，都解决了移孝作忠的可能性。可以说，新宗族并无动摇秦汉以后以家庭为单位的社会结构，然而却在家庭与国家之间搭建起一座桥梁，即提供了把家庭伦理，亦即孝道，化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这样一种理想，最终在宋儒那里得到落实。是以自宋以后，弟道不显，而孝道张扬，子由孝父进而至于忠君也。 宋儒张载《西铭》曰： 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 《西铭》以君王既为宗子，又为父母，三位一体，凸显了“家庭—宗族—国家”这样一种结构，不过，其中宗族之长与西周之宗子不同，不再是继祖继祢之嫡子，而是相对于子女之父母。若是，子女事父母，进而事宗子，乃至君王，由孝亲而忠君，其道实无二。 自宋以降，《西铭》备受后儒推崇，其意义在于，概括了宋以后新儒家的基本精神，即将“仁”真正落实到家庭伦理之中，并且，张载本人致力于宗族重建，从而为宋以后的新儒学如何将理想落实到现实中提供了方向。 秦汉以后，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之侵逼，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成为普遍的原则。康有为在其《大同书》中，设想了家庭的消亡，且设计了种种办法，以消除父母与子女之间的情感，从而彻底瓦解了子女对父母的孝道伦理。康氏殆视家庭为人类实现其大同理想之障碍。康氏之书实非出一己之臆想，考诸西方两千余年之发展轨迹，即以消灭家庭为理想。盖西方自古希腊罗马以来，虽以家庭为社会之基本单位，然常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，以个体之自由与国家消亡为最终目标，然欲达成此目标，则必须以消灭家庭为必要前提。 然而，中国两千多年的发展似乎提供了另一种可能性。古人并非没有自由观念，但是强调自由不离于家庭，甚至不离于宗族与国家而已，君臣之义或犹可逃，然而，“天下岂有无父之国”？此申生所以为恭也。可见，中国人讲自由，与西方独立于家庭、国家之个体自由不同。并且，西方人奉个体自由为最高理想，势必摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。十九世纪以来，无政府主义及共产主义皆发端于西方，实非偶然，不过是其西方精神的纯粹表现而已。毛泽东曾指出：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条达到大同的路。”[5]毛泽东是认可《大同书》的，且将之视为共产主义理想。自马克思以来，历任革命导师莫不宣称找到了一条通往此种理想的道路，且自诩其科学性所在，而视徒有理想为乌托邦。然而，理想一旦化为实践，表现为共产主义运动，却在现实中造成了巨大的灾难。中国文革之时，妻告其夫，子证其父，如是种种悖离伦常的行为，正是西方精神在现实中的极端表现。因此，对儒家孝道的重新反思，或许能找到一条不同于西方的人类发展道路。 四 称情立文：以三年之丧为论 孔子改制的基本精神，即公羊家讲的尚质。那么，如何改制呢？此即荀子“称情立文”之说也。盖周礼以敬为本，而儒家则以仁为本，且将仁落实到家庭中的孝亲之情，儒家乃据孝亲之情而改造周礼也。 《荀子·礼论》云： 三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块、所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。然则何以分之？ 三年之丧，今人视为至难，甚至以为古礼之违逆人情者，莫此为甚。并且，即便对于古人而言，亦多以为时间太长。然荀子恰恰由三年丧入手，而论此礼本乎人情之自然。对荀子而言，若能成立此论，则其余礼之诸项，更是合乎人情也。观孔子之讥宰予，及孟子之答公孙丑、劝滕文公，可见此种思路，自孔子、孟子以至荀子，可谓一贯而下，即当古礼之宗法制基础崩溃以后，如何在家庭及孝的情感基础上重建礼制。 然而，孔、孟、荀的这番努力实为不易。首先，礼之出乎人情，古人即有不同看法。孟子尝与告子论辩，提出“义内”之说，极论礼之本于性，出于人情之自然。 《孟子·告子上》云： 告子曰﹕“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰﹕“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而後以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫﹗” 先秦时，性与情无甚分别，皆指人之自然为性为情。告子以仁义外在于人性，孟子则以仁义不外乎人性，即出于自然之情也。 又云： 告子曰﹕“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰﹕“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过顙；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。” 孟子又进而论人性之自然即有道德属性，若能顺其自然，仁义自在其中。 又云： 告子曰﹕“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰﹕”何以谓仁内义外也？”曰﹕“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰﹕“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰﹕“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？” 告子在此举兄弟之爱为喻，其实认为只有家庭中的亲缘关系是可以视为“内”，也就是人情之自然，或者说，孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“内”，至于“及人之老”、“及人之幼”，则是“外”，因为不是出于人情之自然，只是一种社会价值的外在要求。孟子与告子的这种不同，可以让我们充分看到儒家重建核心价值的努力方向，就是要将之建立在家庭情感的基础之上，或者说，把家庭内部的情感扩充为一种普遍的道德情感。可以说，这代表了整个儒家改造周礼的基本方向。 又云： 孟季子问公都子曰﹕“何以谓义内也？”曰﹕“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰﹕“敬兄。”“酌则谁先？”曰﹕“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘恶在其敬叔父也？’彼将曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰﹕“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰﹕“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？” “敬”本是周礼的基本原则，与宗法制度中大宗率小宗这种结构有关，本非自然之情，即便如孟子所说，视为“义内”，亦与家庭亲情无关。盖宗子与族人，本为无服之亲，唯因敬宗之故而为三月之服。然而，孟子在此似乎推论过度，而把基于等级关系的周礼亦视为“称情立文”。 基于这种认识，孟子把仁义礼智这些普遍的道德要求都看作内在情感的体现，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 又曰： 口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 可见，孔子提出仁的原则，并以仁为礼之本，至孟子，则把仁植根于一种内在自然的情感，并试图在此情感上重建一种新的秩序。当然，从孟子与时人的论辩来看，这番苦心是不大有人理解的，毕竟孔、孟对古礼的理解实在是一种新的创造，未必与周礼的精神相符合。 其次，即便对于古人而言，为父母服丧三年，时间确实太长。孔子之弟子宰予即主张此说，以为一年为宜，曰： 三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。（《论语·阳货》） 孔子不同意宰予之说，并批评其不仁。关于仁之定义，孔子从未给出明确的说法，而此处提到了另一个概念，即“爱”。关于仁与爱的关系，后来宋儒颇有讨论，从这些讨论中，大致可以看到有两个基本的要点：其一，仁是本体，与作为情感表现的爱不同，或者说，仅仅有爱，尚不能视为仁。其二，仁之表现，必然是爱，人若无爱，则不得为仁。 关于此问题，我们不打算多做探讨，只是就孔子的回答来稍作推究。面对宰予的质疑，孔子事后提到他主张三年之丧的理由，即人子“有三年之爱于其父母”，故必须为父母守丧三年。然而，就人之常情而论，人子在襁褓之中，父母之爱多出自然，较少伦理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦多出自然之情。凡此，皆可视为“义内”不过，人子进而报以一年或三年之丧，又似乎更多出于伦理之要求，或可称为“义外”。因此，孔子此处批评宰予不仁，结合孔子在其它场合对仁的使用来看，仁显然是一种伦理上的至高价值，绝非人情之自然。宰我之不仁，不是因为对父母没有自然之情，而是不能把那种自然之情进一步扩充，达到仁的高度。 因此，我们回过头来看宋儒关于仁、爱的讨论，便可明瞭其义。盖人莫不有爱，此为人情之自然，然而，爱就其发乎自然而言，则莫不有偏有私，故多能爱妻子，而不能爱父母，遑论及于他人。如是，常人只是偏爱而已，能私于一处而不达爱之全体，非为仁也。人若能仁，则当无所不爱，而达乎仁之全体大用矣。若人只有爱之自然，则多不免偏私，未足为仁也，且在现实中亦常害事。因此，仁虽不离爱，而爱亦不足以尽仁矣。 可见，孔子此处应该意识到仁与爱的不同。后来孟子对恻隐之心的论述，以及劝喻齐宣王行仁政，都有着同样的问题意识，即人皆有此自然之情，至于将此自然之情扩充为一种普遍的伦理情感，则需要道德上的修养工夫。 而荀子对三年之丧的讨论，其问题意识亦与孔子、孟子相同。在荀子看来，鸟兽于其同类之死，尚有鸣号啁噍之时，而人类亦血气之属，故自然能哀其亲之死。而且，荀子还进一步推论，鸟兽哀痛的时间较短，人则是万物进化的顶点，“有血气之属莫知于人”，如此，人之哀痛情感不仅出于自然，而且对亲人去世的感受更强烈，“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，因此，人对死者的哀痛是无穷无尽的，就其服制而言，也当是“丧期无数”。 荀子对人情的这种理解，决定了他对三年之丧的解释。在宰予看来，三年之丧是勉为其难，非人情之自然，或者说，就人情之自然表现而言，最多不过取法四时之终始，一年即已足矣。然而，荀子以为，三年之丧只是“立中制节”，是中道。换言之，三年之丧对某些人来说，乃勉为其难，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情却不同，“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也”，因此，对于君子来说，三年之丧乃“过之者，俯而就之”，出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不加以克制其绵绵无绝期的自然情感。 人之情感，或过或不及，皆出于自然而已。圣人制礼，不是偏向其中一种情感，而是在两种情感之中确立一个中道，以便兼顾两种不同的人群。这种礼意在《檀弓》中多有反映。譬如，子思认为“水浆不入于口三日”是中道，达不到三日者当“跂而及之”，至于曾子“水浆不入于口者七日”的做法则过了，当“俯而就之”。又，三年之丧后当鼓素琴以释哀，然孔子两个弟子的表现就不一样：子张鼓琴，则和之而和，弹之而成声，然以“先王制礼，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，则和之而不和，弹之而不成声，然辞以“哀未忘也，先王制礼，而弗敢过也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子对此则曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。”盖情之过者，实难为他人效法，不可据以为礼也。 因此，先王制定三年之丧，实出于“立中制节”的礼意，如此方能兼顾两种或过不及的人情，才是“称情立文”的内中深意。自荀子视之，“遂之而无穷”的情感是过，“朝死而夕忘之”的情感则是不及，只有三年之丧，才符合中道。可见，圣人制定三年之丧，并非纯粹是勉为其难，强人所不能，而是针对两种不同的人，人情淡薄的人要拨高自己的情感，而人情深厚的人则要克制自己的哀情，节哀而顺变而已。 进一步的问题是，诚如宰予所疑，先王制礼，为什么要以三年为中道，而不是一年，或者别的时间呢？宰予的理由颇有代表性，故荀子在《礼论》中重复了同样的理由，亦以为父母服丧，本当一年而已，因为“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。盖天地之变化，四时之更迭，皆以一年为期，可谓自然的法则，而古人讲究事事取法自然，“道法自然”，因此，人情亦当顺应这种规律，有始有终，春去秋来，满一年就可以结束了。天地万物，莫不有生有灭，人情亦然，过去的就过去了，如果不断重温旧情，既不符合自然，亦非人情所能堪。 既如此，为什么为父母又要服丧三年呢？荀子认为，这是出于加隆的缘故。但是，为何要加隆呢？诸家未有明说。《论语》中提到一种理由，因为人子“有三年之爱于其父母”，故出于报恩的需要，应该以三年为期。然而，依据《荀子》、《礼记》中“至亲以期断”的说法，以及《丧服传》中夫妻、兄弟之至亲亦止一年的规定，可见，仅仅出于亲爱之情，不应该超过一年。《丧服传》又认为，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然犹如天道之循环，于其亲死，而服丧不当超过一周年，然因尊尊之义，则可加隆至三年矣。[6] 《礼记·檀弓》中记载了一段子游与有子的对话，颇能说明情与礼的关系问题： 有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。” 有子是主张直情径行者，然子游却区分了两类情感：一类情感是善的，如父子、兄弟、夫妇、朋友之情，这既表现为生时之喜慕，又表现为死时之哀思。此类情感之表达往往是有步骤的，如喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟之节次，这种情感上的节次表现在礼文上就是所谓“繁文缛节”。情与礼的这种关系，最具代表性的表现就是丧服之变除。古时为父母守丧三年，其间经历始死、敛殡、卒哭、小祥、大祥、除服等阶段，每个阶段都伴随着服饰、行为以及情感的变化。其所以如此，大致随着生人与死者的距离越来越远，“丧事即远”，对死者的哀情也越来越淡，故通过丧服之变除来体现这种情感上的变化。 古人制定丧服，据子游的说法，其缘由有二：即“微情”与“以故兴物”。所谓“微情”，子思称为“过之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子称为“送死有已”（《礼论》），即要求生人克制自己对死者的哀情；而所谓“以故兴物”，子思称为“不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子称为“复生有节”（《礼论》），即要求生人尽可能表达自己对死者的哀情。总之，从丧服中我们可以清楚看到古人所追求的情感表达方式，即“立中制节”，从而“绵绵无绝期”；今人则不同，唯求发泄，如江河之决堤，以快足于一时。然快则快矣，一则伤身，一则未必合死者心意。故孔子讥弁人孺子泣，以为当“哭踊有节”，即以情感表达当有节制、有步骤，如此方能持久，而礼制中的种种规定实由情感本身之有节次而来。 另一类情感则是消极的，甚至是恶的。这一类情感虽不甚好，却又无法泯除，故必须通过礼来加以矫治。譬如，按子游的说法，人对死者的态度是颇矛盾的。因为人之于亲人，生时固能备极喜慕，然死后往往会伴随有其它一些情感，如对死者尸体的恐惧乃至厌恶，“人死，斯恶之矣”[7]，还有对死者的忽略、轻慢乃至背叛，“无能，斯倍之矣”，所以，古人在丧礼中，除了有表达自己哀思的一些仪节外，还有一些仪节就是要消除这些负面的情感，如小敛、大敛之饰及朝夕祭奠之礼，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。 因此，在孔子那里还只是泛泛地强调仁为礼之本，而到了《荀子》、《礼记》那里，则意识到人情的复杂，强调礼必须兼顾人的不同情感，而相应制订不同的仪节，这才是“称情立文”的全部内涵。 五 结语 孔子改制之精神，诚如公羊家言，不过鉴于周文之疲敝，而益以殷质也。公羊家又以尊尊之义释周文，而以亲亲之情释殷质，亦得孔子改制之实也。至其所以然者，公羊家似未“打通后壁”言之。今日去孔圣时代已百年，或稍能以旁观之态度详考其说。 盖人类必然结成大小不同之群体，最小之群体莫过于夫妻同居之家庭，最大之群体则莫过于国家。就夫妻之两人世界而论，若能如胶似膝，你中有我，我中有你，两情欢悦，如此牉合为一体，夫复何求！且两人同心，其利断金，夫妻相亲如此，世人岂有难事哉！至其有子孙，则不免有东宫、西宫之别，而各成其私矣。群体既大，则不得不立一家之长，以率子侄诸妇，此所以尚尊尊也。进而宗族有宗子，国家有君王，皆出于群体存在之需要也。群体愈大，彼此愈疏，而尊尊之义益为群体所必须矣。 周礼以宗法制为基础。家庭犹有五服之亲，若宗族，诚为疏属，则不得不建尊尊之义以统率族人矣。至于天子、诸侯，有绝期以自尊，而别子及其子孙，不得祖先公先王，盖自别于天子、诸侯而自卑也。其义皆欲疏其族属，而明尊尊之义也。春秋以降，宗法不行，而周礼亦崩坏矣。是以孔子改制，不过因当时社会基础之崩坏，欲在家庭及孝道基础上建立起一种新的礼制而已。且周礼犹为时王所习用，孔子不过为之损益而已，而非取革命之立场，实为改良也。故孔子损益旧制，不过“温故而知新”也，盖就其形式而言，孔子多从周礼之旧，然若论其实质，则全然新矣，可谓旧瓶装新酒也。 近日婚姻法又出新解，国人颇为之纷扰，其后果尚能逆料。今且就学理而论，此新解对家庭可能造成两方面冲击：其一，夫妻始终保持为独立之个体，其合也自由，离也自由，而终难牉合为一体矣。其二，夫妻既不可靠，或转而笃父子之亲矣，诚能若是，可谓回归中国古代之家庭矣。是以中国之社会结构将如何，家庭是否依然作为社会之基本单位，或因此而解体，实未可知。虽然，若革命者之尽弃旧文，而务于虚空中创造新世界之努力，则诚失败矣，是以中国当立足于数千年历史经验，审慎地设计未来的道路，则诚得公羊家改制之精神矣。 【注释】 [1] 子女从母而居，此母亲之尊于家庭也。然马克思主义据此以为，女子曾经在社会中居于一种普遍的主导地位，遂有母系氏族之名，实非也。今人又多惑于《易·序卦》中所言“有夫妇然后有父子”，以为夫妇重于父子。就生物学意义上而言，夫妇固然先于父子，然就伦理而言，夫妇则不必先于父子。观乎云南摩梭人之走婚制，男子有播种之功而无养育之实，则虽有夫妇，而未必尽有父子也。是以父子关系并非从夫妇关系而来，实与女子从夫此种制度之确立有关，此儒家所以以父子为人伦之首也。 [2] 《礼记·坊记》则云：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”文义与此相近。 [3] 刘逢禄《论语述何》释“从周”云：“王者必通三统。周监夏、殷，而变殷之质用夏之文。夫子制《春秋》，变周之文从殷之质，所谓从周也。”而潘氏《集笺》云：“从周者，即监二代之义，谓将因周礼而损益之也。”（程树德：《论语集释》引）则从周者，非从周礼之旧，而从周礼损益二代之举也。此说较先儒旧说有理，当从之。 [4] 程子曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固’，此之谓也，不必惑从周之说。”（《河南程氏遗书》卷9）又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。”（同上，卷11）程子亦据《春秋》而说《论语》也。 [5] 《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1964年，页1476。 [6] 具体论述，可参见曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭与政治观念》一文，《思想史研究》第三辑，上海人民出版社，2007。 [7] 《礼记·杂记下》云：“凿巾以饭，公羊贾为之也。”孔疏云：“大夫以上贵，故使宾为其亲含，恐尸为宾所憎秽，故设巾覆尸面，而当口凿穿之，令含得入口也。而士贱，不得使宾，则子自含其亲，不得憎秽之，故不得凿巾，但露面而含耳。于是公羊贾是士，自含其亲，而用凿巾，则是自憎秽其亲，故为失礼也。”则古礼中自有厌恶死者之道也。又《杂记下》云：“冒者何？所以掩形也。自袭以至小敛，不设冒则形，是以袭而后设冒也。”郑注云：“言设冒者，为其形人将恶之也。”则人恶死者，实人情之自然，故礼有以去此情也。 (责任编辑：admin) |
