从“志在富民”到“文化自觉”：论费孝通与儒家 作者：陈彦军 刘易平（三亚学院，海南 三亚 572022；四川省社科院社会学所，四川 成都 610071） 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：西历2012年12月31日 摘要：社会学中国化的探索，从社会学引入中国那天起，就一直没有间断，这种探索，特别是其中代表性人物费孝通先生，与儒学的关系如何，开始得到学界的越来越多的关注。本文力图研究费孝通先生从“志在富民”到“文化自觉”的治学路径与儒学有关“既富而教”的思想的内在关联，探讨费孝通先生作为儒家现代转型的一种代表的可能性。 关键词：志在富民 文化自觉 社会学 生态 心态 位育 已故著名社会学家、人类学家费孝通先生的思想主旨有一个从前期“志在富民”到晚年“文化自觉”的转进，熟悉儒家文化的人，很容易将这种转进与孔子“既富乃教”[①]的经世路径联系起来，从而引发关于费孝通与儒家的关系的探讨。 较早探讨这种联系的苏力认为“费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者，其对儒家思想的贡献远远超过了诸如新儒家等儒家思想的坚守者和阐释者”[②]。苏力这个论断建立在对费孝通的社会人类学论述与所谓的早期儒家的“平民主义和实用主义知识论”的比较上，认为费孝通身处现代中国门槛，与早期儒家有着关于乡土中国的共同经验，“真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国”；而“文化自觉”概念的提出，表明了费先生较之他人有着对于传统的温情和自觉，希望“在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化”[③]。显然，在苏力那里，费孝通先生这个“儒家思想的伟大承传者和光大者”的存在是以儒家在现代中国的消亡为基础的，这使苏力文尾陷入一种对费孝通是一个怎样的虚无主义者的辩解中。费孝通先生大半生都在致力于“乡土重建”[④]，晚年又提出“心态”、“文化自觉”等概念，对于苏力所认为“拒绝了”的“宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义传统”多有关注和肯定，甚至表达了“理学”是成熟形态的社会学的观念[⑤]。苏力的解释并不成功。 儒家的“富”和“教”，经宋儒朱熹豁明而得到普遍的认可，就是“行井田”和“兴学校”，“行井田”重在师古法之意，要在进行制度建设以保障人民安居乐业，“兴学校”重在明礼义，要在进行文化建设以教育人民“内圣而外王”。[⑥]费孝通的“志在富民”和“文化自觉”若可以纳到这个故辙里，虽然他本人从没有公开自称为孔子信徒，但他与儒家的联系就可以建立起来。本文将研究费孝通先生从“志在富民”到“文化自觉”的儒家性，以期对儒家、对费孝通都能有个崭新的认识。 一、“志在富民”：从实践出发的社会科学 1、引进社会科学与认识中国 严复引进社会学，目标仍是经世，但有别于传统经世以《周礼》“六官”为基础，社会学经世是以“科学律令”为基。如果说魏源“师夷长技”还是力图把“西用”纳入传统经世的故辙，严复则开启了引进西方社会科学来改造中国的先河，科学渐渐取代传统儒家义理而成为判断是非对错的标准。科学以主客两分为前提，社会科学的引进，产生了一批理论上应悬隔于中国社会之外而对之加以客观、价值中立的研究的现代知识分子。费孝通少时接受新式教育，信奉科学，是他一生不变的基调，晚年仍在强调传统中国思想“从人本主义出发，没有成长为人文的科学观”、“社会科学的根子不是在中国自己传统的土壤里长出来的”[⑦]。但近代中国的命运和家国天下的传统，使费孝通的社会科学研究有着浓厚的“用我所得到的知识去推动中国社会的进步”的价值驱动[⑧]，费孝通始终坚持社会科学研究“既要科学化，又要植根于中国社会和文化的土壤之中”[⑨]。 如何做到这种结合呢？传统中国社会和文化有着很强的吸纳力，洋务运动和严复的翻译就是例子；但近代中国政治的失败，导致中国社会和文化在一种中西文化非此即彼的激进思潮中急剧转型，现代中国就是这种转型的产物，面目模糊难辨。如何认识和改造这个中国，传统的学问措手无策，引进的社会科学迅速占位，不断发出新理论、新主张，全然没有了严复溯源传统、进退有据的引进方略，严复的译词被弃置很能说明这个问题。新理论、新主张搅动的中国俨如试验场的乱局，促使吴文藻推动社会科学中国化。吴文藻在自己主编的《社会学丛刊》总序中声称自己的立场就是“以试用假设始,以实地证验终”,接下来又强调“理论符合事实,事实启发理论,必须理论和事实糅合一起,获得一种综合,而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上,又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才,来进行独立的科学研究,社会学才算彻底的中国化”。[⑩]社会科学的科学化，在西方也是没有完成而颇受争议的，科学化的结果，实质上主要是主客两分、价值中立的科学思维方式在学术研究中的统治地位的确立，学派林立，立场、观点、方法不同，是西方社会科学的现实。吴文藻立志认识中国，西方理论和中国事实“糅合”的实质，是在悬置西方理论的权威和有效性的同时运用多种学科理论、方法来研究中国问题。马克思主义中国化的过程是理论与实践的不断冲突磨合，结果是产生了山沟里的马克思主义——毛泽东思想。社会学在课堂上操演，打不起与现实困惑的大仗，课堂上，所谓知识和真理常常大于授课者和听课者的现实困惑。但在吴文藻的倡导下，1930年代的中国课堂上还是产生了一个社会学的中国学派，综合运用社会学和人类学的方法研究中国社会，注重社区研究，重视社会调查。林耀华的《义序的宗族研究》是按照拉德夫·布朗的社会功能主义做出来的，但产生出不同于西方学者的中国宗族研究模式的、具有浓厚“国学关怀”的范式[11]；费孝通的《江村经济》是运用马林诺夫斯基的文化功能主义做出的，但马林诺夫斯基却从《江村经济》看到了一个社会学的中国学派和人类学研究范式的转移。研究中国问题成为社会科学走出依附西方状况、真正中国化的现实路径。 2、《江村经济》开启的探索 认识现代中国，社会学的中国学派并没把目光集中在“东西方接触边缘上发生”的“很特殊的社会”即沿海城市[12],而是把乡村研究作为重点，在这里，才能找到现代中国发生的动力和方向。人类学研究原始的异文化，而费孝通拿来研究文明的自身文化。社会学强调客观的调查，要求价值中立，费孝通在调查中始终有着很强的价值倾向。运用社会科学为中国人民服务，通过对制度、文化、现实的调查分析真正做到“对人民实际情况的系统反映”，“在指导文化变迁中起重要的作用”[13]，这是《江村经济》研究的目标。 《江村经济》是费孝通早年直到80年代末的思想端倪。甘阳认为“全书的最主要论点或可概述如下”：“中国传统经济结构并不是一种纯粹的农业经济，而是一种‘农工混合的乡土经济’”；“近代中国的根本问题乃是中国农民们已无法维持最低生活水准”；“乡土工业的崩溃激化了‘传统经济里早就潜伏着的土地问题’”；“中国共产主义运动的本质不是别的，乃是走投无路的农民对土地所有者及收租人的仇恨所激发的反抗”；“由此，解决中国问题最紧迫而必须的第一步是土改、减租、平均地权”；“最终解决中国土地问题的根本办法乃在恢复发展乡土工业，使之能从传统落后的乡村手工业转化为乡土性的现代工业”；“但这一乡村工业的改造转化并不仅仅是一个单纯的技术改进问题，而且是一个‘社会重组’(Social reorganization)的过程”；“中国乡土工业的转化这一‘社会重组’过程不能摹仿西方资本主义工业化的方式，而应建立在农民们‘合作’的原则和基础上，以使经济发展惠及最普通的广大农民，而非集中在少数资产者手中”。[14] 由各种血缘、地缘、业缘等关系网络支撑的“农工混合的乡土经济”是宋明以来文化变迁重组的结果，近代西方列强的政治、经济压力和中国政治、经济的失败打破了支撑网络，带来乡土经济的破产。不同于一些近代知识分子把西方已走过的道路奉为指南，费孝通指出了乡土重建的道路，与宋明儒者的因应时势的取向基本相同。甘阳的概括，很容易让人把费孝通的研究和中国的共产主义道路直接画上等号，但显然，有别于中国共产主义运动关注点在从外到内、从世界革命到中国的革命动员，共产党的革命和建设恰好完成了民族国家的建设和工业化，费孝通更关心的是由“家”、“扩大的家”联系起来的中国人的内外关系网络的变迁和重建[15]，这才是乡土重建的根本。费孝通面对“家”的保全与现代化的实现的两难抉择，艰难地思考，无论如何，中国人“齐家”是关键，而“齐家”所需要的经济基础、文化重建也都是要系统考虑的问题，他相信社会科学于此大有可为，因为中国“再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量”[16]。承着这样的探索，费孝通不断扩展研究的范围，从江村到禄村，从村落群体到知识分子群体；建国后转而做民族调研，有机会扩大到各民族群体；社会学重建后，研究小城镇建设和城乡关系，中国“齐家”和现代化的实现这一对矛盾及其如何化解，是贯穿始终的主轴。 3、从实践出发的社会科学 对于费孝通的这种探索，黄宗智将之概括为“从实践出发的社会科学”。黄宗智指出：“费孝通的著作则能在深入的微观调查的基础之上提炼出跨时间的历史实践演变过程以及强有力的宏观概念, 并在其后获得被实践检验的机会”；“费孝通那样的研究从广义上来说正在学术上体现了在中国革命过程中所形成的认识和调查研究方法”。黄宗智认为费孝通的探索形成了一种新的传统，认识方法上，“形成了世界上最最重视社区田野调查的社会科学传统”，“十分不同于现代西方的主流形式主义认识论。后者从抽象化了的理性人的构造出发, 以之为前提, 作为一切认识的基础”；文化意识上，“形成的是一个完全不同于儒家传统的历史观。它要求知识分子认同于农民的立场和观点, 一反过去以士大夫为中心的历史观”。[17] “从实践出发的社会科学”，很贴切地概括了由吴文藻开创、费孝通深化的社会学中国化的现实路径和方法特点，而且也说明社会科学引入中国，是为中国增加了一种系统、科学和带有新的思维方法的经世手段，它的有效性或者说适合中国的形态、方法，要在中国人的实践中检验和发展。但黄宗智把它生硬地与中国革命挂钩，认为它开创了一种有别于儒家的传统，恰恰是忽略了费孝通对作为中国社会黏合剂的士绅的研究。中国革命和建设取得了很大的成绩，但在政治动员力逐渐消解的情况下，新的社会黏合剂始终没有有效形成，以前行之有效的“从实践出发的社会科学”慢慢地被批评为“应用研究和实践的附庸、尾巴”、没有理论。[18]费孝通的社会学研究不单是从实践出发，还是从认识出发，从认识中国出发。中国作为一个整体图景，包括历史、现实和未来，都在费孝通的思虑中，有了这样的一个图景，看起来零散的实践之间的理论勾连就能建立起来。社会学重建以来，新的研究者少了那样的知识背景和整体图景，导致实践的简单重复和理论的缺失，所以，费孝通才提出“补课”，希望以此来接续中国社会学曾经中断了的传统。 4、现代士绅的富民梦 “江村”作为一个类型能不能成为一个典型而观照全国？带着这样的思考，有了内陆“禄村”的研究。在江村的研究中，费孝通就注意到旧乡绅在“农工混合的乡土经济”中的重要性和新型知识分子在乡村工业化中的作用，在禄村这个外部压力较江村更少的村落，费孝通又感受到乡绅在“消暇经济”中的文化意义。在随后的《皇权与绅权》的研究中，费孝通指出：士绅作为粘合皇权与个体人民的化合剂，是中国社会得以形成和维持的关键要素。因此，王铭铭认为：“无论是《江村经济》的‘内发论’，还是《禄村农田》的‘消暇经济’，都是《皇权与绅权》铺陈的知识分子社会学的‘注脚’。”[19] 费孝通晚年曾给自己一个定位：现代士绅。从农村研究到知识分子研究，从社会学者到社会活动家，费孝通一直在找寻中国现代化的路径和社会中坚，一直在实践中定位自己的社会角色。士绅，首先要有儒家文化内涵，苏力的研究证明了费孝通有着深厚的儒家文化内涵；其次要成为群众和政府的桥梁，以自身知识和地位所带来的利益服务乡民，费孝通的“行行重行行”和对“迈向人民的人类学”的追求反映了这一点，现代社会知识分子的离乡化并没有隔绝费孝通行走乡间的道路。作为一个现代士绅，费孝通的富民梦不是简单地追求百姓的生活富裕，而是重在遂生的制度因素的挖掘和探索。他对土地改革和生产责任制的关注，对乡镇企业和小城镇的提倡，对苏南模式等的研究，都鲜明地体现出他希望找到一条现代化的农工结合的制度变迁道路，保证农民离土不离乡，安居乐业，他希望社会科学工作者不要窝在城市和书斋里，要走到人民中间去，成为各届群众的代言人和沟通城乡、上下的纽带。 二、文化自觉：超越社会学既有传统 1、对“见社会不见人”的反思 1994年，费孝通参加“第四届现代化与中国文化研讨会”，做了《个体·群体·社会——一生学术历程的自我思考》的发言，在发言中，费孝通总结自己上半生的学术生涯，说“‘见社会不见人’还是我长期以来所做的社区研究的主要缺点”[20]。 从严复引进社会科学，国家、民族这样的“大群”就是学者们关心的主要问题。在学习西方的浪潮中，运用社会科学理论和方法来认识和改造中国的学者们，往往把自己作为一个客观的观察者，去发现社会的病理以寻求诊治；只保证自己是一个爱国者，而不保证自己对民族文化有否自觉，对社会的文化变迁的延续性和未来前途有否关怀，哪怕方法上要求他去调查一个社区，一个人，也是以社会本位来看待被观察者。迫切地变革社会的愿望，使社会科学研究遗忘了个人。费孝通早年就学于马林诺夫斯基的时候把文化视为满足需要的工具，当他转向布朗或涂尔干的时候，他又把人单纯看作文化或社会的载体。而无论是生物个体还是社会人都不是自觉的人。而在晚年的反思中，“我初步体会到这个社会里的成员必须清醒地自觉地看到社会结构的不断变化，……处在社会结构中的个人，应当承认其主动性。……这种自觉可以说是既承认个人跳不出社会的掌握，而同时社会的演进也靠社会中的个人所发生的能动性和主观作用。这是社会与个人的辩证关系，个人既是载体也是实体。”[21] 费孝通晚年自觉从“志在富民”转到对人文道德力量的探索。他在评论厉以宁所著《超越市场与超越政府——论道德力量在经济中的作用》时说：“相当长一个时期里，我一直在关心和思考一个问题，即进入２１世纪前西方有个亨廷顿，一直在宣传他的‘文化冲突论’，大讲思想的、宗教的冲突。他的这套理论可以联系上以美国为首的北约在科索沃的狂轰滥炸。我们东方的传统立场和观念与他不同，我们对文化的看法所代表的方向是进入‘道德’层面和讲中和位育，而不是冲突和霸权。‘道德’是最高一层的自觉意识。”“中国人要有一个精神，有一种正气，这种精神不仅来自物质力量，还要有道德力量，要自觉为什么做人和做怎样的人，归根到底是要明白人是什么。在我们中国的老传统中一直都在讲……厉先生这本书里提到韦伯关于西方新教信仰促进和推动资本主义的看法。我自己着重的倒不在韦伯对资本主义的分析，而正是他指出的要建立一种新的制度，建立一个人的新的做人规则，必需有一种推动它的精神力量，就是‘气’，在个人讲是‘有志气’的气。在民族和国家讲是‘有正气’的气。气是指一种精神。也许就是孟子所说的‘浩然之气’。”[22]显然，费先生这里讲的“道德”，和传统儒学所讲的“道德”是一致的。 2、从生态到心态的转进 1992年费孝通考察山东，参观了曲阜三孔，祭扫了邹平梁漱溟先生墓，在《孔林片思》中，他说：“我想到我对于人的研究花费了一生的岁月，现在才认识到对人的研究看来已从生态的层次进入了心态的层次了。”[23]费孝通觉悟生物生命之有限，而觉察文化生命之不朽，这些感悟还见诸《游滕王阁小记》中，“人老了，体质和心境自不能停留在青年的境界上。要老和壮相统一固然不能在物的层面上，提出白首之心是提到了点子上。”[24]物很快就会灰飞烟灭，而心世界则常驻，心存在于人文世界中：“人可以死，可是人所处的这个人文世界却是长存的。人文世界的延续过程不但比我们的个人寿命更长，也更有价值。”[25] “心态”概念的提出，是费孝通晚年“补课”、重新思考自己的几个老师的结果，沈关宝认为：“从马林诺斯基的基本需要,到涂尔干的社会实体, 再到潘光旦的中和位育,费老师的聚焦点在个人-社会-个人之间兜了一圈……费老师重新看到的人并非是生物机体的面相,而是在起着主观能动作用的人的思想和感情、忧虑和满足、追求和希望。这就是他所谓的‘心态’。费老师认为，研究社会变化不能忽视相应的人的‘心态’的变化。”[26] 对社会学学科发展的反思、对现代化带来的人心问题的思考，使费孝通越来越关注心态问题，提出“文化自觉”。费孝通说：“人文学科就是以认识文化传统及其演变为目的，也就是我常说的‘文化自觉’。在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们‘文化自觉’的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天做出贡献。”[27]“如果大家能同意现代化是当代世界中人际关系的新发展,那么也当可以认为现代化应当是一个文化自觉的过程, 即人类 (包括学术人)从相互交往中获得对自己和异已的认识,创造文化上的兼容并蓄、和平共处的局面的过程。从这个角度来理解现代化,为的是在跨入21世纪之前,对20 世纪世界战国争雄局面应有一个透彻的反思;为的是避免在未来的日子里现代化的口号继续成为人与人、文化与文化、族与族、国家与国家之间利益争夺的借口;为的是让我们自身拥有一个理智的情怀,来拥抱人类创造的各种人文类型的价值, 克服文化隔阂给人类生存带来的威胁。因此,文化自觉并不是一句口号,而是对人文价值的重新思考, 是人类美好前景所依托的基础。”[28] 可见，“文化自觉”还是承着走向实践的社会科学，只是实践从外走到了内。严复的鼓民力、开民智、新民德，费孝通早期主张的乡村工业化，都是外部的实践，都是外王，“文化自觉”则是内圣。社会学以“群学”的名号进入中国，为外王提供了新手段，打开了新局面，但随着外王的进步，问题却也越来越多起来，这是因为这种外王手段并没有以中国文明为基础，只是对于今天新问题的疲于应付，没有看到今天的问题很大程度上与文化传统不得彰明有关。宋明心学（即理学）复兴，有力地彰显了汉晋以来被佛道遮蔽的中华文化传统，费孝通晚年重提理学，是对群学状态的社会学既有传统的超越，而“文化自觉”作为一个总括性的概念，揭示的正是现代境况下的回归内圣之道。 3、超越社会学既有传统 社会学一直存在社会物理学与社会现象学的紧张。前者偏重于客观地看待社会。它忽视了对象的主体，研究者也自居于客观的旁观者。而后者虽然发觉研究者自身以及对象的主体性，而它又有无视条件的意志主义之嫌。实际上，诚如马克思所言，人在既定的历史条件下进行创造。故而，社会与个人是辩证关系，内圣与外王紧密相连。 就社会学发展看，上个世纪80年代出现方法论的“综合”。无论是型构理论，还是场域理论，抑或结构化理论，都表明社会学研究走出前述的精神分裂，而试图把主体与客体、集体与个人等方面综合。时刻关注社会科学发展的费孝通自不会忽视这个综合潮流。苏国勋就认为费孝通提出“文化自觉”顺应了社会科学自身发展的趋势：“社会科学研究需要文化自觉，这既是研究对象的性质决定的，也是研究者本人应具备的学术素养。众所周知，社会科学的对象并非自然生成的现象，而是由人们有目的行动造成的结果，其中除了有时空、环境等客观因素作为条件的作用之外，更多的是由人的主观动机、意图乃至价值观所引发的行动建构而成。与此相关，现代认识论已不再把科学，如数学视为对可见的和不可见的物的研究，而是看作对关系和关系类型的研究。循此思路可以看到，当代科学的对象正经历着从实体向关系的转变。”[29] 但苏国勋没有关注到，费孝通的“文化自觉”概念，有着深厚的儒家文化和中国式思维方式的因素。费孝通在晚年《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，阐述了社会学的“科学”和“人文”的双重性格，重提中西思维方式的差异。费孝通说：“19世纪末到20世纪初，中国知识分子在救亡图存的努力中，曾经在短时间内大量借鉴西方近代和现代社会思想，这种借鉴对中国现代学术发展起到了非常重要的促进和推动作用，为现代中国学术建立了一个重要的基础。但是，也应该看到，这种匆忙的、被动的借鉴的过程，也存在着很多粗糙和不协调之处，特别是对于人和自然的关系上，我们在接受西方现代科学的同时，基本上直接接受了西方文化中‘人’和‘自然’的二分的、对立的理念，而在很大程度上轻易放弃了中国传统的‘天人合一’的价值观。”“对于‘人’和‘自然’的关系的理解，与其说是一种‘观点’，不如说是一种‘态度’，实际上是我们‘人’作为主体，对所有客体的态度，是‘我们’对‘它们’的总体态度。这种态度，具有某种‘伦理’的含义，决定着我们‘人’如何处理自己和周围的关系，而这种关系，是从我们‘人’这个中心，一圈圈推出去，其实也构成二个‘差序格局’。问题的核心是：我们把人和人之外的世界视为一种对立的、分庭抗礼的、‘零和’的关系，还是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系。对这一问题不同的回答，反映出人类不同文化、不同文明中世界观深刻的差异。”“社会学对这一问题的回答，如果是基于东亚文明的历史和文化传统，那么理所当然地是一种强调协调、共处、‘和为贵’的哲学基础，这种文化传统，使得我们很自然地倾向于‘人’和‘自然’相统一的立场。”[30] 显然，如果说《乡土中国》中提出“差序格局”还是基于一个观察者的角度，这里已经是以儒家“亲亲”的哲学观念来重构社会学的基础。在费孝通这里，完成了一个从群学到心学的转移。这是对儒家的回归，也是对社会学传统的超越。 赵旭东认为：“不仅要指出中国社会学既有性格中的这种实用性倾向的存在,更要去思考在何种意义上实现对这种社会学实用性格的自我超越，这是费孝通晚年所提倡的‘自觉’意识的自我超越。”“在费孝通晚年,他恰恰从方法论上试图超越中国社会学长期沿袭西方社会学所形成的实用性的、二元对立的以及在人与社会之间加以割裂地去看待社会与文化的那些既有性格。在这种超越之中,他似乎再一次揭开中国文化中可以用来理解中国文明自身发展中的那些概念,这在中国社会科学发展的道路上,可以算是一种真正意义上的承前启后的新探索。”“费孝通晚年的反思，对于人、我、天等有了更加体贴的认识，不再只是以一个观察者的角度，以一个社会改造者的角度去看待中国社会和人，而把内圣问题提了出来，并且认为达不到内圣，社会学不能算是一门成熟的学问。所谓内圣，建立在天人合一、人与社会合一，人我合一的基础上，建立在心心相印，理解社会要从理解我开始，改造社会要从改造我开始，这正是儒家的内圣功夫。”“‘将心比心’文化可能更加具有包容性和融通性,社会秩序更多地是靠一种发自内心的比较和理解构建出来的。”[31] 4、社会学的中和位育之道 潘乃谷在《潘光旦释“位育”》中说：“费孝通教授教授提出文化自觉的论点，正是在新的历史条件下所寻求的民族位育之道。”[32]潘光旦先生国学造诣颇深，又兼通西学，一直力图在继承中重建中国儒家学术，位育理论，或者叫新人文思想，就是潘光旦先生学术探索的集中体现。费孝通与潘先生亦师亦友，晚年回忆潘先生为自己的《生育制度》作序时，说潘先生“认为我这本书固然不失一家之言，但忽视了生物个人对社会文化的作用，所以偏而不全，未能允执其中”，“他从社会学理论发展上提出了新人文思想，把生物人和社会结合起来，回到人是本位、文化是手段的根本观点。这种观点我们当时并没有会通”。[33] 上个世纪80年代以来，随着全球化进程日渐加深及扩大，地球成为一个村子，对此费孝通认为大家“你中有我，我中有你”。而世界各地的人们在一起不见得就和平相处，而是不断争斗，陷入“全球性的战国时代”。物质之争以外还有“观念之争”，因此世界并不太平。“海湾战争后人们已经注意到战争造成的环境污染，认识到人与地球的关系，这是生态关系。地球上是否还能养活这么多人，已成全球关心的问题，这是人与地的关系，但最终还是牵涉到人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题。这才是第一位的问题。”[34] 面对危机，费先生想到了自己的两位老师：派克和潘光旦。他在《补课札记》中追述派克1938年对世界问题的担忧，说：“派克不相信任何平衡状态是永恒的。变动是不会停止的，世界是一个不断更新的过程。人文区位学最终的任务就是研究生物秩序和社会秩序两者如何取得平衡的过程，以及一旦两者的平衡破坏后，怎样重新取得调整。也许可以用潘光旦先生的位育论来说，这就是‘致中和，使天地位焉，万物育焉’。人要位育于天地万物之间。”[35]人要赞天地之化育，正是儒家思想的集中体现。中国化的社会学自觉继承文化传统，正是儒家学术的现代转型的一种，这一点在费孝通晚期的“文化自觉”中更好地得到体现。 “文化自觉”作为一个社会学理论，它是对以往片面强调社会学的科学性、实证性和工具性的超越，社会学要形成自己的理论自觉，就要突出人文性，发挥“位育”教育的作用，费孝通说：“社会学的价值，还不仅仅在于这种‘工具性’。今天的社会学，包括它的科学理性的精神，本身就是一种重要的‘人文思想’；社会学科研和教学，就是一个社会人文精神养成的一部分。社会学的知识、价值和理念，通过教育的渠道，成为全社会的精神财富，可以帮助社会的成员更好地认识、理解自我和社会之间的关系，以提高修养、陶冶情操、完善人格，培养人道、理性、公允的生活态度和行为，这也就是所谓‘位育’教育的过程，是建设一个优质的现代社会所必不可少的。”[36] 修养、情操、人格，这些现代词汇表达的正是古儒“明礼义”的内涵，“位育”教育要培养的是具备儒家人格和境界的现代中国人，这也正是朱子对“富而教”的“教”的思想的继承和发展。费先生谈“文化自觉”，根本就是谈做人，谈为己之学，谈推己及人，他晚年还在比较自己和前辈学者的差距：“在我和潘先生之间，中国知识分子两代人之间的差距可以看得很清楚。差在哪儿呢？我想说，最关键的差距是在怎么做人。潘先生这一代人的一个特点，是懂得孔子讲的一个字：己，推己及人的己，懂得什么叫做己。己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。”“造成他（潘光旦）的人格和境界的根本，我认为就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人。”[37] 费孝通说：“孔子的仁就是讲处理人与人之间的关系，讲人与人之间如何相处。”[38]仁，就个人来看，是“推己及人”、“将心比心”，藉此方可以“通感”对方之心。仁还包含群际关系。如何处理群际关系，尤其对于而今全球化的世界，实乃无可回避的问题。对已走出“各是其是，各美其美”封闭世界的人来说，无论对于处理人际关系，还是对待群际关系，费孝通指示地说：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。无论群际，还是人际，都不仅“各美其美”，还要“美人之美”。“美人之美”不仅仅是“容”，盖因“容”潜含不满。若能“美人之美”，欣赏对方，才能求同存异。在逐步交融而取得共识的基础上就“美美与共，天下大同”了。 费先生以“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”揭示“文化自觉”的内涵，是对潘先生位育理论的继承和发展，是对儒家思想的继承和发展。时代呼唤新孔子，费先生晚年明确提出这一点。在《游滕王阁小记》中，费先生说“老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志”。先生先去，后生者当知先生“白首之心”，且以之为“青云之志”，以传先生薪火。我辈当云：舍我其谁？ 附： 本文收入“同济·中国思想与文化丛书”《儒学与古典学评论》第一辑，上海人民出版社，2012年12月。 《儒学与古典学评论》第一辑目录： 经子义疏 《孝經·開宗明義章》鄭注疏證... [汉]郑玄注、陳壁生疏 《經筵詩講義》二卷... [宋]張綱撰、周春健點校 《五灯会元》讲记：赵州从谂... 张文江 竹简《五行》章句... 陈来 经史源流 經學史論... 吴飞 《左氏春秋》与晚清今古学问题... 曾亦 义理发明 “道”“德”释义︰儒道同源互补的义理阐述... 林安梧 “天钧”与“两行”：《齐物论》辨正... 陈徽 明代理学的“研几之辨”... 陈畅 政教发微 质性与古代政治... 吴小锋 儒家善教思想：“民可使由之，不可使知之”释义... 李德嘉 家国天下 深层思想自由的消失－－新文化运动后果反思... 张祥龙 从“志在富民”到“文化自觉”：论费孝通与儒家... 陈彦军、刘易平 对话讨论 虚心的人与使人和睦的人有福了... 蒋庆、唐文明、温厉、王达三、任重 关于儒家与陌生人问题的讨论... 柯小刚、周瑾、齐义虎、章永乐、吴飞等 诗文笺注 和陶飲酒詩集注（其一）... 滕琪 文献考据 “叔向說《昊天有成命》”《國語》、《新書》比勘... 郭萬清 《世说新语》前源文献考索... 刘强 北大本、上古本《仪礼注疏?士昏礼》点校商榷... 黄铭 西学原本 哲学与完成式：论柏拉图《情人》的开局... 戴维斯著、吴明波译 希罗多德与悲剧... 格里芬著、樊黎译 关于神话的通信... 布莱克维尔著、蔡乐钊译 灵魂的教育者：《王制》中的苏格拉底与荷马... 张轩辞 苏格拉底的哲学转向... 张爽 启蒙、理念与数学知识... 刘振 -------------------------------------------------------------------------------- 【作者简介】陈彦军（1972- ），男，湖北枣阳人，海南大学三亚学院讲师，哲学硕士。 刘易平（1971- ），男，安徽宣城人，四川省社科院社会学所副研究员，社会学博士。 [①] 见《论语·子路》第9章：“子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”具体理解，参看程树德《论语集释》对《论语·子路》第9章的集释。 [②] 苏力：《费孝通、儒家文化和文化自觉》，载《开放时代》2007年第4期. [③] 同上. [④] 二十世纪三、四十年代，费孝通先生在江村、禄村等乡村社区调查研究的基础上，提出了极具建设性的乡土重建思想；建国后从事的民族工作、小城镇研究都可以看作是一种延续。我们还应该看到的是，“乡土中国”的概念，很大程度上不是对于传统中国的描述，而是基于现代中国的乡土重建而建构的一种理型。 [⑤] 参看费孝通：《试论扩展社会学的传统界限》第7节“方法论与古代文明”、第8节“结语”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2003年03期。 [⑥] 朱子《论语集注》言：“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之”，“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之”。程树德认为：“朱子以井田学校为夫子富教之术，自以为圣王良法，无人敢提出反抗。”见程树德《论语集释》，中华书局1990年8月，第906、907页。 [⑦] 费孝通：《师承·补课·治学》谈“重建社会学的方针”，生活·读书·新知三联书店，2002年7月，第343、344页。 [⑧] 费孝通；《费孝通文集(14)》“人文价值再思考”，群言出版社，1999年，第186页。 [⑨] 见上注③。 [⑩] 吴文藻：《论社会学中国化》，商务印书馆 , 2010年12月，第4页。 [11] 参看刘涛，陈巧云：《回忆与反思:《义序的宗族研究》及其价值》，《社会科学论坛》1010年第14期。 [12] 费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年5月，第6页。 [13] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》“前言”，商务印书馆，2005年1月，第23、22页。 [14] 甘阳：《江村经济再认识》，《读书》，1994年第10期。 [15] 费孝通在《江村经济》中，第一章“前言”表明研究目的，第二章对“调查区域”做了必要的介绍，之后，第三章开始就从“家”开始自己的研究。 [16] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》“前言”，商务印书馆，2005年1月，第22页。 [17] 黄宗智：《认识中国——走向从实践出发的社会科学》，《中国社会科学》2005年第1期。 [18] 苏国勋:《中国社会学的健康发展之路——坚持应用研究与理论论研究相结合》，苏国勋：《社会理论与当代现实》，北京:北京大学出版社，2005年，第162页 [19] 王铭铭：《从江村到禄村：青年费孝通的“心史”》，《书屋》2007年第1期 [20] 费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年5月，第342页。 [21] 同上，第342页。 [22] 费孝通：《师承·补课·治学》谈“知识分子的正气和第二次创业”，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年7月，第374、375页。 [23] 费孝通：《费孝通文化随笔》，北京：群言出版社，2000年，第223页 [24] 同上，292页。 [25] 同上，295页。 [26] 沈关宝：《从学以致用、文野之别到文化自觉——费孝通老师的文化功能论》，《社会》2006年第2期。 [27] 费孝通：《费孝通论文化与“文化自觉”》“完成‘文化自觉’使命，创造现代中华文化”，北京：群言出版社，2007年版，第208页。 [28] 费孝通：《跨文化的“席明纳”——人文价值再思考》，《读书》，1997年第10期。 [29] 苏国勋：《社会学与文化自觉——学习费老“文化自觉”概念的一些体会》，《社会学研究》2006年第2期。 [30] 费孝通：《试论扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2003年第3期。 [31] 赵旭东：《超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》，《中国社会科学》2010年第6期。 [32] 陈理等编著：《潘光旦先生百年诞辰纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，2000年11月，第245页。 [33] 费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1984年版，第339页。 [34] 费孝通：《费孝通文化随笔》，群言出版社，2000年，第222页 [35] 费孝通：《师承·补课·治学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年7月，第322、323页。 [36] 费孝通：《试论扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2003年03期。 [37] 《费孝通谈潘光旦先生的人格和境界》，《北京日报》2004年2月28日，转引自光明网：http://www.gmw.cn/content/2004-05/31/content_36317.htm [38] 费孝通：《费孝通文化随笔》“对于‘美好社会的思考’”，群言出版社，第239页。 (责任编辑：admin) |
