保守主义：文化与政治 ——兼评蒋庆的“政治儒学” 作者：萧武（民间学者，《经略》网刊编委） 儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。——清•王夫之 本来，2004年是相当平淡无奇的一年。 与2003年自由主义的民间维权活动所取得的节节胜利相比，2004年虽然有过几次大规模的讨论，矛头所向也更明确，但终究都无疾而终了，没有取得象《收容遣送法》被废除这样的伟大胜利。因此，自由派们不免显得无聊。到了年底将要盘点过去这一年的收成时，曾把1997年总结为“自由主义浮出水面”的一年的朱学勤这样有名的总结高手也没为2004年找到更好的草标来做记号，于是只好把“文化保守主义”这样为正统学界与正人君子所不齿的事件作为这一年的文化史年鉴事件。 换句话说，是“文化保守主义浮出水面”拯救了一向十分热中于书写历史（篡改历史？）的中国自由主义者们，使他们找到了一个唯一值得兴奋的文化事件。因此，2004年在中国自由主义的历史上只能留下“文化保守主义”这样“妾身不明”的暧昧痕迹作为记录了。而在“文化保守主义浮出水面”之外在中国所发生的事情当然都入不得自由派先生们的法眼，正如李绍为千里背尸却不能进入中央电视台组织的“感动中国2004”候选人名单一样，2004年的历史在自由派的先生们眼里显得是如此单薄、如此无聊，无聊到了拿“文化保守主义”这样聊胜于无的事情当作自己的收成。 这让我想起我的乡亲们，某一年，因为大旱，颗粒无收，种的玉米只收到了玉米秆和玉米叶子，化肥、种子、塑料薄膜这些投入都如竹篮打水一样有去无回，实在睡不着觉的乡亲们只好说：“还好还好，好歹有些玉米草，再不济也还可以喂牲口嘛。” 当然，我得承认，这样说显得十分刻薄，但作为一个亲历者，我实在不愿意承认2004年的历史是如此单薄，也实在不愿意用文化保守主义来打发自己的2004。虽然如此，我却不能不承认，如果仅仅把目光放在所谓的“公共辩论”的范围之内，确实就找不到更好的事件来标记这一年了。因为发生在2004年的许多事情是没有机会进入“公共知识分子”的视线并成为“公共事件”的。 但事实上，整个“文化保守主义浮出水面”的过程简单得不能再简单。2004年初，早已离职回乡的蒋庆受人之约选编了一套少儿读经的文本。此事引起国内几家有名的媒体关注，并做了一些介绍性的报道。这些报道为好事者转载进入大众论坛，引发网络讨论。远在美国留学的耶鲁大学博士候选人薛涌撰文在国内影响较大的报纸《南方周末》上批评并引发讨论。很快就围绕读经与反读经形成了两个界线分明的营垒，并相互批评，最后发展到相互攻击、做诛心之论。这件事的回响直到2005年春天，仍然没有结束。 这当然得从儒学的近代命运及其在当代中国的存在形态开始分析。 千年未有之大变局 晚清以降，中国经历了一个“千年未有之大变局”。 这话在今天的人们看来，不过是一句耳熟能详的顺口溜而已，甚至让人感到厌烦，而且已经有了更多的人们愿意寻找在这种“千年未有之大变局”背后仍然没变的东西；或者说，人们宁肯认为，这种变化是不存在的，无论政统、道统还是学统，都没有发生马克思主义史学所描述的那样剧烈，尽管有些人在话语策略上有些变化，但背后的逻辑却没变。 尽管如此，谁都无法否认这句看似寻常的顺口溜所反映的问题却仍然是真实的。中国历史上虽然有过“五胡乱华”、“五代十国”、女真、蒙古、满洲等各种少数民族政权，但象1840年以来这样“以夷变夏”成为常态的事情却是从来没有过的。因为，无论哪个少数民族入主中原，都必须要经历一个被汉文化同化、接受儒家意识形态的过程，而这对“文化中国”来说，也仍然还是中国。而晚清以来的这次不同，挟着坚船利炮而来的“夷狄”们不但没有半点向化之心，而且试图改变千百年来的东亚政治文化状态，让中国不再是天朝上国，而成为现代国际法中的一个普通主体，完全颠覆以中国为中心形成的国际秩序。 这种变化发生的历史动力究竟是什么，主要表现在哪些方面，今天的中国人该如何总结这些变化，它们对中国历史发生了怎样的影响，又与今天的中国存在着怎样的关系…… 关于这些问题的答案，众说纷纭，迄今没有让人感到满意的结论。无论是革命史观，还是现代化史观，又或者是当今甚为流行的宪政史观，无不让人有一叶障目不见其余的感觉。而且，随着当代中国思想状况的不断变化，讨论问题的方式与所依据的理论架构、得出的结论，都差之毫厘谬以千里，各种学术流派之间的变化也让人目不暇接。 比如说费正清原本算不上马克思主义者，但是1949年后的马克思主义史学却恰恰继承了费氏的“冲击—反应”说，并将之意识形态化。1978年后，自由主义开始在中国逐步复兴，“冲击—反应”说也随之变成了现代化史观的面目，仍然在延续。而在1997年以后以反对自由主义自标的“新左派”们却重新拣起了许多不那么“马克思主义”的观点。随着世界体系论与年鉴学派在中国的影响的逐步扩大，原来的鸦片战争是以强凌弱的结论在新左派们眼里似乎也站不住了。因为，据“新左派”们援引国外马克思主义史学的观点说，鸦片战争发生的时候，中国的GDP占全球的三分之一左右，比全欧洲的综合还要多，“我大清”根本就算不上弱国。又比如甲午战争中国之败，过去的说法是日本经过资本主义改革后国力大大加强，但现在的说法却是无论是从军事实力还是国家综合实力来说，1994年的日本都与中国相差甚远，根本无所谓优势。 何以救国？唯有批儒！ 那么为什么中国鸦片战争输了甲午战争还是输了，即使从“冲击—反应”理论的角度来说，中国受冲击的时间也要比日本早，反应也要更早，甲午战争还是输了呢？ 这个问题没有答案。或者说我还没有找到让人信服的答案。但无论如何，有一点总是十分肯定的，每次中国战败，都会引发一次大规模的讨论，随后往往会进入清帝国的政治、经济、文化生活领域。用革命史观的讲法来说，这种反应就是先是器物变革，再是制度变革，最后是文化变革——也就是洋务运动、戊戌变法与五四运动。而在这个过程里，变化最明显的莫过于中国士大夫的文化心理与中国自身的文化生态：从洋务运动的“师夷长技以制夷”到戊戌变法的“中体西用”，再到晚清宪政改革的“西体中用”，到了五四运动，干脆就是“打倒孔家店”，德赛二先生救国了。总之一句话，中国文化江河日下不断被边缘化，西方文化则步步逼进直到最后成为中国的文化主流；中国人对自己延续了几千年的文化越来越失去信心，转而向西方寻求救国的理论——也就是俗话常说的“救亡压倒启蒙”。 关于晚清中国思想状况的转变，汪晖在《现代中国思想的兴起》的下卷中已经做了相当好的梳理，并做了初步的阐释。从他的结论来看，一个基本的事实是，近代中国思想的转型是与各种西方技术在中国的传播几乎同步的。也就是说，西方思想对中国的影响与其说是“思想战胜了思想”，不如说是“技术战胜思想”。正是现代报刊传媒、印刷技术等传播方式极大地改变了知识在中国不同社会阶层之间的分布状况以及对世界的想象与认识，从而影响到了整个士大夫阶层对儒家思想的自信。 但是，应该说这时的文化自信虽然已经大大地打了折扣，却并没有发展到“打倒孔家店”的地步。“打倒孔家店”这一激进主张的真正提出并得到实行是在辛亥革命之后。辛亥革命是一个相当矛盾的历史事件，各种因素汇聚成了最后的结果，五四运动在很大程度上是这一事件的进一步结果——当然，反过来五四运动也在相当程度上保卫了辛亥革命的成果。一个尤其值得注意的现象是，五四那一代的启蒙者中，虽然许多领袖人物都具有出国留学背景，然而在自身的文化素养上却并没有完全西化，胡适与鲁迅都是极为熟悉中国传统的，陈独秀则是清朝的秀才。而且，五四一代启蒙者所采用的“打倒”方式并不是完全否定儒家思想本身的意义，而是用在西方学到的学术训练方法来研究中国的历史与思想。这种为了“打倒”的研究与1920年代开始在中国兴起的市民趣味文化逐步取代了儒家思想的垄断地位。 作为五四运动的结果之一，马克思主义思想指导下的中国革命继承并发展了五四运动的这种思想取向。1949年新中国成立后，马克思主义上升为居于统治性地位的国家意识形态，通过历次大规模的政治、经济、文化运动，儒家思想受到进一步的批判与清理。此后，除了作为一小部分人的研究对象之外，儒家思想完全从中国的政治、文化生活中退出了。 皮之不存，毛将焉附？ 1840年以后的中国面临的主要问题是民族存亡问题。在这一大背景之下，其他问题都必须为之服务才能得到继续生存的正当性。儒家思想可以继续为中国人提供理解世界、建构中西关系框架的基本理论，但却无法不承认：几千年来的儒家思想统治下的中国没有能够发展出西方那样的自然科学，而恰恰是这一点导致了中国在现代世界格局中的被动挨打局面。而且，现代世界体系的一个前提性条件是民族国家认同的建构，而中国传统的儒家思想在这方面完全无能为力，现代国家形成的正当性理论也与儒家思想格格不入。因此，儒家思想退出中国政治舞台几乎是一个必然的选择。 虽然儒家思想存在的正当性受到了逐步的消解，但仍然一直有人试图将中西思想之间的文化差异接合起来，能够找到一个恰当的缝合点，以同时满足儒家思想继续延续与中国成为现代意义上的国家两方面的要求。而且，这一努力在近代中国历史上不绝如缕，一直没有间断过。但这里一个最明显的特点是，“中国传统文化”这样暧昧不明的说法取代了“儒家”的明确含义。正是在这样的话语策略之下，中国/西方的二元对立想象成为20世纪“文化保守主义”言说的基本理据。 鸦片战争刚结束的时候，是儒家思想与西方思想刚开始全面冲撞的时期。虽然儒家的正统地位已经遭到了挑战，但并没有完全失去其全部优势，文化自信也仍然没有受到根本性的挑战。在许多情况下，中国知识分子们仍然愿意把来自西方的种种新知识、新思想放在儒家思想框架之内来理解。而且，在20世纪最初的那几年里，几乎所有今天的人们称之为先进的人们都能够用儒家语言方式来表达自己从西方得来的新知识、新思想。但也恰恰是在这个时候，西方思想对中国传统思想的修正到了一个高峰，我们在梁启超、严复、孙中山、章太炎等人的文字中都能找到“人类公理”一类的话语，而这些话语本身恰恰是来自西方的。这意味着，这一代思想家默认，那些来自对西方历史的抽象的“公理”是至大无外的人间真理，是普遍适用的，中国自然也不能例外。不仅不能例外，而且还要主动跟上“世界潮流”，以免落后。 按照晚清政府的改革计划，科举制在1905年被废除了。这对制度化的儒家传统是一个致命的打击。熟悉儒家经典的士大夫们突然之间成了这个时代最失意、最无用的一群人。虽然有些人仍然试图通过出国镀金或迅速接受西学的方式重新挤进精英阶层，但对正在经历从传统帝国向现代国家转换的清政府来说，几乎没有想到用别的方式来吸纳和平衡这些改革的的失意者。虽然没有实证的研究数据，但可以肯定的是，在一定意义上，这也促成了这些人转变为革命的同情者。在清政府的最后几年里，这些仍然怀抱着学而仕观念的“海归派”们无法进入行政系统，就进入了军队系统，而“新军”的的兴起也为他们提供了更多的机会。最后，正是这些从前被抛弃了的人们成了清王朝的掘墓人。同时，国家不再把儒家传统教育作为国家支持的正规教育，也造成了儒家传统教育的中断。 辛亥革命在革了清王朝的命的同时，也革掉了儒家传统的命。辛亥革命既是一次推翻封建制度的革命，也是从帝国向现代民族国家转化的一次努力。因此，按照中华民国的建国精英们的设想，最理想的现代国家是没有统一的国教的，应该政教分离。那么儒家传统当然也被废除了，成为诸子百家中的一个，成为现代学校教育的一向考察科目，不再是一个人的安身立命之本了。而且，在革命刚完成后的一片乐观的工业救国浪潮中，几乎所有的人都认为，刚完成革命的中国最需要的是工业技术，既然儒家发展不出来西方的工业技术与自然科学来，儒学被抛弃就显得尤其合情合理。 新兴起的大学是完全按照技术理性与专业分工的理念建立起来的。清朝的秀才变成了大学的教授，与留洋归来的人在大学里被“兼容并包”起来了，体用之争也不复存在了，再接下来的问题不是考虑要不要接受西学的问题，而是考虑怎样更快更好的接受西学，又怎样尽快地转化为救国救民的手段。原来的士人们就这样变成了现在的知识分子，不再有“达则兼济天下，穷则独善其身”的社会责任感，不再有学而仕的传统报复，不再把孔子之教当作不可怀疑的真理。1916年，严复、康有为等传统学术代表性人物参加袁世凯复辟，这一不光彩的政治行为更进一步降低了人们对儒家思想的信心与信任程度，而民族独立、民主自由一类的“人类公理”则更进一步的深入人心，成为公认的必须遵守的价值观。 但是，在革命中生成并在革命后得到大力鼓励的新文化是不会容许这种“王与马共天下”的状态继续延续下去的。新文化对旧文化的最后围剿和肃清在革命的成果摇摇欲坠的时候展开了。1916年到1920年，这段时间正是北洋军阀把持中国政治、各派军阀相互混战的时代，而知识分子们则把这种状态理解为，旧文化的毒素没有得到系统而彻底的清楚的结果。从洋务运动的器物到戊戌变法的制度，现在终于轮到文化了。新知识人们象哥伦布发现了新大陆一样兴奋地发现，文化是中国最保守却影响最坏的核心部分，是阻碍中国成为一个现代国家的最大阻力，要想让民族国家、民主政治、自由思想这些“人类公理”在中国落地开花，就必须清理掉儒家传统的残余力量。在这段时间里，新文化派提出了最激进的主张，甚至要求废除汉字、打倒孔家店，让现代的“人类公理”深入到每个中国人的内心深处。既然儒家被认为是2500年来的黑暗专制与最近300年来落后于世界的罪魁祸首，儒家传统受到滔滔流水般地口诛笔伐便不奇怪了。但让人感到奇怪的问题是，旧文化似乎没有做多少抵抗就乖乖地让出了自己早已名存实亡的文化统治权，有的不过是遗老遗少们的忍气吞声，或者是做隐士状的谈天说地。 回光返照的反击 一战的结束对乐观的现代化派产生了巨大冲击。300年来的资本主义物质文明带给人类的除了物质生活的极大丰富之外，原来也有负面影响，而且是一场规模如此之大、影响如此之深的大规模战争。看起来，达尔文主义并不是人间至道，至少在人与人之间的关系上，儒家传统还是有用的。梁启超一向都是西化派的同情者和支持，但是他在西方旅行时惊异地发现，正当中国努力向西方学习怎样掠夺性地开放自然并努力发展工业技术时，西方人正在试图将这种技术的极大进步限制在一定的范围内。而且，在熟悉中国传统思想的梁启超看来，在这样类似于世界末日的大毁灭的时刻，人类唯一的希望就在被西方人想象出来的人与自然和谐相处的文化典范——中国了。 对于一直对西化派心怀不满、伺机反扑的文化保守主义者们来说，这当然是一个莫大的机会。1920年以后，一场名为“科学与人生”的论战在细化派与人生观派之间展开了。以胡适、陈独秀为代表的西化派认为，一战虽然确实是发生了，但这丝毫不能证明西方的技术存在什么缺陷，所以不应该因噎废食，对于技术落后的中国来说，最紧迫的仍然是加紧学习西方技术与文化，尽快脱离保守而不近人情的中国传统的束缚；而在以梁启超、张君劢为首的人生观派看来，西方文化虽好，发展出了近代工业技术这样先进的物质，但却丝毫不能解决人生的问题，所以还是得在学习西方技术的时候继续加强人生观教育，而人生观问题的解决当然只能指望中国文化。但人生观派却被西化派嘲笑为“玄学”——虽然玄学本是“中国传统文化”的一个组成部分，但在这样的语境下这样命名对手，显然暗藏着嘲笑的意味。 看起来，这象是一次传统文化的反击，但事实上并不成功。首先，人生观派所操持的用以解决人生观问题的确实是玄学，而且是玄之又玄的玄学。在这里，中国传统文化究竟是什么，是语焉不详的。其次，人生观派对自己的理论并没有表现出充分的自信，比起西化派咄咄逼人的攻势来说，科玄论战根本就不算是一次反击，最多只是一次消极抵抗。再次，儒家退出了，没有一个人生观派敢于明言自己所谓的对抗西方文化的就是中国历史上的主流意识形态——儒家，处处闪烁其辞，并且将儒家一直努力批判的道家、佛学都纳入了“中国传统文化”的范畴。最后，人生观派用以论证中国传统文化的生存合法性的理论早已离开了传统本身，而是用心理学、社会学等西方理论来论证的——说得刻薄一点，预期是说张君劢是在论证中国传统文化的生存合法性，还不如说是在活学活用心理学。 换句话说，在人生观派与西化派的论战中，儒家已经不复为儒家了，或者根本就没有人想要挽救儒家的命运。当然，这并不是对中国历史传统的第一次篡改。早在清朝还没有结束的时候，西学才刚开始进入中国，“革命的文学家”章太炎就提出了“国学”这一笼统而含糊的概念。在这一概念之下，早期儒家传统中的担当精神被阉割了，剩下的只有清代以来的朴学、考据之类。后来章太炎的弟子们看起来似乎都是在研究国学，但他们除了为中国现代史制造了许多谬种流传的“说法”之外，究竟有什么成就呢？章门弟子几乎主导了现代中国文学研究，而儒家传统却日益消亡，又有什么好奇怪的呢？ 同样的，科玄论战正如不是第一次篡改中国传统一样，也不是传统的最后一次反击。在1920年代以后，被称为现代新儒家第一代的熊十力、梁漱溟、冯友兰等人仍然在不断地试图用各种方式来保护儒家。他们的弟子们还曾在1960年代策划了一次声势浩大的反击行动，据说是不但要复兴儒家，而且准备用儒家文化为“万世开太平”，而且还培养了在1980年代的文化热中被称为现代新儒家、儒学第三波的当代新儒家们。比起科玄论战来，新儒家们似乎要勇敢很多，至少是打出了儒家的旗帜，而不再是笼里笼统的“中国传统文化”了，为儒家在今天重新浮出水面打下了伏笔。 革命年代的文化 按照今天的人们已经习以为常的看法，1949年的革命对文化保守主义是一次整体性的毁灭。从图腾到传承、从理论到历史实践，都是如此。 革命的内在逻辑是历史进步论，而五四运动以后，历史进步论几乎成了有识字能力的中国人的基本常识。而革命者恰恰认为自己是五四运动的精神后裔，因此，在新文化与旧文化之间，刚刚建立起来的革命政权义无返顾地选择新文化，而且得到了进一步的理论强化。儒家、传统作为中国长达2000多年的封建时代的主要意识形态，并且是目前仍然干扰社会主义现代化建设的主要思想来源，当然遭到了新政权的猛烈批判。同时，来自于苏联的诸如生产力决定生产关系、物质决定意识一类的、先进战胜落后一类的马克思主义教条在国家权力的支持下，通过教育系统进入了每个中国人的灵魂。对于革命政权来说，这当然不是他们想要的全部，而仅仅是实现革命的终极目的的一个必然组成部分——因为要实现共产主义，就必须先造就具有崭新的理想主义道德观的共产主义新人。 在这一理由下，从前的一切都遭到了批判，而不仅仅是儒家。虽然在文化大革命中间曾经短暂地扬法抑儒，但那仅仅是一个政治斗争中的常见策略，丝毫不能说明新政权对法家思想有什么真正的好感。但革命政权确实至少在一个方面颠覆了儒家的基本自信：如果今天有人听见三皇五帝的时代比我们现在生活的时代还要好，一定会大笑不止，而一个最简单最容易被人们想到的理由就是生产力是不断发展的，怎么可能5000年后的我们会还不如茹毛饮血的先人们呢？因此，与坚定的历史进步论相伴随的是，革命政权肯定了一切变法，而对那些变法中的“复古”面纱则轻描淡写地一笔带过。革命政权似乎相信，这些封建统治阶级们有着与他们一样的唯物主义世界观与历史观。 在这里尤其要提到的是商鞅变法与王安石变法。按照传统的儒家历史观来看，商鞅变法是对人心、道德、风俗的一次巨大摧残，虽然使秦国成为战国时代的超级大国并最终统一全国，却并没有获得更长久的统治能力。而王安石则更不用说，他本人就是被《宋史》列入“奸臣传”的，而有幸进入奸臣传的人在宋代并不多。 革命的理论家们还在马克思主义原则的指导下在中国思想史上找到了几位与自己一样有着唯物主义世界观与历史观的思想家，比如荀子、王充、王夫之等等。 但这些事实真能说明1949年以后的革命政权是一个反文化、反儒家、反传统的政权吗？ 绝对不能。我们可以用一些再简单不过的事实来证明这个判断：首先，大量的古籍都是在1949年到1978年这些据说是“不准读书”的日子里整理和出版的，而且这些版本至今仍然被公认为最好的版本，被引用的频率最高。其次，1949年到1978年的中国革命政权在很大程度上是一个“道德理想国”，而且那些被广泛宣传的美德都是被包含在儒家的基本道德规范之内的，而没有在儒家的道德规范之外。再次，在那个被认为是特殊的年代里，革命领袖们的形象总是在被按照“圣王”的理念加以宣传和塑造。一个可以说明这一点的是，毛泽东本人在审阅他的同志们加给自己的各种光荣称号时，删掉了伟大领袖、伟大统帅等在他看来太过庸俗的词语，独独留下了“伟大导师”一个。而按照中国儒家传统来说，开国之君往往都要扮演圣师的角色。儒家的圣王很多时候还得兼任“父亲”，如果我们仔细考虑，似乎也不难把毛泽东与红卫兵之间的关系理解为这种带有伦理意味的关系——当然，如果有人一定要把这种关系理解为一种独裁的话，那也是没有办法的事。 比较儒家与马克思主义对毛泽东及其领导下的中国的文化理想，很多人都在做这项研究。但遗憾的是，直到今天我们也没有看到一个能够让人信服的结论。但我们似乎可以这样说，在毛泽东的思想里，儒家与马克思主义是两个缺一不可的主要支柱。毛泽东为中国勾画的未来蓝图既充满了儒家的色彩，也贯彻着着强烈的马克思主义原则。而就文化理想来说，毛泽东用语言表达出来的那个共产主义社会很多时候都是“大同社会”的另一种版本，而离马克思意义上的科学共产主义社会相去甚远。 但仍然必须强调的是，这并不意味着我同意对毛泽东的去马列化处理。离开马列主义或者离开儒家的文化与政治理想，想要全面而完整地理解毛泽东，都是不可能的。毛泽东之所以是毛泽东，并不在于他教条地坚持了马克思主义，或者顽固地保守了儒家的理想，而在于他本身是儒家思想与马克思主义混合而成的，既是马克思主义的本土化，又是儒家思想的马克思主义化。而重新理解毛泽东的思想及其对中国政治、经济、文化结构的影响，还是一项远未开始的工作。 为了彻底告别的复兴 1960年代，因为张君劢、张东荪等人联名发表《中国文化宣言》，一场关于中国传统的辩论又一次在中国大陆以外的华人世界展开了。并且，在中国台湾又重复了一次“五四运动”。但对于中国本土来说，这些都没有成为重要的文化事件，台湾政治现状的保守使文化保守主义者们再一次落于下风。西化派们想五四运动中的启蒙派一样，认为中国传统思想应该对台湾政治、文化现状的保守、反动和独裁负完全的责任。他们象他们的五四先驱们一样，把文化保守主义视为独裁政治在文化上的投射。因此，自由派知识分子们为了反对独裁政治又能够在同时有效地掩护自己，不约而同的把批判矛头指向了文化保守主义。 这时崛起的新一代文化保守主义者如钱穆、徐复观、唐君毅、牟宗三等人被后来的人们称为现代新儒家的第二代。1978年后，他们的著作陆续进入中国本土，成为大陆新一代文化保守主义者的基本读物。而且，在毛泽东时代被认为受到了迫害的知识分子的地位得到了迅速恢复和上升，一大批原来的“反动学术权威”重新受到官方的礼遇并被受到社会上的广泛尊重。这个年代的知识分子们被统一在现代化的暧昧诉求之下，充满了重新获得自由的乐观。中国怎样才能实现现代化，怎样与西方接轨，中国为什么没能发展出资本主义等问题成为人们最为关注的问题。 同时，大量的西方最新学术研究成果与思想发展状况被引介到中国本土，其中影响最大的是马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。当时非常流行的一种观点是资本主义精神本身是与文化世俗化同步的，中国诸多的资本主义萌芽最终都被扼杀在摇篮状态都是因为儒家思想没有实现从中世纪向世俗精神的转化。文化热就在这一背景之下兴起了。文化热中的基本文化取向表现为两个方向，一种是向外走，一个是向后退。 而在西化派知识分子中间，比较中国文化与西方文化之间的差异成了这个年代最受欢迎的事情，其中最富代表性的成果便是《拯救与逍遥》。金观涛、刘青峰在1979年发表的一篇文章中声称，中国文化传统中存在着一个儒法互补结构，传统的知识分子总是在儒法传统之间来回摇摆。不久之后，为了进一步论证这一观点，他们出版了一本名为《兴盛与危机》的书，用刚从西方传进中国大陆的系统论等自然科学方法论证了这个结论。这一观点成为1980年代的文化热中启蒙知识分子的理论预设之一，甚至直到今天我们仍然能看到这种其微弱的影响。而在《拯救与逍遥》中，刘小枫干脆将道家思想视为中国传统思想的基干，以此来与西方文化精神进行对比。与此同步的是另一种路向，即返回中国传统，向传统寻求现代化的动力与思想框架。海外新儒家的观点进入中国本土后，产生了巨大反响。并按图索骥找到了梁漱溟、冯友兰、熊十力等人，使他们再次成为人们关注的对象。从20世纪初期开始出现的“中国传统文化”这一暧昧说法再次成为人们的兴奋点之一。 但是，这种亢奋状态背后是巨大的亏空。无论对西方思想，还是对中国思想，启蒙知识分子们都缺乏充分的了解——1990年代初期，当年的文化热的参与者大多都承认了这一点，这也成为传统思想在1990年代末期与世纪之交再次复兴的前提之一。相比于他们的五四前辈来，他们更缺乏基本的传统文化素养，对所谓的“中国传统”的思想框架更难以理解。而他们的对手们也好不到哪里去，那些硕学鸿儒们能拿出来的只有早年的著作，丝毫不能用所谓的传统思想来回应现实问题。而年轻的一代则只有热情，没有训练。并且，传统思想的鼓吹者中间充满着一种工具主义的气氛。在那个年代几乎没有人把“用中国理解中国”当成一项文化使命，而仅仅是为了“实现现代化”。 1980年代中国的文化热就象是一次知识分子的集体性发烧，匆匆而来又匆匆而去。相比之下，似乎应该说启蒙知识分子所取得的成绩离他们原来预期的结果要更近一些，而文化保守主义者们除了为文化热做了一次点缀之外，基本上没有取得任何成绩。1992年以后中国现实的发展证明了这一结果。在市场经济的大潮之下，所有的中国人都表现出了他们本来应有的世俗理性，弥漫在1980年代上空的理想主义空气悄然散去。在文化热的高烧退去之后，留给人们的是长长的精神空虚。仅仅过了几年，一群知识分子们就惊叫起来：“人文精神失落了！” 从自由主义到保守主义 1990年代的中国，文化上似乎没有多少值得提起的遗迹。面对突如其来的市场机会，每个人都表现得措手不及。除了经济学在继续扩大影响之外，哲学、文学、历史这些文化热中的主要学科都成为无人问津的冷门。对人文精神的呼唤也没有带来多少更好的新鲜空气，东南沿海的廉价劳动力工厂、贫富差距迅速扩大、“三农问题”等社会问题都没有得到任何意义上的缓解和解决，而“人文精神”讨论的结果也是沦落为一项生意，除了每年都会出版大量的以人文精神为商标的出版工业产品之外，乏善可陈。 就在这样的思想空气中，自由主义以惊人的速度膨胀、扩张。从1990年到1996年，先后出现过三次大规模的民族主义浪潮，而民族主义每次出现都为自由主义阵营的进一步整合提供了契机。在这一轮的自由主义大展手脚的过程中，主力始终是经济学，而其它学科则是缺席的。而经济学在这种一学独大的情况下的表现也实在是让人跌眼镜，除了宣称要侵入历史、政治、文学等领域并试图“解释世界”之外，经济学家们还曾在一段时间内公然对社会宣称，经济学是不讲道德的。简单来说，中国的自由主义始终处于一种缺钙的状态，这不仅是因为在1990年代的中国自由主义中占据主流位置的始终是经济自由主义而政治自由主义则隐而不发或未发，更重要的是因为，1990年代的中国自由主义缺乏最基本的历史感与责任感。这种状况导致的结果之一即许多经济学家公开地宣称资本家是这个社会的财富创造者，并试图为许多人说不清来源的财富辩护，还有人煞有介事的准备了一个“零点方案”。 在经济学主导下的中国自由主义思想中，哈耶克这位意识形态斗士获得了非同寻常的地位与尊崇，几乎成了中国自由主义者们的教父。而他本人身上却带着浓厚的保守主义特色。但就政治方面来说，哈耶克的理论似乎并不能提供比古典自由主义更多的灵感，教给他的中国门徒们的也只有一些毫无历史感与现实感的教条，对于分析当下的中国政治状况毫无益处。 在这样的思想背景中，保守主义能够在自由主义者中间恢复名誉，就是一件特别值得提起的事情。因为这标志着中国自由主义的政治一翼也开始舒展了，政治上在日益变得成熟起来了，从“正确的废话”走向了“不一定有用但却有用”。这首先表现为自由主义者们不再笼统的强调民主自由，而是开始意识到民主与自由之间存在着不可调和的冲突；其次是他们意识到传统对自由的不可取代的意义；再次是他们不再简单的把法律仅仅看成是市场演化的结果，而更强调其与传统之间的关系。诸如此类的常识在中国自由主义中的复活的意义是巨大的。1998年，当时在政治上仍然十分幼稚的自由主义想到了用法治来弥补自身在政治上的软弱，而在2000年之后，中国的自由主义者们似乎达成了一个共识，普遍地把宪政当成统一的诉求。 但中国的自由主义者们似乎仍然没有理解哈耶克对柏克的推崇到底是在什么意义上的，也没有意识到他们那些口号与保守自由主义之间存在着内在的紧张，而这些紧张在今天的中国恰恰是无法调和的。举一个简单的例子来说，柏克的保守主义首先强调的是贵族作为一个阶层对其他人所负有的不能推卸的责任，而且把这当成是“神圣的”，而在一个贵族精神已经不复存在的中国，自由主义者们却并没有鼓励和提倡新生的政治和经济精英们承担更多的责任，而把精力全都用在了为新精英阶层在统治阶层中争取席位的斗争中去了。这样做导致的一个严重结果是，中国新生的资产者们从来不愿意承担自己对社会、对其他人的责任，而只想更多的拥有权力和挥霍财富。即使在劳动与资本矛盾已经严重如此的今天，经济学家们与自由主义的理论家们也仍然不愿意“苛责”他们的掌上明珠资产者——自由主义者把他们叫做“企业家”；当企业家精神已经开始逐步形成的时候，责任伦理仍然是缺席的。 因此，虽然保守主义在中国现代思想史上一直名声不佳，与反动这个充满贬义的词语连在一起，我仍然认为，从自由主义退回到保守主义，对中国的自由主义来说是一次进步。2000年之后，随着施特劳斯与施米特被先后介绍进汉语思想界，部分聪明的自由主义者也逐渐意识到了自由主义的文化虚无主义与历史虚无主义倾向，并开始警惕这种趋势。在关于读经运动的争论中，自由主义阵营发生了一次深刻的裂变。无知而狂妄的启蒙主义立场的坚守者们发出了猛烈的批判，而聪明的自由主意者则开始寻找自由主义与传统思想的契合之处，开始变得有文化担当与历史担当了。但中国的自由主义究竟能在多大程度上包容保守主义，能够在传统与来自西方的思想惯性之间找到平衡，怎样从传统中找到新的政治灵感，这仍然是没有答案的。 中国人自己的政治哲学 在对20世纪中国的保守主义做了如此之长却仍然失之于简单化的概述之后，可以发现一个问题：20世纪中国的文化保守主义始终无法恢复自己的文化自信，更无法站在“中国传统文化”的立场上回应紧迫的现实政治问题。——也就是自由主义者朱学勤所说的：“老内圣开不出新外王”。而这也是20世纪保守主义始终无法进入政治领域的一个主要原因。 这样，就可以理解：为什么不是2000年北京大学教授张祥龙关于建立“儒家文化保护区”的倡议，不是2002年刘梦溪关于读经的倡议，而是蒋庆受人之托选编了一套少儿读经选本成了文化保守主义浮出水面的一个重大契机了。蒋庆最动人的地方恰恰不在于他对儒学的专业研究，也不在于他的选编的这套读本所遵循的规则有什么问题，而在于他在为此所做的序言中透露的信息：重树中国人对自己的文化和历史的信心，而他明确指出，所谓中国文化，不是别的，就是儒家。因此，他的选本没有包括以前的“经典文库”的那些诗词、老庄一类的文本，而只有纯粹的儒家经典。比起20世纪中国的文化保守主义先驱们来，蒋庆要勇敢、自信得多，他没有用“中国传统文化”、“国学”一类含糊的说法，而是明确的把儒家视为中国传统思想的正宗，而把老庄、申韩一类都判为异端。 也就是说，蒋庆潜在的意图是重建一个儒教中国。用儒家重建中国人的文化自信，以此来解决中国与世界的问题，而且义正词严把当代世界的“潜规则”宣判为“霸道文化”，而宣称只有中国的“王道文化”才是不仅是中国而且是全世界的唯一正道，才能解决当今世界面临的深刻危机。为此，蒋庆重新解释了儒家思想传统。他把历史上的儒家传统归结为两条路线，一条是心性之学，一条是政治儒学。他声称，政治儒学、今文经学不是儒学的歧出，而是自董仲舒就开始了的儒学正宗。只不过由于宋明新儒学的主线是心性之学，而政治儒学被隐没了罢了。他虽然没有明言，但他潜在的意思是，中国近代以来，唯一有能力回应中国所面临的民族、国家、文化、经济危机的并不是熊十力、梁漱溟等人的新儒家，也不是1980年代文化热中冒出来的新儒家，而是康有为能今文经学家。 应该说，这个判断至少是部分符合历史事实的。近代以来，文化保守主义旗帜下的新儒家们大多仍然走在心性之学的老路上，他们所梦寐以求的不是重建中国人的文化自信，而是接通中西方思想，使中国传统思想能够成为中国进入现代世界的一个有利条件。他们自动的放弃了儒家的政治抱负，而仅仅把注意力集中在文化层面上。而从清代开始大规模复兴的公羊学却不仅在文化上，更是在现实的政治上做出了深入的思考，竭力回应了现实问题。今文经学家魏源第一个试图用儒家思想来重构突然被颠覆了的以中国为中心的世界观，另一个今文经学家康有为第一个提出要在中国实行宪政改革。而这两个努力的方向，即使激进如中国的马克思主义者们也没有否认其积极意义。相比于心性之学在政治上的低能，今文经学经学在应对现实问题时要表现得灵活得多。 2003年，蒋庆的论文集《政治儒学》作为北京三联出版社的哈佛•燕京学术丛书的一种出版。虽然这本书并没有在学术上引起多少关注，但政治儒学这个提法却迅速的流传了开来。从其内容来看，这本书不象是一本严肃的学术著作，而更象是一个纲要，从对心性之学的政治低能的批判到对王道政治的重新解读，从对两种儒学传统的分梳到对政治儒学的含义的阐释，从对基本思想框架的搭建到对春秋书法的再解释，虽然不够详细，却相当完备，几乎所有这些文章的最后鹄的都指向了政治问题。换言之，比起文化来，蒋庆更关心的是政治问题。 这本书出版以后，蒋庆并没有迅速成为一个公众人物，关于文化保守主义的讨论也没有立即展开。近一年后，蒋庆受人之托选编了一套少儿读经读本，随后接受媒体采访，宣扬自己的文化信念。这些文章迅速进入中国互联网世界。在网上，人们立刻展开了对蒋庆的口诛笔伐，俨然成为一个事件。 如果我们仔细观察2001年以来的中国，所谓的公共事件往往不是从公众媒体的关注开始形成，而是从网络与传统媒体之间的互动开始的。传统媒体上一个不是特别重要的事件突然在网络上被放大，引起大规模讨论，传统媒体这时再进一步追踪报道，这已经成了近几年来进行公共讨论的固定模式。 读经运动也不例外。网上对此的讨论引起了好事的媒体的关注，并刊发了一篇把读经直斥为蒙昧、充满了火药味的批评文章。发表这篇文章的《南方周末》一直以来都被视为所谓“民间思想”的重要阵地，这样的讨论立刻引起了许多人的关注。接下来的几个月里，包括《南方周末》等媒体在内的大众报刊杂志都卷入了这场争议。围绕着要不要读经的问题，自由主义知识分子阵营又出现了一次分裂。支持的一方认为，必须从传统中为自己找到更好更合理的“本土资源”，而反对的一方则针锋相对的认为，读经不仅不会有助于完成启蒙的最后任务，反而会对启蒙构成更大的障碍。虽然在网上的讨论变得越来越不理性，甚至出现了谩骂和侮辱性的语言，但一部分自由派仍然很快地转向了显得“有文化”的保守主义，并成为读经运动的辩护者。 无论我们是否喜欢文化保守主义，这场讨论都至少造成了以下后果：1.儒家思想被大部分人重新承认为中国思想传统的主流；2.保守主义、王道政治、微言大义等等此前充满贬义的词语成为年轻人嘴里最新的时髦词汇之一；3.即使是反对读经运动的人们也开始注意到儒家传统典籍的重要性，并开始默默地重新读起那些经典来。 读过《政治儒学》这本书的人不难发现，这本书在许多地方都在模仿施特劳斯。蒋庆不止一次地试图用“隐微书写”来隐藏自己的意图，又不止一次地用施特劳斯意义上的政治哲学来解释、规范和改造儒学，使儒学成为“中国人自己的政治哲学”。而几乎所有的现代保守主义都有一个基本的特点，即在文化上的保守传统投射到政治上的时候，往往是诉诸于共和政治。蒋庆不仅是政治儒学这个概念的发明者，也是柏克的保守主义思想的爱好者。因此，作为保守主义中国分号的政治儒学，也毫不例外地在最终指向了共和政治。为此，据说蒋庆还自己设计了一套政体方案，其中有五院分权、孔子后人当王等主要内容。虽然基于康有为不肯公开《大同书》的理由，蒋庆也拒绝对外公开他的这套有中国特色的政体方案，但可以肯定的一点是，这是一个共和主义的政治方案。 蒋庆将政治合法性分为三层，分别是民意合法性、历史合法性与文化合法性。并认为，现代民主政治是民意合法性独大，完全没有照顾到历史合法性与文化合法性。那么，所谓的文化合法性与历史合法性是怎样体现呢？就是五院分权，这其中最让人感到匪夷所思的通儒院就代表着文化合法性。其实，不妨坦率一点，可以换个说法，这是一个带有浓厚的贵族主义色彩的政治方案。而这正是这个看上去很美的政治方案在今天的中国最尴尬的地方，经过毛泽东时代的中国，已经没有真正意义上的贵族了，今天有的不过是高官显要和暴发户们，而知识分子也没有表现出高于常人的德性。柏克意义上的贵族首先强调的并不是有无政治、经济、文化权力，而是一种德性。而这种德性中，最重要的是强烈的社会、历史、民族、文化和政治责任感。在今天的中国，我们又到哪儿去找这样的贵族呢？ 王夫之曾经深刻的认识到，秦汉以降的中国，只能实行郡县制而不能实行分封制的原因就在于，社会的政治、经济与文化结构已经发生了深刻的变化。在一个已经礼崩乐坏了的世界里，还试图采用三代那种政治体制与国家建制，无异于刻舟求剑。在时隔300多年后，尤其是在经历了毛泽东时代的洗刷之后，平民主义已经成为中国社会中最重要的传统之一。在这样的时代里，仍然试图复古，试图重检建三代之制，这已经不是迂腐而是反动了。 袁世凯复辟帝制时，梁启超曾经用他一贯充满激情的文风反对过，帝制仍然复辟了83天。而在今天，还有几个人会对三代之制有兴趣呢？ (责任编辑：admin) |
