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天理、良知、国法 ——新儒家法哲学纲要之一 作者：宋大琦 来源：作者赐稿 一、什么是天理 本文是在儒学和法学的双重话语背景下进行的，这就导致了笔者不得不赘述一些在其中一个领域很普遍的知识。比如天理之于法学。天理，指的就是宋明理学所谓之天理，在理学内部，它是一个有一定复杂性的问题，在可与西学沟通的层面上，它可以从几个不同角度简单宣示为：世界存在的基础、实在的模式（Pattern）、派生万物的本体、实然的所以然、客观规律、自然法则，这都是在自然哲学的层次的解释，进入社会生活层次，它还意味着：应然、普遍价值、基本伦理、道德本体、自然法（Natural Law）。它不是一个超越的主权者本身，也不是一个超越的主权者的命令，不是可以用物理方法测知的实体。从这一点上，它与基督教的“上帝”、古典自然主义法学派的天赋人权都有明显区别。它是可以用情感与理性把握、感知乃至规定的，而并不是外在于人的情感、意志、理性的外在规定或绝对的客观性，从这一点上，它与唯物主义不以人的意志为转移的自然规律、历史规律又有明显不同。它的体现是“无声无臭，於穆不已”，即没有实体的现实形态，但是却一刻不停的在发挥作用。它是超越的、神圣的、主宰的，但又不外在于人心。在“有则”或价值的意义上，当代流行词汇中“普世价值”可能与天理最接近，但是我们必须对“普世价值”保持高度警惕，因为天理只是对超越性、圣神性本身的抽象肯定，在本初意义上，它只有形式意义，其实际内容是空洞的，而现今人们用“普世价值”这个词汇时往往是带着实际内容的，这就把“载体”当成了“本体”，把“器”当成了“道”，道固然不离于器，然不可谓器即是道。天理一词并不是宋明理学家的突然发明，它与上古的“天”“皇天上帝”一脉相承，不过去掉了古代“天”“帝”的人格意志成份，它也不专指自然之天，用理学自己的近义词代替，它是“道”，是“形而上者”。经宋明理学几百年浸润，天理一词深入华夏民族心理，成为普罗大众的日常用语。一百余年以来，西学大昌，历史决定论和法治主义论占据人心，天理被逐渐淡忘。最近以来，近代性资源的贫困促使人们又开始求吁于天理。人们以天理为说辞的时候显然是在求索应然的道德的、超越的背景，而不满足于现实法律的自我说明。其中的主体诉求意味强烈，也不是在求助神或规律等外在必然性。 笔者说了很多“什么是天理”，不是想给天理下个定义，天理看不见，摸不着，明明在上，不可限定，如老子说“道”，说了半天，读者仍如堕五里云雾。作为非哲学家的普通读者，最渴望的恐怕还是想直接看到天理以什么面貌出现。我们能直接地感受到的天理就是最基本的道德伦理，是人类共同生活中最基本价值原则的积淀。其次，天理表现为国法，国法要体现、维护那些最核心的伦理价值。 二、什么是良知 要真正把握天理，还需要与良知联系在一起。上一段说过，天理是可以用情感与理性感知、把握乃至规定的。在人类产生以前，自然如何发展与人的意志无关，但是，人类产生之后，自然的历史是受人类活动严重影响的，人类自身的历史更不是任由客观性摆布。世界可能是什么样，有其自然提供的广阔空间，而世界确实是什么样，人的愿望和活动对其起到了巨大作用。一定程度上，世界是这个样子，因为我们希望它是这个样子。用来把握、规定世界的形态的情感与理性就是良知。良知一词最早出现在《孟子》之中，曰“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，王阳明进一步将良知提高到了道德本体的地位：良知不止是知非的能力、知是知非的愿望，更重要的，它是天理产生的源头，良知所确认的，便是天理。换言之，是非标准并不是外在人心的客观性，而是被良心所规定的，就在人心。但是，良知并不是人的任性，良知之所知是与外物互动、相感的结果，尽管它有某种先验性，但是它的具体内容是要通过“格致”的工夫才开显出来。在阳明之前和阳明早期，理学心派常说“心即理”，“心”是情感欲望复合混杂的、个体性极强的，以心为理容易导致理的任意性，阳明为了避免混乱误解，以“良知”代替“心”，以强调道德本体既是情感的，也是理性的，既是主观的，也是客观的。在良知与天理的关系之间，用西学的话语，我们可以进一步解释说：尽管实然受客观性的局限，但并不直接体现为某种客观性，没有精确的必然性，只有在偶然性中体现出来的客观性。换言之，历史是人在各种可能性之间的选择。从这个意义上，尽管还不能说人为自然立法，但起码可以说人为自己的历史立法，“民之所欲，天必从之”，人是历史的主体，不是历史铁律下的宿命者。 阳明用“良知”去取代“心”的另一个理由是强调其公共性。人虽然有大致相同的基本需求，但具体的情感、欲望、理性是个体性的，并不能保证“心同此理”。但是，个体性中又有共同性，既然“人同此心”，就有可能“心同此理”。在如何取得公共性，同时又保存个体性的问题上，儒学显示了自己的强烈的性善论特色。此处引人了儒学的第一个实体性也是价值性的原则，即“己所不欲，勿施于人”。这就是孔子所谓之“仁”作为伦理起点的根本原则， 1也被世界伦理大会称之为“金律”。我们也可以用主体间性、商谈理性等西学话语来解释金律。抛开复杂的哲学辨析，简而言之，良知公共性的取得是通过主体之间的尊敬、同情、将心比心、推己及人而达到的，不是通过力量压制，使异己噤口取得的。这样的“知”才能保证“良”。“仁”是一个非功利的伦理原则，它不是无可选择的基础事实，也不是逻辑的必然性推导，按“理性功利人”的假设，很多时候选择“不仁”可能对个体更为有利。所以说仁是待实现的可能性，是发掘复杂的天赋人性之中的一点善根加以涵养培育的结果；良知是选择、是信仰，是在实践中展开的动态存在，而不是见在的实体。明儒说“人人有良知的根底，世上无现成的圣人”就是这个意思。 总而言之，在个人而言，良知是个体人格的绝对挺立和价值自信；在社会意义上而言，良知是普遍情感及以之为基础的公共理性。 三、什么是国法 国法一词对现代人说来比较简单，直接含义甚至不用解释。在古代社会，国家法并不全是国家通过立法程序制定的法律，其中也包含着很大比例的道德习俗。这些道德习俗并不是国家有意创制，而是在生活中自然形成，国家法律予以承认和保护的。以中国古人之言，这就是“礼”。在礼与法之间，礼甚至是更为基础、更为根本的，《左传》云“出于礼则入于刑”、《唐律疏议》云“一准乎礼”，都是说礼对于法的基础关系。现代社会，陌生人之间的交往大大增加，大家没有共同的礼俗背景，所以大多数人际关系都用法来明确规定，尽管如此，法律背后还是有普遍性价值作为基础的，普遍性价值就是礼的抽象、礼的内核。实际上，任何社会的大的变动都会对原有礼俗产生重大冲击，以至于人们不得不“返本开新”，从礼的最基本精神上重新“以义起之”，厘定新的礼的标准，这就是伦理意义上的重新立法。春秋乱世“礼崩乐坏”，孔子发现礼可以损益，并第一个提出了礼表面的繁文缛节后面的核心或者说普遍价值只是一个“仁”字，失去了仁的精神实质的礼“非礼”，而仅是“仪”。 2如果把国法理解为良好的秩序规则，那么“仁”从实质上强调“良好”，而“礼”则从形式上强调秩序本身。最后，我们可以重新回顾一下什么是国法，国法就是那些国家制定或认可的秩序规则，简单来看，只要具备国家意志性、规范性的形式特征就是国法，但是从价值判断上来看，恶法非法，那些已经全面失去“仁”的精神，只具有表面的国家意志形式的法律失去了自身的合法性，人民没有自觉服从的义务。但是，我当我们在探讨一种国法的时候，不能首先断定其是否“非法之法”，而只能先从形式意义上肯定它是国法，然后再辨析其善恶。 四、天理、良知、国法的关系 （一）天理与良知 天理、良知、国法有相当强的同质性，它们从客观性、主观性、抽象性、确定性等不同角度来确定生活应有的样态。天理强调应然的超越性、客观性，良知强调应然的主观性、自愿性；天理是国法的形而上依据，国法是天理的形而下体现；良知是国法的立法者，国法是良知的确定性结果。天理良知是根植于人心的，是人们自有的需求，而不是异己的外部力量。同样，国法也是人们的内在需求，而不是外在力量颁布的，不论那个外在力量是叫科学还是叫上帝。三者的关系以喻示的方法说明并不复杂，然而其中微妙关系不仔细辨析则把握起来有可能毫厘千里。 有问曰：既然有了天理，为什么还要强调良知，难道天理不是确定的神圣性吗？如果天理是确定的神圣性，我们为什么不强调客观的、对象化认识，而还要强调人的情感意愿，强调人的情感意愿是不是向人性缺陷的妥协？这里首先涉及的是天理有无先验性内容的问题。与各种宗教不同，天理只有抽象的确定性，没有具体的确定性（国法才是具体的确定性），朱熹说“天理只是个洁净空阔的世界”，可以说，天理有先验的神圣性，无先验的具体内容，如果有，也只有一句话：“己所不欲勿施于人”，所有的具体的确定性的是这唯一的原则在具体情况下的衍生，而“金律”的确定、应用及向具体规则的衍生都是良知驱动的结果。其次，在天理的发现中，人并不是客观的观察者。在对一个事物观察、研究的过程中，观察者的观察行为会改变被观察者的性状，被观察者的复杂性状也只根据观察者的能力和兴趣点而显示。“你看此花时，心与此花俱开。” 3可以远离人的干扰的物理世界犹然如此，人事准则更不能仅通过对象性的认识而把握。天理由抽象向具体的开显上是人的创造，是实践理性，而不是被发现的物理规则。阳明说“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。” 4说得就是良知对是非的赋予性。如果天理与良知析而为二，那我们无异于承认了“不以人的意志为转移”的外在必然性的绝对统治，于是天理就异化为外部强加的命令，而不是人的自由选择。可以说，无良知，则天理只是悬在天上之理，是个空阔的逻辑世界或冷清的物理世界，与人的生活无涉。第三，任何不在人的意识之中的理对人来说都是盲目的必然性，而任何在人的意识之中的理都是“性理”，也就是说，天理本身就是一种主客关系，抛开心性而只发挥心智向外求理，其结果必然是越求越远，历史上不乏教训。最后，当我们认识到天理原来是“性理”的时候，我们就不可轻言“人性的缺陷”，缺陷与合理性是相对待而存在的，人性固然不难挑出很多丑陋的表现，但作为整体的、本源意义上的人性却是不能用外在的合理性来评判的，因为它本身就是合理性建设的基础，合理性无法站在超越的地位上审判人性。在民间用语上，人们常常以天理良知二词并用，曰“天良”，此尽得天理良知关系妙处。 （二）天理与国法 在天理与国法之间，毫无疑问国法应是天理的体现，尽管实际上它往往做不到这一点。天理是国法之所当然，朱子说“礼字、法字实理字，日月寒暑往来屈伸之常理，事物当然之理”； 5天理也是个体良知最基本的直觉，是种群良知的千百年积淀，当然比国法有更高的权威性、神圣性。古人用“无法无天”一词谴责胆大妄为者，就是说被谴责者不但藐视人为具具之法，而且藐视昭昭在上之天，其对天理超越性的意识已成“天经地义”。而当今有人提出“有法无天”、“法大于天”等口号时，他们其实已经完全抛弃对天地宇宙的神秘敬畏，把当下的人为法凌驾于人类千百年文明积淀之上，这是何等的诞妄。他们不知道，没有天理良心支持维系的人定法注定是无根之木、过眼烟云。 有问曰：既然如此，有天理可矣，何必要国法？本文前面说过，天理只是抽象的确定性，国法才是具体的确定性，天理之所以永恒，因为其空阔无物，它只是合理性的本身。我们今天可以反对各种各样的道理，但是我们无法反对“讲理”本身，这就是“理”的抽象性力量。但是，我们也不能在生活中只“讲理”，而不讲出任何具体的道理。事实上，不通过具体的道理，我们是无法认识理本身的。朱子说“只说理，恐空了去”，又云“理即礼也”、“礼字、法字实理字”，就是这个道理。人们要的合理的生活是要有具体的礼法可循的，有具体的礼法，抽象的合理性才能转化为具体的合理性。 再者，国法与天理的契合是动态的，天理是“行一程，见一程”，随着人类实践的进度而逐步开显，落后的天理不是天理，超前的天理也不是天理。天理的抽象永恒性通过具体即时性表现出来，其即时性必然表现为方合理方不合理，如果不对即时的合理性与抽象的合理性进行区分，分别名之以国法、天理的话，或者会将即时的国法永恒化、过度神圣化，或者以为天理就是僵化不变、束缚人性之牢笼。 国法既有所定则，又要应时损益，其稳、其变都是天理的体现。过去合乎天理的国法，未来未必仍合乎天理，未来将实现之天理，今日强行躐等亦非天理。其当变而不变，不顾整体的稳定性、系统性而轻易言变，都是不合天理或对天理的破坏。 （三）天理向国法的过渡 当我们说国法就是天理的体现，是具体的所当然之准则的时候，问题来了。我们知道，法律是人立的，既然是人为的就难免有认识的、道德的局限性。立法是一件过程复杂的事情，立法者未必不抱偏见，立法者的良知未必不被私欲遮蔽,即使立法者公正无私，其也未必对天理有最深刻的和具体的把握。也就是说，“国法是天理的体现”这一点仍是应然、是可能性，并不必然地体现为现实性。天理是应然，国法是实然，让应该的成为现实的，就是天理向国法的过渡，这个过程除了有必然性、客观性对人的行为意志的范围框定外，其关键作用的就是人的良知。 法律是人的意志的体现，立法的过程是集众人之情感智慧、由己及人推行仁义、解决个体欲望冲突的过程。如果这个过程进行得好，就会“从心所欲而不逾矩”，既能“天理流行”（程朱），又能“养人之欲”（荀子），体现“人欲恰当处就是天理”（陈确）；这个过程如果进行得不好，就会“肆人欲而灭天理”（《礼记》），以众暴寡、以强凌弱、以智诈愚（荀、韩），最后是物极必反，以暴易暴，人欲亦不得其养。好或不好，看人的主观意志如何运用：什么样的动机、如何实现其动机。其过程有三要点：涵养良知、致良知和民主程序。涵养良知首先是要挺立起来一个独立、自由的人格主体，先有自家准则，才能为社会立法，思想不能独立、判断不能自由者，即使选为立法委员，也不过木偶傀儡而已。涵养良知也是立法主体的道德建设，立法者应该道德高尚、仁爱正直，如果其本身就良知遮蔽、道德沦丧，所谓国法不过其私欲之张目而已，法治程度愈高，其去天理亦愈远。良知涵养是宋明理学心性论的核心部分，还包括知识的积累和智慧的磨炼等多方面内容，博大精深，文短难述。致良知是良知外化、实现于事物的过程：主体情感、理性、意志把握、影响、改造外部事物，阳明谓之“致我之良知于事事物物”。立法、司法的过程其实都是致知的过程。应当指出，在理学系统中，涵养、致知与格物不是截然分开的，朱子讲格物致知有较强的认识论成分，有通过对事物的“格”而获得真理的意思，阳明讲致知主要就是推致良知，今人在通俗层面上可简单地将格物理解为调查了解，将致知理解为立法判决。涵养与致在阳明那里并不是可以截然分开的，阳明主张知行合一，养就是致，在致中养；阳明后学有工夫本体之辩；颜元（习斋）则以“手格猛兽之格”释“格物”之“格”，进一步强调良知出于实践。本文这里将涵养、格物与致知分开讲回避了其中的复杂性，主要是为了当代人看着方便易解。 本文讲民主程序基于这样的认识：立法过程是一个由个体性向公共性过渡的过程，而不是相反。国法不是外在的主权者发布的命令，而是人的自觉、自律，这样，天理向国法的过渡就必然是一个个体良知通过商谈、互动而获得公共性的过程。民主程序作为一种制度设置，不是一个价值性的前提，但是一个带有历史趋势性的选择。不言而喻，通过众人参与，能够更好地体现众人意志，形成公共理性。政体论的主要成分是器物、技术层面的，笔者将撰文另述，此处不详及。此处要特别声明的一点是，与西方的民主主张建立在性恶论上不同，儒家的民主主张建立在性善论基础之上。公共理性不仅是活着的人对现实利益的分割，民主制度也不仅是个人欲望较量之平台，它们更是人类良心和理性的沉淀和遗传。没有民主程序，法律很容易成为倚强凌弱的工具，但如果没有良知主宰，即使有了民主程序，法律也很容易堕为以众暴寡的工具。 除上述的基础性作用外，良知在天理向国法的过渡中也起着工具理性的作用。良知所知便是天理，但并不就是国法。国法是是天理的具体化、实在化，也是良心直觉的理性化、规范化。在纷繁复杂、变化无穷的世事中，天理必须呈现出稳定性、确定性的样态，否则不可以规范社会人生，良知不但是良心，也是理性，不但是仁之本体，也是义之剖分，不但是道德本体，也有工具作用，惟其如此，方能落实天理于国法。 （四）国法的合法性判断 国法的合法性不是自足的。国法的合法性来源于天理，其本身合法性的判断标准当然也应该是天理。天理昭昭不言，而四时行、万物育，直接执行合法性判断职能的是良知。 国法的形成过程是千差万别的，有的是习俗自然过渡到法律，有的是强力者除旧布新，有的是经过民主程序约定而成，古代政权宣称受命于天、以神话叙事说明其权力来源、近代政权以民主程序为自己授权，皆是为了获得形式上的合法性。形式上的合法性是重要的，但实质上的合法性是更重要的。国法还有局部不合法与整体不合法的情况，国法是由众多部门、无数规范组成的，广大庞杂而不免矛盾错漏，一些立法参杂私欲，但整体上尚能接受；一些国法从整体上来讲就是恶法。国法的合法性也不是一成不变的，一些立法应时势而作，时移事易，榫卯不对；即使良法，时间久远，不免保守僵化、合法性流失。针对这些情况，良知判断有一定实践性准则。整体的恶法或合法性大部流失的法律体系要推到重来，这就是孟子所讲的暴君放伐、汤武革命。对于局部的不合法及合法性的流失，要通过法律的损益，“日日新”，以不断重新获得合法性。对国法本身的合理与否的判断首先皆是个人良知之判断，所以在其获得普遍的公共性之前，应对局部不合理之法律有必要容忍，知性不受其约束，但行为受其约束，推动法律修改，但在法律修改之前，要尊重其稳定性。当法律的整体违背天理，不可容忍之时，个人的良知和行为就在整体上皆不受其约束，要致自己之良知于新法之立。 五、总结 本文的用意在于构建儒家的法哲学，要站在儒家立场上回答法哲学的一些基本问题，问题是法学的，立场是儒家的，方法偏重于理学。天理是抽象的人之所当然，但它不是外在的命令，而是良知之所知，其具体的规定性因良知而展开。国法应是天理的体现，是具体的所当然之准则。在当然到实然之间，起关键作用的是良知。国法是良知的立法，但不是个体的良知直觉，而是良知的公共化、规范化。国法要通过不断损益来接受良知拷问、持续其本身合法性。 注释 1伦理原则并不是仁的唯一内容，仁还有生命本体、仁爱情感等更根本的含义。仁是不可定义的元概念，此处不能展开探讨。 2 “是仪也，不可为礼”这句话是女叔齐说的，见《左传·昭公五年》，其意与孔子的“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”是一致和互补的，女叔齐早于孔子，孔子的政治思想与前人有一定继承关系。 3 《传习录》。 4 《传习录下》。陈九川录。 5 《晦庵先生朱文公集》卷四十七《答吕子约》。 (责任编辑：admin) |