【按语】这是笔者在2006年撰写的一篇习作，原题为《实践优先的儒家—— 试分析颜元哲学中诠释方法的质变环节》，曾经以“回归五经”的名义在网上贴出。现将题目改为《千万不要忘记“主动”的颜习斋》，希望与学界同仁共享颜习斋的实践精神。 颜元（1635—1704），是清初主张实践优先的儒家代表人物之一。他一生主要生活在河北农村，以倡导和力行实学作为其哲学思想的显著特色。其成熟的著作有《存性编》、《存学编》、《存治编》、《存人编》以及《四书正误》等，弟子门人辑有《颜习斋先生言行录》、《习斋记余》等。考其一生学术演进过程，三十五岁时所作的《存性编》和《存学编》可以视作颜元哲学思想成熟的标志，可以将颜元的哲学思想划分为早期的颜元思想和成熟的颜元思想两个时期。而对颜元其他哲学论文写作时间的判断，应当以这两部著作中“总问题”的变化作为判别标准。本文使用“总问题”方法的目的在于，从理论形态史的角度来两种不同理论形态的差异性，同时指出理论形态的特殊统一性以及特殊差异性的具体位置。在第一个时期里（1658—1659），颜元哲学思想的主要特征是处于陆王心学和程朱理学的“总问题”的笼罩下，同时伴有相应的社会实践和修养成就；在第二个时期里（1660—1704），颜元自己的思想开始成熟完善，以实践优先原则的确立作为自己与其他儒学派别的根本区别，实现了以实践优先原则为核心的哲学和对这种哲学实践的统一，从而开创了清初儒学发展的新局面。本文就以三十五岁时的诠释方法方面的质变环节作为分水岭，来考察颜元早期的和成熟的哲学思想之间“总问题”的差异，进而揭示其中所蕴涵的实践精神和创新精神。 一 颜元的身世问题一直困扰着他的前半生，其父博野颜昶自幼过给蠡县朱翁，故而颜元早年冒姓为朱。在颜元早年的社会活动中，阅读史书是其思想萌发生机的开端和终身未曾放弃的学习内容，参照李塨纂王源订的《颜习斋先生年谱》的记载，颜元二十一岁时（1655）开始阅读《资治通鉴》等史学著作，抛弃专供八股取士的帖括之学，二十三岁时（1657）学习兵法、技击，慨然有经世之志。充实的知识积累和年少所怀的壮志雄心，为颜元以后的思想发展奠定了良好的基础。二十四岁时（1658）取斋号为“思古斋”，自己号称“思古人”，声称“治法不取三代，终苟道也”，“举井田、封建、学校、乡举、里选、田赋、阵法，作《王道论》。后更名《存治编》”[1]P712，由此可知，颜元早年已经注重事功，提倡兵农合一的乡村建设模式。同年，颜元向彭通问学，直接为自己的兵法、技击找到了哲学根基——陆王心学，并且手抄陆王《语要》一册，遵循陆王心学的修证要领，力求发明本心、知行合一，这样一直延续到二十六岁（1660）。在此期间，颜元作有《大盒歌》、《小盒歌》、《格物论》等文章，表述自己在陆王心学方面的心得与体会，对此颜元在以后的著述中这样回忆，“得陆、王二子语录，而知世有道学一派，深悦之，以为孔孟后身也。从之有见本心，知行合一，一若有得”[1]P496，而朋友则以真陆王视之。这是早期颜元思想中陆王心学阶段（1658—1659）的概况。 二十六岁到三十四岁（1660—1668）是早期颜元思想中的程朱理学阶段。“（二十六岁）得《性理大全》，见周、程、张、朱语录，幡然改志，以为较陆、王二子尤纯粹切实，又谓是孔孟后身也”[1]P497。这就表明，此时的颜元已经从陆王心学的笼罩中走了出来，开始对程朱理学进行一番深入的考察。在这一阶段里，颜元在农业生产的空余时间中静坐读书，体认天理，他在《柳下坐记》一文中这样说：“一念不敬，即一念不仁；一念不仁，即一念不如圣；一念不如圣，即一念不如天；以当前即世者，如隔万层山矣！圣人之化，化此也；颜子之不违也，不违此也；诸贤之日月至，至此也……谨天人之动，密克复之功，如天之行健不息，即圣人之纯亦不已也，岂不常如此时哉！”[1]P422从这篇文章的内容来看，此时的颜元已经具有程朱理学所推崇的圣贤气象。同时，颜元又对自己思想中的陆王心学成份予以清算，自觉地成为程朱理学“道统”的捍卫者。在体验程朱理学时期，颜元的日常行为皆以朱熹《家礼》为准则，并且亲自制定“功过格”来约束自己的身心。在礼制方面，则以原始儒家所传授的礼制为范本，剔除朱熹《家礼》中的失当之处。 三十四岁是颜元一生中最大的转折点，其恩祖母朱媪在这一年去世，居丧期间颜元严格遵循朱熹《家礼》，以至于“恸甚，鼻血与泪俱下”，“及墓，触棺号啕，闷绝”，“寝地伤湿，四肢小疮”[1]P725，颜元为朱媪守丧的时候，受到朱翁的虐待，同时感伤父亲的出亡，自己日渐积劳成疾。这时，朱氏家族的一个成员才向颜元点明身世，原来自己并非朱氏之后。哀杀之后，颜元又开始治学，“因悟周公之六德、六行、六艺，孔子之正教，正学也；静坐读书，乃程朱、陆王为禅学、俗学所浸淫”[1]P726，这时颜元的内心开始出现剧烈的冲突，是延续程朱理学，作其“道统”中的“乡原”呢，还是实践原始儒家著作所记述的“实学”？显然，颜元选择了后者，并从诠释学方面对自己以前所学的程朱、陆王学说进行了批判，同时，为儒家的心性学说安顿了相应的位置。 在恩祖母朱媪去世的第二年，也就是三十五岁的那一年，颜元撰写了《存性编》和《存学编》，这两部著作向世人透露的信息是，颜元的哲学思想已经走向成熟，并且，由守丧期间的亲身体验来检讨自己的身心以及程朱、陆王学说的弊病。后来，颜元自己在《王学质疑跋》中对这一转折点的表述是，“检《性理》乃知静坐读讲非孔子学宗；气质之性，非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也。痛尧、舜、周、孔三事、三物之道亡，而生民之涂炭至此极也，遂有《存性》、《存学》之作，聊伸前二千年圣人之故道，而微易后二千年空言无用之新学”[1]P497。此时，颜元改斋号为“习斋”，按照其弟子钟錂在《习斋记余叙》中的记载，“斋以习名者何？药世也。药世者何？世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也”[1]P393。这就标志着，颜元正式确立实践优先原则，其哲学思想的重心开始由心性之学意义上的人，转向作为实践主体的现实社会中的人，以向外用力纠正向内用力，以动的哲学对治静的哲学，判定陆王心学、程朱理学严重偏离原始儒家的传统。 二 从三十五岁（1669）起，颜元告别了陆王心学、程朱理学的“总问题”，彻底摆脱了宋明儒家心性之学的束缚，具体表现在其诠释方法的质变方面，即以实践性的诠释学替代汉、宋以来的章句、义理式的诠释学。由此连带产生了以下三个方面的问题： 1、通过回归《孟子》，从而对宋明儒家的心性之学进行具有终结意义的批判，认定天地之性（天命之性）和气质之性都是孟子所提倡的“性善”论。 2、在实践优先的基础上，对儒家哲学中“习”（即实践）这一基本范畴加以诠释，实现了实践哲学与哲学实践的统一。 3、运用实践性的儒家诠释学，确定了不同于宋明儒家的意识对象观（即颜元自己的“格物”论）。 在成熟以后的颜元哲学思想中，这三个方面是一个有机整体，其中意识对象观的变革和实践优先原则的确立是其他两个方面的坚实基础，从而建立了以“习”贯穿内外的理论体系，表明自己的哲学思想是如何区别于其他儒学派别的。而对《孟子》书中“性善”的回归，则迈开了在终结宋明儒家心性之学方面具有决定意义的第一步。 一般说来，理气关系、天地之性（天命之性）与气质之性的关系是宋明儒家讨论的主要命题之一，程朱理学认为理是纯善，恶从气来，从而将天地之性（天命之性）与气质之性打成两段，因而得出自幼而善、恶的人都是气禀的结果。对此，颜元在《驳气质性恶》一文中指出：“气即理之气，理即气之理”，“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善”[1]P1。在他看来，人的五官百骸是“质”，“其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也”[1]P15，而宋明儒家却将本来所具有的气质视为恶，企图通过去除“气质”来达到所谓的“善”，这无异于痴人说梦。在颜元的视野中，人的气质是作圣的基础，中于节，合于礼，则能够为社会作出相应的贡献，如果能够进一步克己存诚，担当更多的社会责任，就会凡入圣有更大的作为。颜元认为，作为实践的人的物质之一，气质之性并没有任何差池，而那种认为“性无恶，气质偏有恶”则存在着严重的问题，张载、二程、朱熹之所以能够得出天地之性（天命之性）为恶的结论，是因为曲意援引儒家经典来附会自己的偏见，颜元以《尚书•大禹谟》中的“十六字心法”为例，将他们的论证逻辑分解为：以“道心惟微”作为天地之性，以“人心惟微”作为气质之性，武断地将本来是浑然一体的性与气质判若两途，从而论证他们的“性无恶，气质偏有恶”的偏见。 既然颜元认为性和气质是浑然一体的，无所谓善恶，那么以变化气质为必要途径的道德修养将作何解释？在他看来，“谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也”[1]P2。就是说，可以将变化气质看作是修养身心的必要途径，但是不能据此认为气质之性是恶，从而将变化气质理解为通过变化气质之恶来回归天命之性的善。在他看来，孟子所提倡的性善是不容质疑的，而才情之善亦是肯定的，“凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也，归恶与才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也”[1]P15，那么恶究竟是从哪里来的呢？对于这个问题的回答，颜元借用宋明儒家“以水喻性”的例子，来说明人性本来是纯善的，恶来源于所谓的“引、蔽、习、染”。因为在他看来，“澄渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也”[1]P4，水的本性没有清浊之分，清浊并不妨碍水之为水所应有的性质，而现实中水的污浊程度则在于羼杂外物的多少。以此类推，人性本善，而恶则来源于外物的影响。这样就把终结心性之学的工作转化为对“引蔽习染”的讨论，也就是对实践过程与人的道德修养之间关系的探讨。 颜元认为，人的“性善”是先天的，“恶”是“后天所误”的结果，于是将“恶”的来源归结为“引、蔽、习、染”，也就是从实践的整体性来探讨人如何能由“善”的本性产生出“恶”的行为，这样就把实践纳入到有关人性的讨论。根据余秉颐先生对于“引、蔽、习、染”的理解，“所谓引蔽……是说人的为祸为恶，起因于不良事物的引诱蒙蔽”，“所谓习染，指人被不良事物隐蔽之后，‘久之相习而成’”，“作为人们‘后天之误’的恶行，有一个从‘引蔽’到‘习染’的过程”[5]P265。如果我们深入考察，就会发现“引、蔽、习、染”的过程，正好是包括人的动机、欲望以及价值取向等因素在内的实践的过程，而判别实践活动的善恶与否的标准就是颜元所遵循的原始儒家的礼制。同时，颜元重视内外修养的和谐统一，用实践来打通内外，而不是凿于内心的顽空，他认为：“内笃敬而外肃容，人之本体也，静时践其形也，六艺习而百事当，性之良能也，动时践其形也；絜矩行而上下通，心之万物皆备也，同天下践其形也” [1]P676，从这一段论述中可以看到，颜元用实践来统摄宋明儒家所谓的“本体”和“良能”，以及“动”、“静”等范畴，将实践的对象和范围扩充到天地万物。因此可以这样讲，颜元既强调了实践的优先性，又继承了先秦以来儒家的“隆礼”的传统，注重在促进社会生产的基础上，制定与百姓日用生活相适应的礼制，从而在社会实践中实现个人与社会、物质生产与道德修养的统一。 与一般的实践哲学相同，颜元也强调实践是认识的来源，但是并不反对将读书作为认识的来源之一。在他看来，“但观之孔门，则以读书为致知中一事”[1]P59，从书本中所获取的知识必须与相应的社会实践达成统一，将学习的内容扩充到对人类社会中的一切现实状况的改善，“盖《诗》、《书》六艺及兵农、水火在天地间灿著者，皆文也，皆所当学之也”[1]P59，而宋儒所谓的“穷理居敬”则侧重于对经典的感悟而非具体的社会实践，甚至企图一劳永逸地领悟经典中所阐发的道理，这样往往陷于空谈义理而疏于实事的困境，所以颜元说：“见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣”[1]P71。在“明理”和“习事”之间的关系时，颜元借用朱熹的“但有圣贤之言，可以引路”的比喻，来批判宋儒人为割裂理论和实践之间的联系，认为宋儒“今乃不走路，只效圣贤言便当走路，每代引录之言增而逾多，卒之荡荡周道上鲜见其人也”[1]P86，一针见血地指出了宋儒理论的症结所在：企图以理论的构建来涵盖具有整体性的实践，其结果必然是理论方面的叠床架屋以及实践方面的主体缺失与宋儒相反，颜元主张将理论落实于具有物质性的实践活动中。论及实践的物质性，就必须考察颜元的意识对象观。 众所周知，在任何一种哲学思想内部，意识必须有与之相应的对象，而对意识对象的理解方式则构成一般所讲的意识对象观。在儒家哲学的语词中，各派学者意识对象观的具体表现为对“格物”的不同理解。 “格物”是《大学》“三纲领、八条目”（借用朱熹的说法）中的一“目”，因此必须从“三纲领、八条目”的整体性来探讨“格物”的涵义。从“平天下”到“格物”是一个由外到内（反之，则由内到外）的逐层探究的过程，对此我们必须从熟知走向理解。当我们着眼于贯穿这个实践过程的主体时，就会发现从“正心”、“诚意”到“致知”、“格物”的追溯，正是一个将道德实践转化为考察心物关系的过程。这时，意识对象观，即“格物”论才被正式发现。 颜元区别了汉宋以来儒家内部对“格物”之“格”的种种诠释，认为“王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’”[1]P491，都误读了“格物”的本来涵义。因为，陆王学派着力于对“心”的发明，将“格”诠释为“正”，则“格物”就顺理成章地被诠释为“正心中之物”，也就是说，将自己头脑中形成的认识对象等同于客观存在的实在对象。在这种诠释方式中，对认识对象的理解就等同于对实在对象的理解，从而无法在现实世界中探究事物本来之理。程朱学派将“格物”诠释为对事物之理的穷至，然而穷至的方式则被局限于读书和静坐，在这种诠释方式中，事物之理穷至之后才能“致知”，以此作为相外拓展的原初动力。其弊端在于，企图一劳永逸地把握事物之理，而忽视事物之理的获取是一个不断扬弃的过程，从而执著于所谓的“穷至”，也无法正视客观世界的变化与发展。颜元则从实践的角度来阐述自己的意识对象观（“格物”论），认为应当将“格物”之“格”诠释为，“如史书‘手格猛兽’之‘格’、‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也”[1]P491，也就是从实践主体的活动来把握意识对象，将实践引入对心物关系的探讨，或者说将对意识对象观的把握融入到具体的社会实践当中，在实践过程中不断深化对事物之理的认识。这样既认可了客观存在着的实在对象，把对认识对象和实在对象的认识统一起来，又维护了实践主体的主体性和能动性，从而将人的感性活动、物质活动以及其他的具体活动统一于具体的社会实践。因此，可以将颜元的意识对象观（“格物”论），看作是实践的物质观。 三 儒家后学在阐述自己对社会现状的态度以及相应的改善方案时，总是习惯于借助对经典的重新诠释，为其理论提供合理的依据，颜元也不例外。他认为，孔子一生的言传身教都是具体的社会实践，由孔子传授的儒学自然是实践哲学与哲学实践的统一，这可以视作是颜元诠释方法的核心所在，在他看来，“孔子之删述，是删去繁乱，而仅取足以明道，正恐后人驰逐，虚繁失其实际也”[1]P78，撰述经典的目的，在于通过语言的保存来传输儒家所要履践的“道”。他主张：对于经典的诠释，不能仅仅停留在语言层面，更重要的是透过语言现象来揭示其中隐藏的实践精神，进而将实践看作是诠释经典的最佳途径。因此，颜元的诠释学可是称之为实践性的诠释学。 必须要说明的是，颜元实践性的诠释方法脱胎于儒家经典中所记载的具体的社会实践，如《尚书•大禹谟》中大禹所讲的“六府三事”，即“水、火、金、木、土、谷”和“正德、利用、厚生”，《周礼•大司徒》中所讲的“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”。颜元用“习”对这些具体的社会实践进行概括，认为儒家经典所载之道就是不离于百姓生活日用的社会实践，并且以社会实践来诠释儒家经典中所载之道。从颜元对《论语》中“学而时习之”的诠释，可以看出其实践性的诠释学的理论特色。颜元理解的“学”是学圣人的“明德”、“亲民”、“经济”等实学，而《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等儒家经典，则是孔子在“不得已”的情况下“裁成习行经济谱” [1]P174，也就是现代人所说的计划、方案或蓝图等；而“习”则是对这些“经济谱”的实践。在颜元的视野中，孔子传习经典的目的在于“望后人照样去做”[1]P174，而汉、宋以来的儒家却误以为“纂修文字是圣人，则我传述是贤人，读之熟、讲之明，而会作书文者，皆圣人之徒矣”[1]P174～175。对此，颜元提出了自己的看法：“汉、宋来道之不明，只由‘学’字误。‘学’已误矣，又何‘习’？学习俱误，又何‘道’？”[1]P175而颜元理解的“学”是以社会实践为主要内容的学，而“习”则是对这些具体内容的实践，“学”和“习”在时间和逻辑上都没有任何先后关系。 作为实践优先的儒家，颜元所理解的圣人之道是，“学、教、治”相统一的整体。换言之，就是反对空谈心性和死读书本，融合自我学习、教化民众与治理国家的目的和手段，制定出与社会现实相适应的道德准则，让民众有章可循。用他的话来说就是“圣人之学、教、治皆一致也。‘民可使由之，不可使知之’，是孔子明言千圣百王持世成法，守之则易见而有功，失之则徒繁难而寡效。故罕言命，自处也；性道不可得闻教人也；立法鲁民歌怨，为治也”[1]P39。而宋明儒家却忽视圣人之道的实践精神，面对佛、老盛行的局面，所提出的对治方案，不过是空谈心性或死读书本。在颜元看来，佛、老赖以生存的社会基础是不发达的物质生产和不健全的社会机制，而解决这些社会问题则是儒家应尽的社会责任，因此包括程朱在内的儒家应当“远宗孔子，近师安定，以六德、六行、六艺及兵农，钱谷、水火、工虞之类教其门人，成就十百通儒。朝廷大政，天下所不能办，吾门人皆办之；险重繁难，天下所不敢任，吾门人皆任之”[1]P40，只有这样才能达到彰显儒家，排拒佛老的效果。 在颜元的以实践优先原则为主要特征的哲学体系中，理论和实践的关系并没有停留在一般所理解的前后相续的层面，即实践只不过是对一套预先设定的理论的落实或具体化，而是采用了理论和实践之间互相诠释的方法，即通过理论来指导实践，在实践过程中对理论加以不断的深化和全新的理解，而反对一味地将日益拓展的实践附着于停滞不前的理论，这是实践优先原则同朱熹提倡的“实”用的根本区别。按照陈登原先生的见解，“似六德、六艺、六行之教，朱子与习斋，均所论持。第朱子之言，前截虽言力行之实，后截忽转入‘义理之所以然’……究不肯放弃其向内之主敬主诚。习斋则始终以一德一行一艺之习，谓为无所异于大人之学，君子之儒” [3]P78，这说明颜元所认为的“大人之学”、“君子之儒”，就是贯通内外、落实于现实社会的实践主体的行为。 此外，颜元要扫请自己在理论与实践发展过程中所遇到的障碍，就必须将实践优先原则应用于，对经典中所记载的圣人言行的诠释。这样，问题就聚焦为如何运用实践性的诠释学来理解圣人的言行。现存的颜元著作对这种新的诠释方式有着多处记载，例如颜元在评论《刚峰集》中所讲到的“为学在诚正，不先格致”时，认为作者并没有真正理解圣人的理论于实践，而自己对这一问题的态度是，“不知圣人之言，证以圣人之行；不见圣人之行，证以圣人之言”[1]P645，即通过对圣人实践活动的理解来诠释圣人所提出的理论，通过对圣人理论的实践来理解圣人的实践活动，并且将这种诠释方法贯穿到对后世儒家的理论和实践的品评上，以判别其理论与实践是否偏离原始儒家的传统。因此，实践优先原则所维系的理论与实践的关系，是一种辨证的、以实践的整体性为向度的互动关系。 颜元所理解的实践优先的儒家哲学，是以具体的社会实践作为其立论依据，而社会实践则具有伦理方面的规定性，这就排除了将实践优先的儒家哲学误解为实用主义的可能。颜元所提倡的“有用”是落实到社会伦理中的“有用”，而不是仅从实践主体的欲望满足出发的，他认为：“人之为学，必认定子、臣、弟、友；必认定子、臣、弟、友是所以为道，六艺是所以尽子、臣、弟、友之道”[1]P639，就是说“六艺”等实践的具体内容必须以社会伦理作为其最终的落脚点，维护社会伦理是圣人之道的根本所在。所以颜元说：“吾子之所谓道，即指德行兼六艺而言。所谓学，即指养德修行习六艺而言。若如此谋达而见用，固不忧贫，便穷而食力，礼、乐、射、御、书、数皆足自养”[1]P222～223，也就是说，儒家哲学所面对的不仅是如何提高人的道德水平，更重要的是使人在社会中如何更好地生存，二者的实现都建立在社会实践的基础上。当然，这里所说的社会实践特指儒家意义上的社会实践。 毋庸置疑，颜元本身所具有的坚苦卓绝的人格品质，在其理论构建和社会实践中发挥着重要的作用。尽管后世学者在追寻颜元哲学衰歇的原因时，指出清代中期义理、考据、词章之学的盛行，以及颜元哲学本身就存在着“其道太苦” [3]P19的弊端，阻碍了实践优先原则在社会上的普及，但是却无法否认颜元哲学所具有强烈的历史观念和批判精神。梁启超曾经在《中国近三百年学术史》中对颜元哲学作过这样评价，“自汉以后二千年所有学术，都被他否认完了。他否认读书是学问，尤其否认注释古书是学问，乃至否认用各种方式的文字发表出来的是学问。他否认讲说是学问，尤其否认讲说哲理是学问。他否认静坐是学问，尤其否认内观式的明心见性是学问”[2]P135，对颜元哲学的否定性思维加以总结，其侧重点在于揭示颜元的实践优先原则所具有的破坏作用，而这种破坏作用的对象是汉宋以来对儒家哲学的语言诠释，或将儒家哲学导向宗教的神秘主义。张岱年先生认为：“习斋的人生论之中心概念是‘见行以尽性’。他以为性形是合一的，求尽性，必须于形尽之；尽性之道，在于践形”[4]P402，所以说，颜元哲学可以视作一种“践形”哲学，因为“践形是唯一的总赅的生活准则”[4]P403，这就在唯物主义的基础上，肯定了颜元哲学所具有的实践优先的理论品质。因此，我们可以说，颜元哲学所独具有批判眼光，是古今罕见的；而主张在实践中发明儒家经典所蕴涵的实践优先的精神，则更是难能可贵的。 注释： [1]颜元：颜元集[M]，中华书局1987年版。 [2]梁启超：中国近三百年学术史[M]，东方出版社1996年版。 [3]陈登原：颜习斋哲学思想述[M]，东方出版中心1989年版。 [4]张岱年：中国哲学大纲[M]，张岱年全集第二卷，河北人民出版社1996年版。 [5]王茂、蒋国保、余秉颐、陶清：清代哲学[M]，安徽人民出版社1992年版。 (责任编辑：admin) |
