以群观之：荀子的公共性思想 作者：朱承 来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2022年第4期 摘 要：荀子公共性思想体现了儒家公共治理的现实性一面。荀子从人的群体性来审视人的存在与发展，他正视人的利欲与差异，为了维护“群”的最大利益，强调通过“先义后利”的选择来保证公共性价值的优先性，主张以“隆礼重法”的方略来促成公共生活的有序与稳定。同时他还认为在保证秩序的同时，还要努力实现“裕民富国”的群体性目标。在荀子那里，“群”是保证个人战胜自然获取生存发展的必要前提，个体在“群”中要做到“先义后利”，而且要遵守礼法的要求以达到群己和谐，还要通过各司其职的尽责来实现“群”的富强并使之持续发展。 关键词：荀子; 公共性; 群; 先利后利; 隆礼重法; 裕民富国; 作者简介：朱承，男，1977年生，安徽安庆人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，博士生导师，主要研究方向为先秦哲学、宋明理学 良好的公共生活离不开健全的制度保障，从古及今，“礼”与“法”从制度层面为公共生活秩序的建构和维护提供了具有现实意义的保障。在中国哲学史上，荀子因重视人性的现实欲求、强调人的群体性存在意义，并在此基础上倡导“隆礼重法”的公共治理手段，而在儒家公共性思想发展历程上有着独特地位。就儒家公共性思想而言，如果说孟子代表了理想主义儒家的取向，那么荀子则代表了现实主义儒家的取向，他从现实主义立场回应了公共生活何以必要、个体如何更好地参与公共生活、良好的公共生活何以可能、理想的公共生活应该如何等问题，与孟子从“四端”到“四海”的理想主义推断形成比照【1】。章太炎在《诸子略说》中指出：“然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣。若论政治，则荀子高于思孟。”【2】萨孟武也曾说：“孔子思想乃透过荀子，而实行于政治之上，荀子之功似比孟子为大。”【3】对于现实公共治理来说，荀子“以群观之”的视角以及与之相关的“先义后利”“隆礼重法”“裕民富国”等主张，在儒家公共性思想发展脉络中有着极为重要的地位，其精神实质往往为后世的公共治理所实际运用。 一、“明分使群”：公共生活的前提条件 在自然状态下，个体的自然性存在无所谓“礼”与“法”，个体在原子式的独与天地往来时无须接受礼法的规约，礼法只有在人的共同生活中用来协调人际关系、利益纷争时才显得有必要。荀子倡导“隆礼重法”，意味着相较于人类抽象而孤立的个体存在，他更加重视人的现实而互联的公共性存在。换言之，荀子讨论人的问题，不是孤立地看待个体之人，而是将人放在共同生活和公共交往的背景下来予以思考，所谓“以群观之”【4】。 人为万物之一，就其自然性的存在而言，人与水火、草木、禽兽没有根本性的区别，但人为何最终能成为万物之灵？这是因为人在基本自然属性之外，还具备了其他自然物所不能具有的社会属性。在这些属性中，在荀子看来，最高阶的是“义”，而“义”只有当人意识到自己不是孤立的个体性存在而是群体中的一分子时才能彰显出来。正是在这个意义上，荀子特别强调人的“群体性”存在的重要性，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）人兼具了水火、草木、禽兽的自然性特质，但由于人能够主动地结成群体，从而可以凭借群体力量在自然竞争中取得优胜的地位。另外，每个人还都具有追求个体生存和自己利益的本能，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）具有自然本能且“好利而恶害”，但是不同个体为什么能聚集在一起而不会彻底陷入彼此屠戮、共同毁灭的境地的呢？这是因为人还具有公共性的“义”。正是由于公共认同之“义”的存在，人就不再孤立地认识自己在自然界中的地位，而是把自己放到共同体里来考量，故而人与禽兽草木不一样，能够结成群体并战胜了其他自然物，成为了“最为天下贵”的存在物。荀子认为，人之所以能够形成有力量的群体，是因为人们能够重视差异前提下的共处。他指出：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）按荀子所言，人之所以能够共同生活，是因为正视了人的差异性（“分”），并通过人的道德理性（“义”）来使这种差异性处在可控的范围，凝聚成公共力量来顺应自然、增进福祉。只有与其他同类存在者共同存在并发现不同存在者之间的差异，“分”的意识才能产生。比如说，同为个体性的人，其中有男人、女人之分，老人、小孩之分，健全者与残疾者之分等，除此之外，还有因为身份地位不同而产生的人与人之间的社会性差异，荀子认为要正视这些差异的事实性存在，并按照一定原则进行差等性的利益分配，才能使人的群体性存在状态得以延续。正视差异性并不是为了制造人与人之间的对立和分裂，而是按照一定的原则在差异性的基础上使人有序相处及进行社会分配，这个原则就是“义”，也即能保证人与人和谐相处的规则。人与人在共同生活中能和谐相处，就可以形成战胜自然的合力，从而安享自然馈赠与社会安宁。 在荀子看来，人与世界的关系实际上就是人结成共同体通过公共生活来应对世界。在这个过程中，人们制定或者约定人与人之间的道德原则，如孝悌、忠顺、统治与被统治等差序伦理，以此保证有差异个体之间的有序性公共生活，并以之来避免争乱、离弱等消极状态，从而实现生活的和谐与人群的共同进步。就此而言，“群”的存在构成了人生存和发展乃至构建文明社会的前提条件，“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”（《荀子·王制》）人在群体性的共同生活中，以“分”（差异性）来确定生活秩序，保证人作为一个群体在自然中得以生存和发展。正确地以“明分之道”来处理公私生活，就能实现理想秩序，孝悌和顺治就能实现。在荀子看来，统治者（君）应该是最善于处理共同生活之道的人。“群道”（指导人们共同生活之道）如果处理得当，那么公共生活就能保证秩序，百姓的生活、生产就能得到更好发展。荀子描述道：“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一、贤良服。”（《荀子·王制》）“群道”也即公共生活之道能够得到贯彻，良好的秩序才能得以实现。人们在统一意志领导下，形成了一个有序的共同体。这个统一的意志来源于善于协调公共生活的君主，因为善于制定适应公共生活的政令，故而他能获得统治的合法性，并且让“百姓一、贤良服”。公共生活是人必须要过的生活，也只有良好的公共生活才是人应该过的生活，故而能够领导人们过良好的公共生活的人才是具有合法性的“君主”。可见，荀子“君者，善群也”这一论断既明确了君主的职责，也强调了君主的合法性来源。 由上可见，在荀子思想里，关于人们的公共生活的起源与样式，可以概括为：为了战胜自然而获得生存，人必须结成群体来共同生活。而每个人都要追求各自的利益，难免互相争夺，但人类社会并没有因个体的争夺而趋向混乱，这是因为人们重视共同生活中的差异性事实，需要共同体的权威来制定生活规则、引导公共生活，以此明确每个人的位置，使其对未来生活有着明确的期待，这样良好的秩序就实现了，人们也因此能战胜自然而存续、发展下去。关于这一点，荀子有一段概括性的话语足以表明： 人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德辨轻重而已，不求其外。（《荀子·富国》） 在这段话里，荀子再一次指出，“群”是人类生活的出发点；由于“群”以及“群”所关联的差异性分配，使得人类社会能够在差异中实现和谐。关于荀子的“以群观之”思想，杨国荣教授曾指出：“在荀子的政治哲学中，‘群’构成了某种社会本体并呈现形而上层面的优先性。合群以社会的组织和建构为现实内容，其内在指向是社会的有序存在和运行。”【5】“群”是人生存的必然样式，“合群”则是人们为了更好生活所采取的理性选择。为了“合群”，人们要正确看待每个人的利欲与差异。人们必须结成共同体才能在自然中生活下去。但人有好欲争利的个人偏好，因此必须正视人的个体差异性。而“分”就意味着差异性，在荀子看来，尊重差异性是良好社会秩序赖以存在的前提，所谓“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”（《荀子·王制》）。王先谦解释说：“此皆名无差等，则不可相制也。”【6】也就是说，如果以无差异的眼光来看待公共生活中的人，表面上是平等地对待每个人，但实际上则可能导致社会的无序化。不过，人与人之间的差异性只是实然状态，而不是应然状态，应然状态是在差异性的基础上让所有人都各得其所、各安其分。由此，善于领导公共生活的圣王就是要按照差异来安排公共生活。那些礼乐生活中的差异，除了生活的实际用途之外，还有实现贵贱、轻重“分割而等异之”的公共用途。人们明确了差异，对自己的身份有明确的认知，也就对自己能获得的嘉益分配有了预期，从而能够过有秩序的良好生活。 在荀子的思想里，“明分使群”的认知，其最重要的目的就是让人们既接受群体性存在的事实，又能够正视人与人之间的差异性，让处在不同位置上的人都能接受“礼义”对这种差异性的调适，从而维护稳定社会秩序，延续群体的存在与发展。群体性、差异性是公共生活的基本前提，公共治理必须从这一前提出发，才能引导人们实现良好的公共生活，所谓“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）正确认知群体中的差异性，通过“礼义”来主导“富贵贫贱”之差等，使处在不同分位的个体对自己在公共生活中的位置，以及通过公共生活而获得生活资源都有着明确的预期，这就是好的公共治理，“有差等然后可以为治也”【6】。 荀子对于人与世界的认识，特别强调人以群体性的方式存在于世界之中，因此必须从社会性、公共性的视角来审视人的生存与发展问题，而不是孤立抽象地看待人的存在。这正如社会学学者景天魁所指出的，荀子之学是“群学”，也即是先秦的“社会学”【7】。从社会性角度理解荀子思想，最为重要的就是“明分使群”的公共性认知。要而言之，在荀子“明分使群”的思想中，“群”即意味着人们要在一起过公共生活，并通过互相协同来获得生存与发展所必须的资源。人与人结成群体，是人之公共生活的开始。但人与人有着个体差异性，同时自私自利，因此会导致人与人之间无序地争夺，其结果可能是群体的分崩离析、互相戕害，而个体之人也会最终受害。为了避免出现这种情况，人要正视群体生活中不同个体的差异性（“分”）。个体的差异性既具有自然意义，如年龄、性别、资质等，也具有社会意义，如爵位、身份、地位等。只有正视了人与人之间的差异性，并制定礼法原则来明确依据差异性进行的社会资源分配，使得不同个体对自己在公共生活、群体生活中所能获得的资源有着明确预期，这样，稳定的社会秩序才会形成，而人的个体、群体才能延续发展并不断得到丰富完善。 二、“先义后利”：公共生活的价值取向 义利选择是儒家公共性思想中的必有之义。针对义利选择问题，孔子、孟子都在思想上做出了先义后利、重义轻利的价值选择，并影响深远。在这个问题上，荀子继承了孔孟义利抉择的思想传统。荀子肯定并重视“利欲”对人的重要性，然相较于群体的优良秩序而言，荀子认为个体的利欲要让位于公共性价值的实现，也就是说，个体的欲求只有在公共价值得以保证的前提下才是合理的，“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义”（《荀子·强国》）。因此，即使是正视了每个人的欲望并强调应该合理满足个体的欲望，荀子依然还是更强调通过规范和教化的手段来促使人们做出“先义后利”的价值选择，并认为只有这样才能使人的群体性存在得到更好的有序和永续发展。 荀子明确指出“先义后利”的必要性，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）这说明在荀子的思想里，义利与荣辱是关联在一起。而如所周知，荣辱问题是公共生活中人们相互评价的核心之所在，“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”（《荀子·荣辱》）当人们在生活中因某种行为受到公共性赞美的话，称之为“荣”，反之如果受到批评的话，则称之为“辱”。对荣辱的评价，将影响到人们行为的选择。换言之，义利问题伴随着公共交往而产生，对于义利的取舍，关涉到个人在人群中所接受的公共评价。这就是说，义利是具有公共性意味的价值选择问题，不仅仅只是个人偏好。在公共生活中，人们应该如何对待义利之择呢？或者说，怎样对待义利之择才符合儒家的主旨呢？荀子对这些问题进行了判定。 荀子主张“公义胜私欲”，认为人只有克服自己的私利、私欲，才是真正的君子之行，即所谓“权利不能倾。”（《荀子·劝学》）如果按照礼义行事，就不能因为政治压力和利益诱惑而改变自己的志向和行为，如此才是“成人”。荀子指出： 君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不惰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也。怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。（《荀子·修身》） 人在利欲面前表现淡然，以公胜私，心志宽广，就能远害避辱，才能勇于行道。在公共生活中，“正利而为谓之事。正义而为谓之行”（《荀子·正名》）。人的求利活动只能叫做事务，求义活动才能称之为德行。对于个体而言，不能将求利作为个人的终极追求，不把个人的利欲偏好作为行事的考量标准，完善自己的德行并远害避辱，如此才是王道。在“公义胜私欲”的思想主导下，荀子认为士君子要“修志意”并“重道义”，行“利少而义多”之事。他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”（《荀子·修身》）人要依赖物质资源才能存活下去，但这并不意味着人要被物欲所控制，变成物欲的奴隶。在利欲面前，人要重义轻利，即使物质上贫穷，也要把“道”当作自己的追求，而不是屈从于“利欲”来安排自己的行为。一旦人重视道义，就会获得尊严，可以“骄富贵”“轻王公”，实现真正的“成人”。如前所述，荀子不否定利欲的重要性，但接受利欲要在行礼义的基础上，要看自己的德性是否匹配于所获之财利，并在“尽辞让之义”后接受，“财利至则善而不及也，必将尽辞让之义然后受”（《荀子·仲尼》）。反过来，面对“不义”的行为，即使是因此能获得巨大的政治权力，也不能去做，“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”（《荀子·儒效》）。 在荀子看来，“争利”会带来危害，“烦劳以求安利，其身俞危”（《荀子·儒效》）。在生活中，烦劳身心孜孜求利，其结果是带来身心的危害，而且自身在公共评价中也会处于负面位置，变成“俗人”，“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）。关于“争利”的危害，荀子云：“争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。”（《荀子·荣辱》）有些人在公共生活中，看上去表现得很“英勇”，然而他们的“英勇”所指向的是“利”，与他人争夺“饮食”“货财”，唯利是图，毫无辞让之心，这是“无廉耻”的贪戾行为，如同猪狗和强盗而为人所不齿，将为公共生活所拒斥。荀子认为，人生而有欲，满足自己的物质欲望是人的本能。但在群体性存在的公共生活中，人不能完全放任本能来求利，而是应该按照既定的差序格局来求得与自身分位相当的利欲，在此过程中要怀有孟子所言的“辞让之心”，“辞让之节得矣，长少之理顺矣”（《荀子·正名》）。所谓“故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”（《荀子·性恶》）顺应自己的本性则兄弟为寇仇，而秉持礼义则能相让于路人。不用礼义来约束人的情性，人就退化到动物（狗彘）的层次上去了，或者变成了秩序的破坏者（贾盗）。 相对于“求私利”的负面评价，追求公义则受到了荀子的大力倡导，“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《荀子·君道》）。荀子入秦，在范雎问其对于秦国的观感时，荀子对秦国士大夫“恪守公义”的为政作风有比较高的评价，他说：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”（《荀子·强国》）他认为当时秦国士大夫追求公义，承担公共职责的时候公私分明，官员划清了“公”与“私”的界限，官员之间不进行私下来往，更不会结党营私，而是“明通而公”，称得上真正的“士大夫”。对秦国士大夫的评价，表明了荀子对公共性价值优先的肯定。另外，通过古今对照，荀子也表达出了“先义后利”的人格主张，“古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”（《荀子·非十二子》）“士仕”就是出来承担公共事务的人，理想中的“士仕”应该是性情敦厚，善于与他人相处，重义轻利、乐善好施，并且能够与他人一起谋求共同富裕的人。然而在现实中，“士仕”却品质卑污，扰乱公共生活秩序，贪利无度，藐视礼义，嗜爱权势。通过理想与现实的比照，荀子认为作为承担公共事务的“士仕”，应该重义轻利，将实现共同体的良好生活作为自己的追求，而不是将是否能增进个人的权、财、利作为行动的依据。荀子指出，执掌公共权力的人，要以“义”行政，他说：“临事接民而以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。”（《荀子·致士》）“临事接民”就是履行公共职责的为政者处理公共事务，荀子主张为政者要“以义变应”，宽容恭敬地对待民众，以教化为先，在处理事务时中和察断、选贤斥奸、赏罚分明，这样公共事务就能够得到妥善处理，政令也能畅通，民众也能过上好的生活。 荀子重视“义”，而“行义”要依赖“士君子”。在荀子看来，士君子之“大勇”就体现在对于“义”的追求，所谓“持义不桡”，这与孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”是一脉相承的，“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”（《荀子·荣辱》）。士君子不能为“权”和“利”所掌控，不会因为外在的压力而改变对“义”的坚持，而是要“持义”而“勇”，“从道不从君”（《荀子·臣道》），不依附权贵，坚守道义而行。对于掌握公共权力、处在公共生活引导者位置的君主来说，更加需要重视“义”，通过“慎礼义”来进行公共治理。荀子指出： 凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故为人上者不可不顺也。夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱，故为人上者必将慎礼义，务忠信然后可。此君人者之大本也。（《荀子·强国》） 为什么在公共生活中会出现“奸人”？荀子认为，其中的根源在于君主“不贵义”“不敬义”。“义”是引导良好公共生活的根本原则，如果君主不重视“义”，上行下效，共同体成员都弃“义”于不顾，抛弃公共性优先的价值选择，转而以私利为先，那么整个社会秩序必将受到损害，奸人也就乘机而出了。荀子认为，历史上的圣王都是因为“本义”而“天下治”，暴君则都是因为“弃义”而“天下乱”，后世执掌公权力的君主当引以为鉴。在荀子看来，“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”（《荀子·性恶》）“义”能够调节内外平衡、上下尊卑，使得人能够明确自己的位分，从而在“利欲”面前知辞让、知礼义，由此公共生活能达到和谐之境。正如梁涛教授所言：“荀子突出义也就是公正、正义，抓住了政治的根本。”8就此而言，作为公共秩序引导者的君主，在治理共同体时，有必要“贵义”“敬义”，这是为人君者进行公共治理的根本所在。 “义与利者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）虽然荀子正视物质欲求对于人的重要性，但在稳定社会秩序与无序人际争夺之间的考量上，荀子强调要通过“重义轻利”节制人们的欲求并以此来保障公共生活的秩序。荀子主张“公义胜私欲”，强调公共性价值优先的原则，指出了个体在公共生活中争利的危害，表彰了追求公义的“士仕”，并认为“士君子”特别是居于公共权力顶端的“君主”要作为表率来“贵义”与“敬义”。荀子的这些主张，展现了孔孟以来公共性价值优先的儒家思想传统，将义利选择作为衡量公共生活优良与否的价值标准，使得儒家公共生活中“重义轻利”的价值取向得到了更进一步的强化。 三、“隆礼重法”：公共生活的秩序保障 人在群体中以互相差异的方式共处，通过“重义轻利”的价值选择来实现有序的公共生活，这是荀子对于良好公共生活的基本认知。但是如何更好保证这种良好公共生活得以实现？如何保证人在群体中维护既定的秩序？在正视人之差异性、人之自私性的基础上，荀子指出要通过礼法来教化、调控共同体成员的行为举止，“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》）。“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）礼法能使人们在群体性存在中遵守公共生活秩序，统治者也因此而可能实现有效治理，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》）。荀子将礼法等制度性安排作为良好公共秩序的根本保障，认为礼法能够更好协调群己关系。 王先谦指出：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”【9】“礼”的存在，使得公共生活有序进行有了最为根本的保障，也是教化和规训的依据所在。佐藤将之认为，“礼”是荀子“公”概念实际呈现的方式，荀子“为了让‘公’概念定着于人人心理，也为了心理中的‘公心’能够呈现于人和人之间的互动格局，需要透过‘礼’和‘礼义’来实践。”【10】“礼”是荀子理想公共治理设计中最为重要的环节，“礼”对“群”的维系、“先义后利”的公共性优先原则之落实以及公共治理理想的实现有着不可或缺的意义。 关于“礼”的起源及其作用，荀子有一段非常重要的论述。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）为什么“礼”对于公共生活是必要的呢？这是因为，在自然状态下每个人“无度量分界”地追求自己欲望的满足，其结果是导致纷争、混乱甚至同归于尽。出于对混乱无序的警惕与忧患，于是那些对有序公共生活负有责任的权威者必须要依据人的现实差异性，制定一定的资源和嘉益分配规则，只有这样，才能够既满足人们的生活欲求，同时也不至于无序纷争。在协调个人欲求与公共秩序的过程中，“礼”产生了，欲求与秩序也因此可能达到一定意义上的平衡。在荀子看来，“礼”是通向有序公共生活的必要保证，非如此，群体将陷入争乱状态而导致毁灭，即所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·大略》）。“礼”保证了从私人生活到公共生活的稳定与和谐，而这也是天地秩序的象征，圣人因天地秩序而创制礼仪秩序，使得个人与共同体都能得到长养和发展，“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。 为了更好地生存，人必须要满足利欲，这是人的本性所在，荀子没有回避这一本体论事实。但是，如果任由每个人没有节制地争夺利益，其结果将是“一切人反对一切人”的争斗，没有人能够最终获得真正的利益。如果顺由人出自本能地争夺利益，没有辞让、没有忠信、没有礼义，人将重回野蛮状态而不能实现有序的文明社会。荀子认为，只有按照礼义才能改变这一混乱的状态，实现有序的文明，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）“礼”是节制欲求的一种规则，人们通过“礼”明确自己的位分，并在此位分上获得一份属于自己的资源。在群体生活中，人们通过辞让、忠信等礼义原则，对自己在群体中所应该获得的资源与嘉益有着明确的认知，由此而对未来生活保持预期，从而形成安定的生活秩序。正如史华兹所言，“圣人认识到，只有通过设计一套‘礼’和法的体系，才能使所有人都摆脱粗陋的生存条件。他们创造出了那些规则，为的是保证所有人的和平、安全，以及合理地满足他们作为被造物的需要及欲望。”【11】“礼”不是否定和限制人的生存发展欲求，而是希望人的生存发展欲求与资源分配的能力和秩序相协调，一方面，人不能跳出自身所处的位分来谋求不当的物质资源；另一方面，人在各安其分的有序状态下能够创造更大的社会财富来更好满足人们日益增长的生活欲求，即所谓“两者相持而长”【12】。由此可见，对于人群共在的公共生活而言，“礼”不仅只是发挥节制欲求、协调人际关系的作用，同时也能维护社会秩序，是推动社会发展的不可或缺的制度性安排。如同东方朔所指出的：“在荀子那里，礼之所以必须已不仅仅是为了解决眼前的现实的问题，而是为了应对人类社会秩序何以可能的根源性甚至是永恒性的问题。”【13】换言之，“礼”不单是因为资源短缺而节制欲求，更是为了更好满足人们的欲求而创制的一套公共规则体系。只有在这样的规则体系里，人既能满足不断增长的欲求，也不会因为无序争夺而导致混乱。对于公共生活而言，“礼”不是维护稳定的权宜之计，而是求得万世太平的长远之略。 “礼”是荀子公共治理思想中最为核心的内容，按照杨国荣教授所言：“荀子则将‘礼’作为第一原理，……礼一方面与一定的政治、伦理体制相涉，另一方面又表现为一套规范系统，后者同时构成了社会秩序所以可能的担保。”【14】人人参与的公共生活离不开有效的公共治理，“礼”是公共治理得以实现的基础。荀子指出，在有效公共治理中，需要“平政爱民”“隆礼重士”“尚贤使能”三个关键因素，“故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。”（《荀子·王制》）在上述三个因素中，“隆礼”是重要的组成部分。对于共同体来说，其根本命脉在于“礼”，“彼国者亦有砥厉，礼义节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“隆礼”“重法”使得国家因合乎道义而有合法性基础，又能因为走向富强而获得扩展性的空间，因此，作为公共治理主导者的君主，要大力倡导“礼”而实现王霸之大业。正是在这个意义上，荀子认为“礼”是公共治理的根本，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”（《荀子·议兵》）共同体如果缺乏“礼”的治理，即使有强大的军队、坚固的堡垒、严苛的刑罚，也不能保证治理的有效，更不足以保证共同体的有序。由此而言，“礼”是实现有效公共治理的“第一位”要素。 “礼”是评判共同体是否合理和个人声誉的基础性原则，是否合乎“礼”，既能说明共同体的治理情况，也能评判为政者个体的荣辱。关于共同体的治理，在荀子看来，按照礼义秩序就是“治”，没有礼义秩序就是“乱”，“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《荀子·不苟》）。进而言之，如果依靠武力恐吓而不是依据“礼义”获得表面稳定秩序，也是一种“乱”，也即应该摒弃的治理方式。关于个体的声誉，“礼”是个体在公共生活中获得荣誉和尊重的必要条件，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）血统出身并不是在公共生活中获得尊重的必要条件，个人的社会声誉取决于他是否按照“礼义”行事，而不是因为他是否出身于高门大族。个体在后天对于礼义规则的修习能够改变因出身带来的原始差异，从而产生以是否合乎礼义而形成的社会性差异。 如上所言，“礼”是重要的，但“礼”在公共生活中具体意味着什么呢？荀子认为，在公共生活中，“礼”主要是明确差异，使得人们对于自己的处境有着明确的认知和预期，对此，他做了较为详细的论述： 礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤、驰骋、厉鹜不外是矣。是君子之坛宇、宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《荀子·礼论》） 在公共生活中，“礼”分配财物，区分贵贱，明确差异，隆礼则意味着公权力要在日常交往中采用周全的礼仪来调节人与人的关系，“朝廷必将隆礼义而审贵贱”（《荀子·王霸》）。荀子认为，贵贱之别是生活中的正常现象，“礼”能保证贵贱之别，使得不同阶层的人对自己的生活不会有“非分之想”，经济学家胡寄窗先生曾认为荀子是中国历史上“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家”15。荀子用“礼”来强化分配上的贵贱多寡，这当然不是彻底剥夺贫贱者，而是要明确每个人的位分并在此基础上实现差异化的分配。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）在荀子看来，无论是日常的行止还是居处，都要按照“礼”来行事。在“礼”允许范围内活动的就是君子，超出“礼”之范围活动的就是普通人，能在“礼”的范围里从容周旋、进退有序的就是“圣人”。“圣人”的厚、大、高、明之品质，都是因为圣人能够恰如其分地遵循“礼”。如果在人群中，人们都是君子，都能向圣人学习，那无疑就是一种理想的公共生活了。通过将差异性在日常生活中的具体化呈现，“礼”实现了调控公共生活的功能，人们得以各安其位、各得其所。 除了“礼”之外，荀子还注重“法”在公共治理中的作用。在荀子看来，“法”与“礼”应该并行使用，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）这实际上是在说，“礼”与“德”相关联，而“法”与“罚”相关联。理想的状况是人们依德行礼，然而总会有社会成员违德悖礼，对于这种违德悖礼的状况，将如之何？荀子认为要依据“法”来矫正和惩罚，使之重新回到依德行礼的正确道路上来。由此可见，“礼”的推行离不开“法”的存在。人的本性是追求利欲，可以正视这一本性，但不能任其泛滥，所以对于违背“礼”的人和行为，要通过“法”来进行惩罚，使之畏惧“法”的威严而自觉地行礼义之事。荀子说： 今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《荀子·性恶》） 人性追求利欲而不知节制，如果任其发展将导致人与人之间的无穷争斗，因而需要对个体进行教化和规训、惩罚以使之懂得因循“礼”。基于对人性中偏好利欲一面的认知，秩序制定者“起礼义”“制法度”，由此控制人的欲望。礼义是引导性的规范，法度则是惩罚性的规范，二者并用，互相补充，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。在荀子的构想中，圣人通过人为的力量引导人战胜本能而导向公共善，礼义是公共善得以可能的正向引导和激励，而法度则是公共善得以可能的反向矫正与保障。礼义和法度的相续生发，就可以将人的本能情形控制在良好秩序所能允许的范围内，从而使得不同的个体在群体中和睦相处。 当然，在荀子思想里，“法”固然重要，但公共治理依然还离不开“君子”去发挥公共性的引领作用。就公共生活而言，“法”与“礼”一样，都是公共意志的表现。既然是公共意志，就可以依照公共的讨论而予以调整，在这种讨论中，士君子显得特别重要。在荀子看来，“法”是可以通过公共“议论”而予以变通的，“故法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）如果只是僵化地依照法度，那么法度没有考虑到的事情，必然会被废弃不管；如果各级官吏在履行职责时互不沟通，那么不在职责范围内的事，肯定是无人问津。这样的公共治理，显然是不够的。因此，荀子一方面强调“法”的重要性，这是公共治理的原则，但另一方面又强调士君子在“法”的执行过程中的权衡与把握，由此来突出灵活性。“法”需要通过士君子来解释、执行和完善，因此，在公共治理过程中，相较于既定之“法”，能够灵活处置的贤明君子更加具有重要性。“礼”与“法”作为规范和制度，具有一定的固定性，为了使它们在公共生活中发挥更好的作用，特别需要贤明的君子来推动“礼”与“法”的落实。荀子对于“君子”的期待，就是在“法治”同时依然重视儒家的“人治”。按照干春松教授的观点，荀子在战国末期的巨变中，期望贤者参与到政治实践中（即“贤能政治”）以实现儒家的政治理想【16】。可见，在荀子思想里，“君子之治”依然是“隆礼重法”的前提，这显然是儒家一以贯之的理念。 “礼法”节制和约束了个体不断增长的欲求，使之能够控制在良好公共秩序所能允许的范围内，这样，“礼法”就承担了保障良好公共生活秩序的功能。荀子“隆礼重法”思想，其意在于尊重人之现实差异性的前提下，以“礼”和“法”来建构和矫正群体中的公共秩序，使得公共生活中的人们明确自己对生活的预期，能够安分守己地过上有秩序的生活。由“礼义”主导的群体性生活，就是好的生活，反之则可能将人群引向混乱和毁灭。“法”是“礼”的衍生物，是为了推行“礼”而产生的强力性手段，如果不以“礼”而行，就可能受到“法”的惩罚。有了强力手段的保障，“礼”的推行才真正成为可能，而良好的秩序也才有可能实现。当然，在荀子看来，“礼法”能否得到真正的落实，根本还在于人，因为只有“君子”才能恪守“礼义”并能够灵活地执行“法度”。 四、“裕民富国”：公共生活的理想样态 什么才是理想的公共生活样式？在荀子的视野里，安定有序、国富民强当然是理想生活的必有之义，也就是说人们在有秩序的共同体里过着物质富足的生活。在群体性存在中，作为引领者的君主和作为参与者的民众都希望能够过安定有序的“好日子”，这是“群”的共同目标。什么样才算是“好日子”呢？如果从公共性维度来看，荀子会认为民众富裕、国家强大才是好的生活。基于群体和谐而制定的礼义、法度可以给公共生活提供秩序保障。但只有稳定秩序而没有富足生活，也不是公共生活的理想样态。人们结成群体，应该在群体里实现个人欲求的合理满足。 荀子承认物质诉求为人的天然本性，指出人生而有欲是人的正常诉求，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）。人的自然本能使得人需要物质资料来保证生存和发展，也因此会形成对“声色”“利欲”的个人偏好，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》）。这些物质诉求和生活欲望与生俱来，无可厚非，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）从人性的必然性角度来看，既然欲求不可避免，就需要将其视之为正当的要求去尽量满足，就此而言，民众关心财富，是为了满足自己的欲求，具有合理性，“以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”（《荀子·儒效》）。基于对人的这种认识，荀子强调“群”对于人们合作并取得自然资源的重要性。同时，荀子更认为，在“群”意义上的共同存在中，共同体成员的富足和共同体自身的强大才能更好地满足个体日益增长的欲求。从本质上来说，个人加入到群体中是为了趋利避害，满足个体“暖衣饱食，长生久视”（《荀子·荣辱》）的生活欲求，其目的是为了过更美好的生活，群体的富足和强大能够让人更好地实现这一目的。 在公共治理中，荀子认为为政者应该顺应民众的正常诉求，保持稳定的秩序，为民众获得财富创造条件，这其中就应该包括掌握公共权力的为政者的自我克制。荀子不反对人在物质上的正当欲求，他反对的是无序的诉求以及那些过分并能导致混乱的欲求。特别是统治者对物质财富的过分欲求，往往会导致灾祸。荀子认为，对于一个共同体来说，其统治者如果只是关心自己的财富而置民众于穷困之境，这个共同体将会分崩离析、自取灭亡。他认为，理想的公共治理是修礼富民，“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”（《荀子·王制》）如前所述，“修礼”是为了保证公共生活秩序的稳定，而仅有稳定是不够的，还需要不断提升民众的生活水平，这就需要“富民”之治。“富民”之治，首先要防止统治者和政府依赖公权力来与民争利，“节用裕民”，真正的“王者”要通过促使民众富裕来引导公共生活向善，那些让自己的府库充实而却让民众贫困的君主只会“倾覆灭亡”。“富民”之治依赖于“王者之法”，荀子指出：“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”（《荀子·王制》）在荀子的语境里，“王者”是优质、有序共同体的统治者，“王者”推行公共治理的目标是“养万民”，也就是保证民众的生活欲求得到满足，其具体途径是因地制宜地减少税收以减轻民众负担，积极促进货物的贸易和流通，吸引远近民众都乐于听命于王政并使得他们得到安乐。减税赋、财万物是为了提高生产、促进流通，从而使得共同体在经济上富强起来，实现万民安乐的王道之治。关于如何促进“裕民富国”，荀子还曾进一步指出：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。”（《荀子·富国》）通过减少税负以提高民众生产的积极性，改善贸易以加强物品的流通，保证农时以保障农业生产的规律性，以上手段都是用来发展国家的财力，与此同时让民众也富裕起来，这就是“王者之法”。在“王者之法”的视域里，民众的生活欲求是第一位的，满足民众在物质财富上的需求，才能保证“四海一家”的公共秩序，也才能最大程度地实现全社会的大同团结，而这也是公共生活的理想。荀子认为，历史上的尧舜之道就是“王者之法”，“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也。”（《荀子·非十二子》）尧舜做到了“长养人民，兼利天下”，所以民众都归顺与服从，不同意见也逐渐趋向一致，社会实现大同团结，从而达到了理想之治。 在公共治理中，为了实现“裕民富国”的理想样态，除了君主要坚持不与民争利的原则之外，其他各司其职的为政者还应该采取合理的公共治理手段，以求得“裕民富国”之效果。在荀子看来，合理的公共治理因职责不同而表现出不同的具体内容，他指出： 序官：宰爵知宾客、祭祀、飨食、牺牲之牢数。司徒知百宗、城郭、立器之数。司马知师旅、甲兵、乘白之数。修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，视肥硗，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。相阴阳，占䘲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也。修采清，易道路，谨盗贼，平室律，以时顺修，使宾旅安而货财通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽而众庶不偷，冢宰之事也。论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。（《荀子·王制》） 如所周知，公共生活有赖于肩负公共职责之人的恪尽职守，在良好的共同体里，以“裕民富国”为目标，百官都应该积极地履行自己的公共职责，各司其职、各尽其则。在上述引文中，执掌礼仪、营造、军事、乐教、水利、农田、山林、乡村、宫室、阴阳、商贸、刑罚、考绩、教化等各个具体部门的为政者以及最高统治者（天王），每个职位都有着明确的公共职责，他们都要以公共事务及其良好效果作为自己工作的出发点，并努力推动社会秩序的稳定、财富的增长、人心的安宁、风俗的良善，最终实现良好的公共生活。 为了创造更多的社会财富，实现“裕民富国”目标，除了统治者、为政者不能贪虐并实行好的政令、切实担负职责之外，社会各阶层也要承担自己的公共道德责任。换言之，创造社会财富也是民众自我的责任。荀子指出：“商贾敦悫无诈则商旅安，货通财，而国求给矣。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功。”（《荀子·王霸》）商贾、百工、农夫等都是社会财富的创造者，在社会生产中，他们既受统治者和为政者、士君子的引导，同时自己也有着作为社会成员的道德责任。对于商贾来说，要有厚道、诚信的道德品质；对于百工来说，要秉持忠信而拒斥奸邪；对于农夫来说，要在农事上勤劳专注，只有这样才会进一步实现“裕民富国”，国家也因此政令畅通、风俗和美，从而实现理想的公共生活。 “裕民富国”是荀子公共治理的理想，他希望正视民众对于物质财富和生活资料的欲求，从而努力发展生产，提高生活水平。在实现“裕民富国”公共理想的过程中，统治者不要与民争利，要推行“王者之法”来提高民众的福利，百官也要各司其职来履行公共职责，社会各阶层也有义务落实自己的公共道德，共同实现富裕和团结的理想。 虽然清末谭嗣同曾不无批评地指出：“两千年来之学，荀学也。”【17】但这也在一定程度上说明了荀子治理思想最易为现实政治所实际运用。荀子从“群”的角度来看待人的存在，将个体作为群体中的一份子来反思人如何更好地处在世上。既然人是群体中的一份子，就不能孤立地来认识自己与世界的关系，而是应该将自己置于普遍关联的公共性存在者的位置上来审视。荀子认为，人们结成群体中的伙伴关系来应对自然界，并以群体力量获得不同于其他自然物的优先性地位，由此而言，公共存在、公共生活是人更好地存在于世界上的基本前提。但是，共同生活在一起的人，各自有着对于利欲的需求并会积极争取之，如果放任人对利欲的追求，可能会导致无序的争夺并破坏公共生活。为了人能更好地生存发展，必须正视共同生活中人与人的差异性，并依据自然与社会所形成的差异性来确立生活秩序。要想实现稳定有序以及人人对未来有着良好预期的公共生活，最重要的是人们能够“先义后利”，将公共性价值优先于自我的私欲，即在利欲面前要合乎道义地取得自己应得的份额，而不是没有节制地优先满足自己的利欲。在人的群体性存在中，“礼法”可以节制人们不断滋长的欲求并保证公共性价值优先，“礼”能够用差异性的方式对待不同个体，让个体在公共生活中各安其分，明确对未来生活的预期。在公共治理中，“礼”是最为必要也是最为重要的手段。当然，“礼”也需要依靠“法”的强制性、威慑性来保障。“隆礼重法”的治理方略，是荀子“以群观之”的公共性视角所带来的必然结果，既然各自差异的人聚集生活在一起，为了实现稳定的秩序并保证群体的总体性和谐，必须有着代表公共性意志的“礼法”来引导和规范个体，使个体服从并融入公共生活秩序。为了人的群体性存在得到生存和发展，仅仅有“礼法”保障的秩序还是不够的，社会要发展，欲求要满足，就必须大力发展社会生产，同时要求统治者把“裕民富国”作为第一要务，实现共同体的强大和民众的生活富足，这样才是共同生活在一起的人们所应有的理想样态。 注释 1 参见朱承：《从“四端”到“四海”：孟子公共性思想的进路》，载《中南大学学报》（社会科学版）2022年第1期。 2章太炎：《国学讲演录》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第179页。 3 萨孟武：《中国政治思想史》，上海：东方出版社，2008年，第35页。 4 按照储昭华教授的系统分析，“群”在荀子里有两个层次的涵义：“人所共同具有的‘群体性’和由人所构成的‘群体’”。储昭华：《明分之道：从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，北京：商务印书馆，2005年，第187页。无论是“群体性”还是“群体”，“以群观之”都意味着更加重视人的公共性本质。 5 杨国荣：《合群之道：〈荀子·王制〉的政治哲学取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5页。 6 （清）王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，2013年，第179,180页。 7 参见景天魁：《论群学相态》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2021年第6期。 8 梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学：荀子仁义思想发微》，《哲学研究》2020年第8期，第77页。 9 （清）王先谦：《荀子集解·序》，第1页。 10 [日]佐藤将之：《〈荀子〉与〈吕氏春秋〉的‘公’概念》，《政治科学论丛》2021年第85期，第21页。 11 [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第309-310页。 12 李晨阳教授也提出，“在荀子看来，通过礼的有效节制，欲望的增长可以促进物资的生产，物资的供应可以满足欲望。”李晨阳：《荀子欲物关系新解》，《中州学刊》2021年第10期，第101页。 13 东方朔：《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第100页。 14 杨国荣：《荀子的规范与秩序思想》，《上海师范大学学报》2013年第6期，第5页。 15 胡寄窗：《中国经济思想史简编》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第100页。 16 干春松：《贤能政治：儒家政治哲学的一个面向——以〈荀子〉的论述为例》，《哲学研究》2013年第5期，第50-57页。 17 （清）谭嗣同：《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局，1981年，第335页。 (责任编辑：admin) |
