|
知识与品性:先秦哲学中的“耕稼”之争 作者：高菱（华东师范大学思勉人文高等研究院博士研究生） 来源：《天府新论》2021年第4期 摘 要：在先民追溯的神农时代，耕稼是文明最先进的知识与技艺。周朝以农兴国，亦从耕稼之事中提炼无逸的精神品格。但随着文明与社会的发展衍化，耕稼逐渐由政教整体的中心、急务隐退至边缘。经由君子小人之辨、力与德之辨，孔子的耕稼观念从实义向德义转化。一方面，掌握耕稼知识无助于挽救礼崩乐坏的危局，孔子推重更具政治文化影响力的君子之学；另一方面，耕稼与修德在转化原始力量上又具有同构性。耕稼观念的变化引发了农家的应激反应。在与农家的论辩中，孟子发展了孔子的思想，并将力与德之辨引申为力与心之辨、夷与夏之辨，否定了耕稼与品性的关系。荀子虽然意识到心与力在事中的统一，但依旧以物与道之辨承继了君子、小人的分野。庄子在孔老思想的基础上，重新赋予耕稼以内在价值，耕稼之事可以治身修德，技艺可以载道，由此转化了儒家主导的耕稼观念。 关键词：先秦；耕稼；知识；品性；技艺 在色诺芬的《齐家》（Oeconomicus）中记载了苏格拉底与伊斯霍玛霍斯关于“耕稼”的大量对话。作为贤人农夫，后者教导苏格拉底“有关完美的贤人风范和农事”【1】。在伊斯霍玛霍斯看来，“农艺优于所有其他的技艺，因为它对智力只有最低的要求，而对人的品质有最高的要求”【1】。古希腊哲人苏格拉底向贤人农夫请教耕稼（农艺）与治理术，这与《论语》中所记载的“樊迟问稼”恰好形成了对照：苏格拉底向农者积极请教，而孔子拒绝回答樊迟关于稼穑的提问。历来，“樊迟问稼”章聚讼纷纭。【2】与苏格拉底之事相较，则让人疑惑倍增，孔子是否鄙弃耕稼农事，抑或未能发现耕稼与贤人品质的内在关联?而更进一步的追问则在于，中华文明究竟怎样从思想上【3】领会农者、农事、农艺，而古典世界的“耕稼”意象，在今天又将如何激发中华民族的创作精神?如是问题召唤我们回到先秦思想的整体脉络中，梳理“耕稼”观念的变迁。正是通过争论，先秦“耕稼”观念逐渐上升为思想，嵌入了中华文明的“基因”图谱。 一、知识与品性：“耕稼”观念的初分 广义的历史不仅包括可实证的“信史”，也包含“六经”和诸子对上古文明发展的合理推测与想象，如伏羲神农、尧舜禹稷等人的故事、传说。依据流传的文献，耕稼之事，启自神农。《易·系辞下》言，“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益”。神农并非真实的名字，而是一种“德号”。【4】以农为德、为神，可见，在当时，耕稼乃是整个文明最先进、最具创造性的成就。“神农氏”这一文明符号的出现，即意味着生长于斯的先民已经掌握农耕稼穑的技巧，具有纪“年”的时间周期观念与发明耕稼工具加速生产的能力。虽然这些文明的发现与创制，绝非某一人的功劳，但却是对历史实情所做出的高度概括与合理想象。【5】以农事之神圣为根本思想，耕稼在相当长的时期中，一直是文明延续与发展的至重之事。直到今天，事农者依旧占据中国人口比例的大部，而像袁隆平这样有益农事耕稼的科学家，受到中华民族乃至世界的高度肯定与由衷崇敬。“神农”之名所蕴含的文明基因，依旧充满活力。 依据先民的概括，周人的祖先弃（稷）作为农官，在神农氏的基础上进一步发展了耕稼。“帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。’”（《尚书·舜典》）这里所蕴含的是，帝王与百姓同耕并稼的时代已经远去，后稷作为教导、掌管耕稼之职，仅仅是复杂政教体系中的一环。不过，“周之先世，后稷、公刘、大王，皆以农业兴，则著于《诗》，散见于百家之书，其事弥信而有征。”【4】可见，在社会发展过程中，周代有典农之官，世代重视农事，因而把握了延续文明最重要的条件，获得了文明赓续中的主导权。这一点同样体现在《尚书·无逸》中，周公指出： 君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞否则，侮厥父母曰：“昔之人无闻知。” 君子应无所逸，此无逸离不开对稼穑艰难的深切体会。如果不能体贴父母勤劳稼穑的艰辛，就会放逸荒宁、身心懈怠，不仅不明白我们安逸的生活根基于（他们的）劳作，还会反过来指责“昔之人无闻知”。周公接下来以殷商及先周君王的更替为例，指出殷王中宗“不敢荒宁”，而高宗、祖甲都有过“小人”的经历。这里的“小人”，即躬耕亲服之民。【6】之后的殷王，“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。脱离民间，不闻耕稼，好逸恶劳，殷朝气脉亦逐渐衰微。周人以农事为本，历经太王、王季、文王，“卑服即康功田功”，逐渐兴起。周公有见于王朝兴衰之理，告诫成王无逸之道。而无逸之精神，与岁岁年年不可止息的耕稼之事，竟息息相关。 就“神农”而言，耕稼作为文明的先进生产力，更多凸显了“知识”的品格；而在《无逸》中，耕稼则更关乎人的“品性”。可见，在先民的追溯中，耕稼观念已经发生了分化。不过，无论是作为知识还是作为品性，在先民的思想与观念中，耕稼都占据重要位置。但随着社会的进一步发展演化，工商业的兴起，使人可做之事越发丰富。尽管从国家制度与社会经济的宏观层面看，“所重民食”（《论语·尧曰》），耕稼依旧是治国的根本大事，但从更加微观的角度看，因所积习之事的不同，人与人之间的分化也在加剧。【7】针对耕稼所展开的思想争论也因此出现，先秦的“耕稼”观念逐渐发生变化。 二、小人抑或君子：《论语》中的耕稼难题 随着先秦社会的发展，以“神农”“禹稷”为代表的耕稼者逐渐被限定于“小人”之列，似乎不再是思想家心中的理想人格。因而，“君子小人之辨”逐渐成为当时的主要论题。 在《论语》中记载了两段关于耕稼的问答，一则是“樊迟问稼”： 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”（《论语·子路》） 另一则是“南宫问禹稷躬耕”： 南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”（《论语·宪问》） 同是耕稼之事，孔子批评樊迟为小人，却褒扬南宫适为君子。两者看似相互矛盾，成为《论语》中的一大难题。 针对“樊迟请学稼”章的解释，姜朝晖教授对历代注疏的考察较为详备。其结论是，樊迟之问意欲以“稼穑为治本”，“行神农之事”，而孔子的批评是其“为政以德”思想的一以贯之。【8】乐爱国教授则以孔子培养君子的“施教原则”为本，试图弥合孔子与农业科技之间的裂隙。【9】然而，想要在思想层面更加深入理解此章，仍需与“南宫适问于孔子”章相参看。【10】此关于耕稼的两章，首先关乎君子与小人之辨，其次及于德与力之辨。 从君子与小人之辨看，两者的首要差异在于志向。“君子怀德，小人怀土。”（《论语·里仁》）君子以成就德性为念，小人以安土重迁为念。以德性的成就为所安之志，其内涵主要有仁（“无终食之间违仁”）、知（“知者不惑”）、勇（“勇者不惧”）、义（“义之与比”）、信（“信以成之”）、礼（“礼以行之”）等。孔子对樊迟的批评，正集中于礼、义、信三德。 其次，君子与小人存在政治、道德影响力的不同。在此章中，与小人相对的是“上”，也即治理者或君子。“君子上达、小人下达”（《论语·宪问》），这又涉及君子与小人所处德势的不同。“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子以风喻君子之德而在上，以草喻小人之德而在下，君子的影响力自上而下、风化小人。如果学为君子，便能够处于道德、政治的上风位，其对小人的教化自然而然、事半功倍。在当时，这种上与下的势位差异，使得从事耕稼的小人很难具有道德与政治的影响力。纵使耕稼可以小安，也难以挽救春秋晚期礼崩乐坏的局面。在这里，孔子隐含的意义或许在于，仅仅从事耕稼之事无助于德性（尤其是政治德性）的培养以及文明的重建。【11】 最后，君子是政治—道德性的存在，而小人主要是生存性的存在。礼乐文明以“文质彬彬”（《论语·雍也》）的君子为具体担当者。要想成为君子，应当“博学于文、约之于礼”（《论语·雍也》）。君子首先“修己以敬”（《论语·宪问》），成己而后“成人之美”（《论语·颜渊》），以逐渐达到“安人”“安百姓”（《论语·宪问》）的理想。与小人从事具体之事不同，“君子不器”（《论语·为政》），要以礼乐文明“养民”“使民”（《论语·公冶长》），简言之即安顿小人，成就理想的社会形态。如果说从事具体耕稼的小人为一阶的存在者，那么君子无疑是二阶的存在者。小人怀土，追求生存性的目标，而君子怀德，通过养民、使民，实现政治性的理想【12】。故而“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）、“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。君子乃是相应于小人，而成就小人者。可以说，君子重视礼、义、信，就是对小人最大的吸引力。樊迟请学稼，无论是作为具体之事的耕稼，还是以耕稼为治国之本，都是由孔子文质彬彬的君子—政治性理想，转向小人一阶的生存性理想。 此外，《礼记·坊记》引孔子之言：“君子不尽利以遗民”，“故君子仕则不稼”。君子仕于君，不从事于耕稼而有俸禄。如果有了俸禄，还要从事耕稼，就存在与民争利的问题。君子应当喻于义而非喻于利（《论语·里仁》）。将利让渡于小人，既有助于小人获得更好的生存条件，也避免君子利用其知识与权力的优势地位，对小人加以剥削。综合以上诸点，方能理解孔子为何严肃批评樊迟问稼的取向。 那么，为何南宫适言“禹稷躬耕而有天下”，却得到了孔子“尚德”“君子”的高度赞扬?这便须进一步考察德与力之辨，并涉及先秦“耕稼”在观念上的抽象化。 在此章中，与“禹稷躬耕”相对的是“羿善射”与“奡荡舟”。在孔子看来，君子亦有射。然而，君子之射在于中的，“为力不同科”（《论语·八佾》），并非对力量的夸饰，也不追求对标的的破坏。当“善射”与“荡舟”相联系，这里的“射”便非君子之射，而是与荡舟一样，凸显了主体具有破坏性的、无节制的力量。羿与奡指向的是强力之君。他们似乎天生神力，但却不能对自己的力量加以调节、修饰，故而造成破坏性的结果，不得其死然。与他们相对，禹稷躬耕，是相对于射箭、荡舟的特别之事。耕稼不能利用蛮力，不是欲望的破坏性满足，而需时时观照作物，既有待于天时，尊重作物自身的规律，又有耕稼者付出的努力。耕稼本身，意味着满足的延迟与自我存在的肯定。“劳动是一种被遏制的欲望，是一种被阻止的飘逝，换言之，劳动进行塑造。”【13】此通于《无逸》所突出的艰难。因为耕稼艰难14，既不能荒宁此事，亦不可一蹴而就，故耕稼与修德的工夫实践具有同构性。孔子论德，亦强调“仁者先难后获”（《雍也》）、“先事后得、非崇德与”（《颜渊》）。从德与力的关系看，力具有自然性、直接性，而德是对此直接性的文饰，使之具有人文的价值。15德与力之辨，强调的是人对本然、自然之力的自觉改造、提升。这种自觉改造物力的成物活动，同时也体现在成己的维度上，也即成就个体的德性。因此，当南宫适将禹稷同羿奡相对比，实际上要表达的是自然之力直接性地向外作用，不如躬耕者通过艰难的耕稼之事，对本然的存在形态加以文饰、发展，成己而成物。孔子称赞南宫适为尚德君子，其背景正是力与德之辨。 比较《论语》两章，可以说，耕稼虽仍是维系社会的基本之事，但仅仅相应于生存性的实践（《论语·子路》所谓“庶”“富”），而非政治性的实践（所谓“教”）。一方面，随着社会与文明的发展，耕稼之知识与技艺已经不再神圣【16】，如果仅仅务于耕稼之事，则难以维系礼乐文明的整体秩序。因之，孔子所提倡的理想人格为上达礼乐的君子，而非从事农业的小人。后者虽然有益于社会存续，却并非孔门师弟子所倾慕的人格理想与存在形态。故而，樊迟主张稼圃受到孔子的批评。但另一方面，在孔子看来，作为知识与技艺的“耕稼”虽不可欲，但耕稼作为艰难之事，与君子德性培养的工夫有相通处。耕稼由实义抽象为德义，逐渐观念化，具有价值的意涵。重视禹稷耕稼，也就意味着以德的方式转化原始、自然的力量，使之符合礼乐的精神。在此意义上，南宫适并未像樊迟一样从实义伸张耕稼，而是从品性塑造的德义理解躬耕，因此受到孔子“尚德”“君子”的称赞。 三、力与心、物与道：孟荀对孔子耕稼观念的发展 先秦“耕稼”观念的转变并非自然而然，而是引发了哲学思想上的争锋。樊迟欲以稼圃为本，可见耕稼的边缘化已经引起了学者的重视。及至孟子时，农家之说盛行，是对耕稼观念转化的应激反应。 （一）孟子的耕稼观念 公孙丑曾引《诗经》问孟子：“《诗》曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也?”（《孟子·尽心上》）俗话讲，“一分耕耘一分收获”。“不素餐”，即要求先难后获、先事后得，这体现了最为普泛的公平观。在当时，已经有知识人意识到君子与小人分工的不同，而犹残留着以耕稼为本、以农事为重的思想。故怀疑君子“四体不勤、五谷不分”（《论语·微子》），是否具有正当性。孟子回答“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是?”（《孟子·尽心上》）认为君子并非无所事事，而是上事于君主，安定国家，下教于弟子，成人之德。这可以看作《论语》君子小人之辨的延续。而在孟子与农家许行的论辩中，则进一步展示了这一社会转型期的思想状况。 孟子与许行的论辩，详见于《孟子·滕文公上》第四章，可大致分为三部分，即事的分化、心与力之辨、夷与夏之辨。 首先，从事的分化角度说，孟子指出，许行可以自耕而食，但他的衣冠甚至耕稼的工具，都不是通过耕稼直接获得，而是有待于他人生产、提供。“百工之事，固不可耕且为也。然则治天下独可耕且为与?”从结构性的角度看，耕稼仅为器用事务之学，且已从文明最先进的创造转化为百工之事的一种。在孟子的视域中，耕稼即以获得粮食为目的，便只是有限的活动，若局限于耕稼之事，显然无法满足文明维系的广泛需求。 其次，孟子指出，随着事的分化衍进，有大人之事，有小人之事。大人、小人的区分，延续了孔子的君子小人之辨。孟子进一步将大人（君子）与小人之辨引向心与力的区分。所谓大人之事，也即劳心；所谓小人之事，也即劳力。劳心者处于治人之位，得“食于人”;劳力者则为劳心者（大人、君子）治，“食人”而已。孟子的力与心之辨不同于孔子的力与德之辨。孟子将德替换为心，与他以心说德的哲学取向一致，并明确将耕稼归于劳力之事，而将君子的治道归于劳心之事。如此，从事耕稼与修德（心）之间的潜在关联被完全阻断。在《诗经》中，尚有“好是稼穑，力民代食；稼穑维宝，代食维好”（《大雅·桑柔》）之说。孔疏以为此段“教王用人之法，当爱好是知稼穑艰难之人。有功于民者，使之代无功者食天禄，如此则王政善矣，民心乐之。所以然者，此知稼穑之事者，维为国之宝也。使能者代不能者食禄，维使政之好也。”【17】知稼穑艰难，有力耕之能者，尚可得食于人，以善王政。而孟子通过将心与力划归不同之事，从事耕稼的劳力者，似乎便难以参与劳心的实践，只是满足社会对于食的需求。在这里，孟子不仅将心与力相区分，也将耕稼功能化、手段化了。 最后，孟子将耕稼之事的转化纳入文明视域，也即夷与夏之辨。孟子通过历史性的追溯，指出耕稼之事的源流与演化。尧舜禹之时，开荒拓土，“烈山泽而焚之”，“疏九河”，将先民从禽兽之害和自然之灾中解放出来，然后才能拥有耕稼的稳定条件。进而“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》）。但仅仅满足于通过耕稼而“饱食、暖衣、逸居”，则人与禽兽就没有差别，只是生存性的存在，而非文明教化的存在、政治性的存在。故“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》）。正是人伦、道德，使人成为人、中国成为中国。孟子言，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也……吾闻出于幽谷迁于乔木者，末闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”（《孟子·滕文公上》）用夏变夷，是从野蛮、生存性的存在向文明、政治性的存在迁化、发展。而用夷变夏，则反文明之道而为之。夷与夏之辨，引出的是文明发展的历史视野。孟子批评许行“不善变”，正是向他指出，这个时代的“当务之急”（《孟子·尽心上》），已经不再是耕稼之事，而是文教之事；不再是劳力之事，而是劳心之事。这是对孔子“庶—富—教”秩序的详细阐发。 可见，孟子继续发展了君子小人之辨，并将力与德之辨转化为心与力之辨，并从文明发展演化的宏大视域，理解耕稼地位的变迁。一方面，孟子区分劳心与劳力，将耕稼限定为劳力的生产活动，阻隔了耕稼者陶铸品性、成德致道的可能，并有割裂力与德的危险；而另一方面，在孟子的哲学中，耕稼依旧保留着抽象意涵，而与道德实践的工夫联系在一起，如“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）一章所示。但在此例中，中心已不再是知耕稼艰难的农者，而是田地的禾苗。当孟子以培育禾苗来喻指养气，耕稼本身再次被边缘化，耕稼者的品性也未能得到关注。 （二）荀子的耕稼观念 作为先秦另一位重要的儒家代表人物，荀子亦继承、发展了孔子的思想。在战国晚期，似乎已经无人再主张回到君臣并耕的上古时代。基于自己的哲学体系，荀子对耕稼的认知，既与孟子有所同，亦有所异。 荀子发展了与耕稼之事相关的君子小人之辨，并将孟子的心与力之辨，转化为物与道之辨。在荀子看来，“好稼者众矣，而后稷独传者，一也”（《荀子·儒效》）。后稷之“一”不仅指专一于某一类事，还指向“虚一而静”（《荀子·解蔽》）之“一”，是一种精一不二的心志状态。在荀子看来，即便是劳力的活动，心也参与其中。而对于君子，更是“身劳而心安为之”（《荀子·修身》）。可以说，正是后稷“心”安于“事”、用“心”做“事”，使得他超拔众人。心与力（身）在耕稼之事中，并非不可相融的要素。荀子在《成相》中便指出“禹劳心力”。“心”“力”连缀，可见他与孟子的根本差异。 不过，在《解蔽》篇中，荀子认为“农精于田，而不可以为田师”（《荀子·解蔽》）。田师可能不如农夫在耕稼上用“心”，但农夫只能从事具体耕稼之事，而田师（广义上的君子）则可以对农夫加以治理。在这里，君子精于道，而小人精于物。“精于物者以物物，精于道者兼物物。”（《荀子·解蔽》）兼物物即不被局限于某一具体事类的知识与技巧，而能够兼通不同事物，处理的是物与物（政教系统不同门类）之间的关系。这与孔子“君子不器”的思想相通。 在荀子的视域中，心与力虽可以在事中统一，但君子小人依旧因事而有所区分。具体而言，人做何种事，在事中发展哪一方面，就成为何种人。农夫即从事耕稼者，而君子则从事于礼义。荀子哲学的核心主张在于“化性起伪”，人之天性本无所差异，而在于后天的培育。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”（《荀子·儒效》）按照荀子的逻辑推论，“人积耨耕而为农夫”，“积礼义而为君子”（《荀子·儒效》）。可见，虽然事在原则上总离不开心与力的参与，但做不同的事将导向物与道，也即小人与君子的分化。作为儒家思想的承继者，荀子以物与道之辨恪守着孔门君子小人的分野，耕稼与品性的潜在关联也被忽视了。 四、技与道：庄子对儒家耕稼观念的再转化 庄子之学，主要承继老子，但也有孔子脉络的思想传承。【18】在今本《老子》第五十九章，有“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德”之说。对此段的解说，历来存在争议。王弼认为啬即“农夫”。“农人之治田，务去其殊类，归于齐一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。”又言，“唯重积德，不欲锐速，然后乃能使早服其常”【19】。王弼显然认为老子将治人事天与耕稼作了类比，就如同“治大国若烹小鲜”（《老子》六十章）这样的精彩譬喻。在王弼的解读中，治田者的要务在“除其所以病”，这样庄稼自然能够蓬勃生长。而更为重要的是，稼穑与积德被联系起来，两者都“不欲锐速”，而常于艰难困苦与精心料理中成就。这与孔子对耕稼之德义的提炼相通。尽管如此，世人对“啬”的解释有多种争论，或以“啬”为“法式”【20】，或以“啬”为“省啬”【21】，也即“爱其精神，啬其智识”（《韩非子·解老》）。若以“法式”解释，“啬”无实义，略显空疏，而以“省啬”解释，与老子全文的精神相当，可以备一说。但王弼的理解，亦非全无道理，且以耕稼喻积德，亦有遵循、尊重自然规律，在减少人为欲望干预（“不欲锐速”“爱其精神”）的前提下“勤而行之”（《老子》四十一章）的内涵。 《老子》此章，虽然与孔子一样关注到耕稼的抽象德义，但两者又有精微的差异。老子明白指出“治人事天”，并未将耕稼局限于成就个人的德性（“内圣”），而是进于“外王”之维。在此观念中，耕稼与国家的治术显然具有相通性。在色诺芬的《齐家》中，伊斯霍玛霍斯教导苏格拉底“谁打算要很好地进行农耕，首先必须要知道土壤的自然”【22】。要想治理好自己的土地，必须理解土地与作物的自然，而这其实与治理国家相通。 庄子正是在孔老哲学思想的基础上，以耕稼之事勿“卤莽、灭裂”（《庄子·则阳》）为喻，宣说内圣（“治形理心”）外王（“为政治民”）之道。耕稼中的卤莽、灭裂不仅有害于政治治理，同时意味着在品性的培育中也“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为”（《庄子·则阳》）。对此更为细致的阐发，则见于《庄子·天地》中关于汉阴丈人的寓言。 子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?”为圃者卬而视之曰：“奈何?”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。’机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。 子贡见从事艰苦耕稼的丈人“用力甚多而见功寡”，故从提升效率的角度建言，认为可以使用机械工具。这一见解，体现出子贡的仁心与理性。使用机械从事耕稼，一方面，可以减少丈人的辛劳（力）;另一方面，可以在等量时间产出更多的粮食（功）。但子贡却遭到丈人的批评。因为丈人并不是站在实用理性的角度看待耕稼，不是将耕稼之事视为产出粮食的手段，而是将耕稼本身视为一种修行的方式，也即“治身（心）”的功夫技艺。机械的目的是提高做事效率，其更本质的含义，在于行动者内心希望尽快结束事，而获得事的成果（功）。以机械为工具的事，不具有内在价值，而是以功效多少加以评价。因而，如此行事之人，其心识也受制于机械的功效主义、实用理性，长久从事于此，其心便会固化为机心，也即形成算计外在目的实现的精神定势，而忽视了艰难耕稼的内在价值与个人身心品性的修持。有此机心，则“纯白不备”，“神生不定”，“道之所不载”。反过来说，拒斥机械的丈人，并不将耕稼视为“机事”，而是在用力的过程中，在艰难的耕稼中，锻炼自己的身与心，使其精神集中于事而载于道。 然而，这仅是庄子寓言的第一层，也即耕稼丈人对子贡的批评。当子贡向孔子表达自己的疑惑，孔子给出了自己的回应，此即寓言的第二层翻转。 孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉!” 对此节，或可有两种不同理解。一种理解认为孔子进一步赞赏汉阴丈人。罗勉道、钟泰等皆持此种立场。【23】在此背景下，汉阴丈人之从事耕稼，就是一种“朴”“素”的“无为”之为。另一种理解则认为庄子在此处借孔子之口，对丈人做了宛转批评，认为他只是假修浑沌氏之术，还需要更上层楼。两种说法各有圆通之理，但以后者的论据更为充分。 “浑沌”之喻，在《庄子》中表示一种未分化的状态，也即道的状态。而耕稼丈人只知治其内，而不知治其外，是有所分而不能合。庄子在《达生》中以养马为喻，批判“豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也”。所谓“鞭其后者”，也即不断调整内外，方可达致身心平衡、通于道的整体。而真正的浑沌之学，不会过分地显耀自身，而是“明白入素”“无为复朴”。丈人以机心批评子贡，他自己却也落入了另一番执着，是有所为而非无所为。在庄子看来，有所为者都难免为物所局限，只有无所为，方可“游世俗之间”。只要将“有为”转化成“朴素”的“无为”，子贡亦不会如此惊讶。 以此寓言为背景，我们也可以理解庄子何以又说“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也……农夫无草莱之事则不比……遭时有所用，不能无为也”（《庄子·徐无鬼》）。在庄子看来，农夫如果离开草莱耕稼之事便不能得其乐，就依然不是通于道的无为者，而是拘于物的有为者。后者不仅在知识上局限于耕稼之学，在品性的修持与治理上，也未能开显作为整体的内圣外王之道。 一方面，庄子以无为消解了具体的耕稼，哪怕在丈人的观念中，耕稼轻视机械之知而重在品性的修持；但另一方面，庄子又将耕稼纳入了道的整体视域中，耕稼本身并非绝对隔绝于道。这是他与儒家耕稼观念的根本不同。在庄子对儒家耕稼观念的转化中，不仅农夫可能通过其技艺达于道，农事、农业与农者也可在道的视域中获得其价值与理想形态。在《庄子》文本中，亦刻画了众多隐居民间，从事耕稼或技艺超绝的有道之士，如“伯成子高辞为诸侯而耕”“庖丁解牛”等。总之，儒家显学针对耕稼问题所提出的小人与君子之辨、德（心）与力（身）之辨、物与道之辨，在庄子这里得到了转化。 从君子小人之辨看，“人之君子”，可能为“天之小人”，“人之小人”，可能为“天之君子”（《庄子·大宗师》）。君子与小人的分野并非固定在职业的差异上。哪怕是耕稼的农夫，也有可能是得道（“载于道”）的真人。而传统意义上作为政治—道德性存在的君子，亦可能只是囿于物（如名、利）的小人。 从心（德）与力之辨看，在包括耕稼在内的事中，心与身、力并非决然隔绝，劳心与劳力乃是统一于事之中，以心与力来区分君子、小人，或者政治性存在和生存性存在，已不再可能。 从物与道之辨看，荀子认为小人精于物，君子精于道，但在庄子的视域中，只要“物物而不物于物”（《庄子·山木》），精于物者也可通达于道。同时，正所谓道“无所不在”（《庄子·知北游》），任何具体的职业都可在道中获得其合适的定位。 五、余论 耕稼乃中国有益于文明的重要之事，既奠定了中华文明得以延续的物质基础，也蕴含于中华文明脉络之中，在思想史上占有重要地位。正如赵汀阳教授与张文江教授所开显的“渔樵”意象：“渔樵耕读构成了一个文明的原初基础，或者说是文明的发源形式，没有渔樵耕读就没有文明。”【24】相较于他们对渔樵山水的宏阔阐发，本文从更加细致的角度，梳理了先秦关于“耕稼”的思想争论。知识与品性始终是耕稼之辨的中心：耕稼不仅是文明创作的一种知识，还可以治身、修德、载道。苏格拉底毕竟不会成为农夫【25】，而中国文明的看护者中，则有无数的渔樵与耕者。 在中华文明中，耕稼已不仅是其中的一种事，还是一类事的象征：无论中华民族面对内忧外困，抑或个人在日常生活中身心俱疲，所有竭心尽力耕耘知识与品性的中国人，均可接通文明源头的“艰难耕稼”，体会其中“无逸”“生生不息”的活力。 注释 1 从社会、经济、科技史出发的研究，或是借用古典文献与出土文物，考证、还原先秦耕稼的物质、技术条件及其状况，或是集中于农家这一学术流派，考察其代表思想及源流影响。如翦伯赞的《先秦史》（北京大学出版社，1999年），齐思和的《先秦农家学说考》（载《中国史探研》，河北教育出版社，2000年，第349-365页）。同样考察农家学说的还有萧正洪、彭华等学者的论文。彭华将先秦农家学说总结为三类：（1）农业技术及其原则原理;（2）水土关系;（3）农时。参见彭华：《先秦农家与阴阳五行》，《西华大学学报（哲学社会科学版）》2010年第5期。以上进路均未深入先秦思想家的争论。 2 吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社，2005年，第49页，第280页。 3 张文江：《〈史记·太史公自序〉讲记（一）》，《上海文化》2014年第1期。 4 程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第897页。 5 如以管子的士、农、工、商“勿使杂处”（《国语·齐语》）为代表，通过固化职业分殊而塑造稳定社会政治秩序的学说影响甚大。 6 姜朝晖：《“樊迟请学稼”释义新探》，《兰州大学学报（社会科学版）》2013年第2期。 7 乐爱国：《儒学与中国古代农学——从孔子反对“樊迟学稼”说起》，《孔子研究》2003年第4期。 8 董成龙亦关注到两者的关联，“《子路》中的樊迟问稼、《宪问》中的南宫适问稼和《微子》中的儒道之辨，构成一个完整的辨析，实际是醇儒清理农家（志在一己，小人之事）、法家（虽有志于天下，却以力致）和道家（知天下而退守）的重要思想资源，警醒世人要立天下之志而以德致”。参见董成龙：《躬稼与天下——〈论语〉稼圃问答发微》，《读书》2019年第10期。 9 墨子也认为“耕而食天下之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣……不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士……虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”（《墨子·鲁问》） 10 张文江：《探索中华学术：张文江学术论集》，孔学堂书局，2019年，第15页。 11 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第125页。 12《荀子·大略》记载了孔子与子贡的一段对话。在对话中，子贡表示“然则赐愿息耕”。孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉!”君子生生不息之德，与耕稼之艰难声气相通。 13 所谓“骥不称其力，称其德也”（《论语·宪问》）。马之力属于其本然的能力，而马之德则体现了人对于马的驯化，使其能够胜任礼仪、祭祀、征伐的活动。 14 在礼乐制度中，虽然也保存了“天子亲耕”（《礼记·表记》）的礼仪，但这种“亲耕”并不同于神农、禹稷的“躬耕”，而仅仅具有仪式性或意识形态的作用。 15 郑玄注、孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1729页。 16 持庄子儒门说者甚众，远有韩愈、苏轼，近有钟泰、杨儒宾等。庄子作为具有创造性思想的哲人，亦有其学问渊源，但不必局限于某一家、某一派。 17 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第155页。 18 朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第239页。 19 高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第155页。 20 施特劳斯：《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》，杜佳译，华东师范大学出版社，2010年，第70页。 21 钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第269页。 22 赵汀阳、张文江：《渔樵与历史：2019第七届“艺术长沙”展览系列讲座》，《上海文化》2020年第9期。 23 施特劳斯：《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》，杜佳译，华东师范大学出版社，2010年，第192页。 24 施特劳斯：《色诺芬的苏格拉底言辞——〈齐家〉义疏》，杜佳译，华东师范大学出版社，2010年，第218页，第191页。 25 参见姜朝晖：《“樊迟请学稼”释义新探》，《兰州大学学报（社会科学版）》2013年第2期。近来，董成龙又将《论语》的“耕稼”问题引入我们的视域。参见董成龙：《躬稼与天下——〈论语〉稼圃问答发微》，《读书》2019年第10期。 (责任编辑：admin) |