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如好好色：中国哲学中的知与行 作者：万百安 著 ；吴万伟 陈进花译 来源：《国际儒学》2021年第4期 摘 要：“好好色”并不是指我们喜欢某种漂亮颜色，也不是指我们喜爱某种美貌，而是指对美人的性欲望。“如好好色”与“如恶恶臭”的比喻的实质性内容是我们对善的爱和对恶的恨应该在认知和情感上同时存在。对于《大学》“如好好色”和“如恶恶臭”这一比喻，朱熹解释为对我们每个人都追求的最终目标的描述。王阳明则认为这一比喻描述的并不是经过多年的努力后道德知识与道德动机完全结合为一体的修身目标，而是描述了真正的道德知识自始即是的模样。用西方伦理学的术语来说，王阳明是“动机内在论者”，主张知善在本质上就意味着有动机去追求善。 作者简介：万百安，（Bryan Van Norden），武汉大学哲学院（武汉430072），瓦萨学院（纽约12604）；吴万伟，武汉科技大学外语学院（武汉430081）；陈进花，武汉科技大学外语学院（武汉430081）； 《大学》中强调的主要美德之一是诚。它用了非常著名且饱受争议的比喻来解释诚是什么： 所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。（《大学》） 这个段落值得西方哲学家深入探究。首先，“诚其意”在什么意义上是“自慊”，即避免“自欺”?“诚”的标准英译文是“sincerity”，这是很有道理的翻译。在英语中，“sincere”用来形容人说到做到，不矫揉造作和装腔作势。这些都是儒家“诚”概念所包含的意思。但是在英语中，即使一个人粗野甚至残暴，只要他们真实而不掩盖真相，我们仍然能用“sincere”来描述他。然而对儒家来说，一个人只有在性格上彰显仁、义、礼、智才可以被视为诚。现在，让我们看看为什么儒家认为缺乏“诚”就是一种自欺。缺乏仁、义、礼、智意味着没能知晓自身作为人而具有的本性。但是，只有在我们自发选择忽略德之端的展现时，这种失败才是可能的。换句话说，不诚就是对真实的自我欺骗。当我们以这种方式欺骗自己时，我们就如引文所说发生了“自欺”（即自我冲突），因为我们的道德本性与自私欲望之间出现了张力。 其次，应该如何理解“如恶恶臭，如好好色”?这句话的意思是有诚德之人厌恶坏事就像厌恶难闻的气味一样，而喜爱好事就像喜爱美丽的情景一样。对难闻气味的厌恶具有一种独特之处，即结合了认知与动机。认识到一种气味令人恶心就是对它感到厌恶。如果我闻闻牛奶，发现它已经馊了，我不必试图激起不去喝它的动机（而自然地不去喝它）。类似的道理，我对坏事的厌恶也是一种认知与动机的结合体。如果我认识到某事是坏事，我就应该发自内心地、自发地厌恶它。就像我无需强迫自己不去喝馊了的牛奶一样，我也无需强迫自己不做坏事。 “如好好色”也是同理，但是仍然需要进一步解释。在这里，我们将“色”翻译成“sight”：“like loving a lovely sight。”（1）“色”这个字，在现代汉语里可以表示颜色。因此，著名译者陈荣捷（Wing-tsit Chan）将这句话翻译成“loving a beautiful color”（喜爱美丽的颜色）。（2）但是，这种译法将喜爱好事和厌恶坏事的隐喻处理得很不对称。厌恶恶臭是发自内心的强烈反应，而喜好美丽的颜色虽然是愉快的反应，但显得有些不冷不热，譬如说：“哇，你把洗澡间刷成了可爱的蓝色。”维多利亚时代的传教士理雅各（James Legge）的译文多年来一直是标准译文，他的翻译是“love what is beautiful”（爱美的东西）。（3）最近，江忆恩（Ian Johnston）和王平的精彩翻译是“loving a beautiful sight”（喜好美丽的景象）。（4）这些翻译展示出更全面的形象，因为我们被美丽的东西吸引通常要比我们对美丽颜色的喜爱更强烈些。不过，我认为所有这些翻译都遗漏了一个重要的信息。 在古代汉语中，色可以表示颜色（如《论语·乡党》“色恶，不食。臭恶，不食”）或者外表（如《论语·学而》“巧言令色，鲜矣仁”；《为政》“子曰‘色难。有事，弟子服其劳’”）。但是，它更常见的含义是性欲望或引发性欲望的美色。孔子曾经抱怨说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）朱熹的注释明确地将这句话与《大学》联系起来：“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，然民鲜能之。”（5）因此，“好好色”并不是指我们喜欢某种颜色，也不是指我们喜爱某种美貌，而是指对美人的性欲望。 《大学》告诉我们，我们厌恶坏事应该像“恶恶臭”一样，喜爱好事应该像“好好色”一样。也就是说，我们厌恶坏事就像厌恶难闻的气味，喜爱好事就像看到美人产生性欲望。这个比喻的实质性内容是我们对恶的恨和对善的爱应该在认知和动机上同时存在。在认识到气味难闻时，我们无需做出厌恶它的决定，或者强迫自己用厌恶的态度对待它。认识到气味难闻（认知）就是对它感到厌恶（动机）。同样，当我们认识到某件事是恶的（认知），就应该发自内心地、自发地感到厌恶（动机）。这个比喻说明了认知和动机的同等重要性。发现某人很性感就是在性欲望上受到此人的吸引。同样，当我们认识到某件事是善的（认知），就应该受到它的吸引（动机），根本无需意志上的任何力量。 宋明理学家大体上会赞同我关于“如好好色”和“如恶恶臭”的主张，无论是对《大学》的解释还是对人类道德心理学的描述。但是，他们在一个细节上存在关键的分歧。程颐（1033—1107）做出的如下辨析体现了这种分歧的模糊性： 真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，决不为矣。（6） 被虎咬伤的农夫的恐惧是《大学》之外的一个例子，体现了《大学》中用“如好好色”和“如恶恶臭”揭示的那种发自内心的认知和动机的结合。现在，程颐描述这是“真知”，暗示没有被老虎伤过的人并不真的知道老虎有多么危险。不过，程颐并没有像我们预料的那样对比“真知”与“假知”（或“所谓的知识”）。相反，他对比了真知与常知。这说明，其他人的确知道老虎危险，只不过不如被老虎咬伤的农夫的认知那样深刻。那么，我们究竟应该如何正确理解道德知识与动机之间的关系呢?我们能说那些没有动机做正确行为的人根本就没有道德知识吗?还是应该说，他们或许有某种知识，但并非理想意义上的那种真知呢?这成为宋明理学中最根本的争议点之一。朱熹认为意志软弱是可能的，王阳明则认为知而不行不是真知。在朱熹看来，我们能够通过区分知的深浅，来设想意志软弱何以可能。 方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。（7） 我们需要准确地描述浅知中到底缺失了什么。朱熹认为，浅知和深知的差别在于人们对那个知是否持久关注： 盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非已有，而无以为进德之基。（8） 请考虑如下类比。假设我明天去看牙医想做根管治疗，我担心可能很疼，这种担忧让我一整天都过得非常糟糕。我决定忘掉根管治疗，将注意力集中正在阅读的书、正在看的电影或朋友之间的愉快交谈上。假设我成功地转移了自己的注意力，“我知道我明天要做根管治疗”仍然为真，但如果我不专注于那个知，我就不会感到担忧。我想我们都能看到这个例子的道理。那么，我们为什么不能想象一个忽略道德知识的类似案例呢?比方说，我知道我应该给学生的论文评定成绩，但我决定把注意力集中在我一直打算阅读的书或人人都在谈论的新电影上。难道我们不能如此描述这样的场景吗：万百安知道他应该做什么，但他眼下忽略了它。我认为这是朱熹的意志软弱主张的一个重要方面。 与这种对意志软弱的解释相一致，朱熹在解读《大学》时提出了道德修养的两个阶段： 言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去。（9） 换句话说，我们首先必须获得善恶的知识，然后必须通过不断地关注它而让这种知识在动机上产生预期效果。修身初学者会发现这种专注要求持续不断的努力，一旦松懈怠惰，他将屈服于意志的软弱。但是，通过坚定不移地持续修身，他终将逐渐变成君子，他对道德知识的关注就成为自发的、牢固的。因此，朱熹将《大学》“如好好色”和“如恶恶臭”的比喻，理解为对我们每个人都追求的最终目标的描述。 对朱熹最深刻的批评来自王阳明。王阳明以提出“知行合一”的主张而闻名于世，否认意志软弱的可能性是其经典的题中之义。（10）王阳明说： 未有知而不行者，知而不行，只是未知……故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色”“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。（11） 他的一个学生询问知行合一如何可能：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。”王阳明用三个论证作为回答。首先，王阳明认为道德知识与道德动机有内在联系，知识与动机之间的联系就像“如好好色”“如恶恶臭”： 闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。（12） 对王阳明来说，《大学》中的这一比喻说的并不是道德知识与动机经过多年的努力后完全结合为一体的修身目标；相反，它描述了真正的道德知识自始即是的模样。用西方伦理学的术语说，王阳明是“动机内在论者”（motivational internalist），坚持认为知善在本质上就是有动机去追求善。（13）但是，即使我们赞同王阳明的观点，即在某种程度上道德知识与动机联系在一起，这也并不能推出王阳明的“知行合一”结论。一个可能的反对意见是，王阳明的例子至多显示知道善恶要求人们拥有某种程度的适当动机。即便我们承认王阳明的例子有其实际意义，但拥有内在动机却不产生行动仍然是有可能的。比方说，承认某人性感迷人未必总是产生与其约会的结果。 王阳明关于“知行合一”的第二个论证是，仅仅口头上赞同并不意味着具有真正的道德知识： 不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开?（14） 他认为，你或许知道很多有关疼痛、饥饿、寒冷、善良的知识，但除非有适当的体验，否则你并不真正知道疼痛、饥饿、寒冷、善良。我们或许可以反驳说，王阳明的例子至多显示，某人必须在人生的某个时间点上拥有善恶的体验，这样才能知道善恶意味着什么，但这并不能得出他所说的结论。因为即使我自己现在未必想吃东西，但是只要我在过去某个时候经历过饥饿，我就知道当你说“我饿了”时要表达的意思。同样，即使此时的我并没有不去抄袭的动机，但是只要在人生的某个时刻有过认识到抄袭不对的经历，我就知道“抄袭不对”。 王阳明的学生接着提出反对意见说，我们谈论的知行是分开的。这种话语区分之所以宝贵，是因为它反映了道德修身存在两个独立的方面。王阳明承认在语言上区分知和行对于实用目的而言很有用： 古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。（15） 但是，王阳明认为从语言上区分知与行，与承认它们是统一活动的两个组成部分并不矛盾： 某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（16） 若借用亚里士多德的例子，我们可以说，知行就像一条弧形曲线的凹面和凸面，在语言上分得开，但在本质上分不开。回顾王阳明的论证，我们能够看到为什么我的老师，已经过世的著名汉学家、斯坦福大学讲座教授倪德卫（David S.Nivison）如此评论：“有时候，王阳明的某些文章几乎可以成为像《分析》（Analysis）之类当代哲学杂志中的简短注释。”（17）但重要的是，我们要承认王阳明的目的并不纯粹是理论探讨，他关心的是避免出现一种特别危险的现象： 今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。（18） 王阳明的上述批评针对的是朱熹的追随者，但是其中的要点对当今社会颇有意义。加州大学河滨分校哲学系教授埃里克·施维茨格贝尔（Eric Schwitzgebel）做了实证研究，专门探讨学习和讲授伦理学与实际的道德行为之间的关系。他承认这个数据有限，但是到现在为止，他还没有发现伦理学理论学习与符合道德的行为之间有任何正相关关系。（19）王阳明可能认为这证明了他的观点：伦理学的抽象的、理论性的学习并不会让你成为道德高尚的好人。但是，王阳明可能也不会否认，西方伦理学的不足之处不在于它试图让人们变成好人，而在于它没有尝试正确的方式。如果我们有兴趣让伦理学和政治哲学课程产生重大的影响，就不妨看看二程、朱熹、王阳明与其他儒者在这些话题上的主张。 注释 1 Great Learning，Commentary 6，cited in Justin Tiwald and Bryan W.Van Norden，eds.，Readings in Later Chinese Philosophy，Indianapolis：Hackett Publishing，2014，p.191． 2 Wing-tsit Chan，trans.，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton：Princeton University Press，1963，p.89． 3 James Legge，trans.，Confucian Analects，Great Learning，and Doctrine of the Mean，reprint，New York：Dover Publications，1971，p.366． 4 Ian Johnston and Wang Ping，eds.，Daxue&Zhongyong，Hong Kong：Chinese University of Hong Kong Press，2012，pp.3，153． 5 Zhu Xi，Lunyu jizhu，Commentary on Analects 9.18，cited in Tiwald and Van Norden，p.191n44． 6 Cheng Yi，Er Chengji，reprint，Beijing：Zhonghua Shuju，2004，vol.1，16，cited in Tiwald and Van Norden，159. 7 Zhu Xi.Zhuzi yulei.Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，181． 8 Zhu Xi.Daxue zhangju.Cited in Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，193． 9 Zhu Xi.Daxue zhangju.Cited in Tiwald and Van Norden，Readings in Later Chinese Philosophy，193． 10 倪德卫（David S.Nivison）是第一个注意到意志软弱问题作为中国哲学议题之意义的学者。参见“Weakness of Will in Ancient Chinese Philosophy，”in David Nivison，The Way of Confucianism （Chicago：Open Court Press，1996），pp.79-90。 11 Wang Yangming，A Record for Practice （Chuan xi lu），§5，cited in Tiwald and Van Norden，267． 12 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，267． 13 西方论述内在论的经典作者之一是唐纳德·戴维森，请参阅Donald Davidson，“How is Weakness of the Will Possible?”in idem，Essays on Actions and Events，2nd ed.，New York：Clarendon Press，2001，pp.21-42．有趣的是，戴维森在该文集的致谢中感谢了中国哲学的著名学者倪德卫（ibid.，p.xv）。 14 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，267. 15 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Justin Tiwald and Van Norden，268． 16 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，268.Glosses in original translation． 17 David Nivison，“The Philosophy of Wang Yangming，”in David Nivison，The Ways of Confucianism，p.218． 18 Wang Yangming，A Record for Practice，§5，cited in Tiwald and Van Norden，268． 19 Eric Schwitzgebel，“The Moral Behavior of Ethicists and the Role of the Philosopher，”in H.Rusch，M.Uhl，and C.Luetge，eds，Experimental Ethics，Palgrave，2014，pp.59-64；Eric Schwitzgebel，“Do Ethicists Steal More Books?”Philosophical Psychology，22，2009，pp.711-725；Eric Schwitzgebel，“Are Ethicists Any More Likely to Pay Their Registration Fees at Professional Meetings?”Economics&Philosophy，29，2013，pp.371-380；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“The Moral Behavior of Ethics Professors：Relationships Among Self-Reported Behavior，Expressed Normative Attitude，and Directly Observed Behavior，”Philosophical Psychology，27，2014，pp.293-327；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“Do Ethicists and Political Philosophers Vote More Often Than Other Professors?”Review of Philosophy and Psychology，1，2010，pp.189-199；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“The Self-Reported Moral Behavior of Ethics Professors，”Philosophical Psychology 27，2014，pp.293-327；Eric Schwitzgebel and Joshua Rust，“Ethicistsand Non-EthicistsResponsiveness to Student Emails：Relationships among Expressed Normative Attitude，Self-Described Behavior，and Experimentally Observed Behavior，”Metaphilosophy，44，2013，pp.350-371；Eric Schwitzgebel，Joshua Rust，Linus Huang，Alan Moore，and Justin Coates，“EthicistsCourtesy at Philosophy Conferences，”Philosophical Psychology，35，2012，pp.331-340. 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