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《论语》论约两章新解——兼论孔子约之工夫思想 作者：吴祖松 来源：《中国哲学史》2021年第6期 摘 要：《论语》“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”的“约”和“乐”应以本义来解，句意应解读为不仁者不能够长时间约束自己，也不能够长时间保持内心的和乐。“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣”是对有恒的正面描述，该句应解读为从无而做成有，以虚而达到实，以约束自己的工夫达到内心舒泰的境界，做到有恒真的是很难呀!本文通过考据和义理分析对这两章内容做出新解，同时探讨了孔子约之工夫及其重要意义。 关键词：《论语》；孔子；久处约；约而为泰； 孔子很重视“约”，“约”是孔子表达修养工夫最重要用语之一，《论语》论“约”共有六章，这六章在总体上和细节上都阐发了孔子的工夫论思想，对儒家工夫论有建基和形塑的重要意义，可以说“约”是孔子工夫论思想的核心概念。博文约礼是孔子工夫论的总纲也是主要内容，强调对知识的探求和对礼仪的遵守，这对于宋明儒学讨论“道问学”与“尊德性”及其关系有重要之影响，坚持博文约礼的工夫论表达则可以避免和纠正轻视工夫以及在工夫内容上随意的问题，对反思阳明后学流弊有重要意义。本文主要探析了“不仁者不可以久处约”和“约而为泰”两章的义蕴，并围绕着“约”这一概念，对孔子约之工夫思想提出一点自己的看法。 一、“约”的词义概要 解释《论语》“不仁者不可以久处约”和“约而为泰”这两章的关键是要搞清楚“约”在句中的含义。约字金文和篆书都是表达缠束的意象，是一个形声字，偏旁“糸”是指细丝，《说文解字》的解释为：“约，缠束也。从糸，勺声。”段玉裁《说文解字注》:“约，缠束也。束者，缚也。引申为俭约。”该字表示一个人主动约束自己的欲望和行为，强调的是主体的意志和行动。约作本义约束，如《诗经·斯干》中“约之阁阁”说的是绳索紧紧捆扎筑版勒得阁阁响。引申为约定、契约、盟约，如“子固为我与之约矣”（《春秋公羊传·襄公二十七年》）。引申为简要，如“其言也约而达”（《礼记·学记》）。又有卑微、卑屈的意思，如“王不如设戎，约辞行成”（《国语·吴语》）的“约辞”是指言辞卑屈。又引申有衰弱的意思，如“夫事君者，不为外内行，不为丰约举”（《国语·楚语》）。约有受限制之义，引申为困境，是泛指各种原因导致的困境，并不直接指物质条件的贫穷，开始把“约”与贫困联系起来的是南朝经学家皇侃，他对“不仁者不可以久处约”中的“约”解释为：“约，犹贫困也。”【1】皇侃注里的“犹”是“若”的意思，即与某种情况相像、类似，皇侃在这里并没有把“约”直接解释为贫困，他是用“贫困”这个状态来帮助理解“约”之状态，他对于“约”的注解是不直接、有保留的，他的想法是“处约”大概类似于“处贫”，但又不能直接等同，皇侃的注影响很大，但后世学者基本上把皇侃以类比来解读“约”的意图忽略了，直接理解“约”解释为贫困。把约解释为“犹贫困”是皇侃的一大发明，后世学者虽然认同皇侃在此处的解释，但在其他地方使用这种发明得很少，皇侃对此处“约”的解释是要需要推敲的。 《论语》中论述“约”共有六处，其中有三处是在论述“博文约礼”之义，《论语·雍也》载：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!’”《论语·颜渊》第十五章与此章重出，以及颜回感慨孔子之教育：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》），还有一处是孔子赞叹“约”之好处，即子曰：“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）这些句子中的约都是约束的意思，即按照礼的要求约束自己。“不仁者不可以久处约”和“约而为泰”两章，也应该以本义约束来解才更加合理，如此解释才能揭示“约”这个词在所在语句中表达工夫的重要意义，对《论语》义理的理解才能更加深入。 二、“不仁者不可以久处约”章新解 《论语·里仁》第二章记载孔子论“约”云：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”历代学者对此章的解释基本沿用了皇侃注，如北宋邢昺的注解为：“‘不仁者不可以久处约’者，言不仁之人不可令久长处贫约，若久困则为非也。‘不可以长处乐’者，言亦不可令久长处于富贵逸乐，若久长处乐，则必骄佚。”【2】朱熹注曰：“约，贫困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”【3】现代研究《论语》的学者对该章的解释基本上都是沿袭旧说。蒋伯潜注释的《四书读本》注曰：“‘乐’，欢乐之乐。‘知’，今作智。‘约’是窘困的意思。不仁之人，不可以长久处在窘困的境地。若长久处在窘困的境地，必定有为非作恶的事情做出来。但又不可长久处于富贵安乐的境地。若长久处在安乐的境地，也必骄奢淫逸，做出不好的事情来。仁者能素位而行，随遇而安，久处约而不为贫贱所移，长处乐而不为富贵所淫。”【4】该书对“约”的解释比较谨慎，窘困是指一种被约束、不自由的状态，并不突出贫穷的意思，说明作者对前人的注解是有异议的，但又讲仁者能“久处约而不为贫贱所移”，还是把贫贱与“处约”联系起来了。当学者把“乐”解释为富贵，则“约”则需要对应解释为贫困之类的意思，同样的情况还有李泽厚以“困苦”对应翻译“约”，他的白话翻译为：“不仁的人，不能长期坚持在困苦环境中，也不能长期居处在安乐环境中。”【5】把“约”和“乐”都理解为一定的物质生活状况。历代学者之所以会如此解释该章，一是受到前人注疏的影响。二是从解释思路上，没有怀疑前人对“乐”作富贵的解释，以至于虽然有一些学者对“约”的解释有疑虑，但最终还是以“贫困”对应“富贵”这种结构来整体解读这句话。经典中的语句结构有对称性，句中有对应的词语，诠释时应该有一个整体地思考，对这些词语的解释也应该有对应性、相关性，此可称之为经典解释的“对应法则”。这个法则是解释该章的关键所在，而学者在这个法则的运用中出现问题，就会导致对该章的解读出现问题。如果要对该章做一个新解，则需要同时对“约”和“乐”做出新解，需要对这句话的义理有一个整体而深入的把握。 如上文所考，“约”的本义指约束，其引申义都是在这个本义的基础上引申的。其中有引申义“俭约”，是指生活的俭朴，是人主动或者被动的选择，并不是特指物质生活的贫困，富人也可以过俭朴的生活，约束自己的享乐欲望，防止铺张浪费，俭约和贫困显然是两个词，表达的是两个意思，俭约并不必然包含一个贫困的意思。《礼记·坊记》里有“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱”这句话，郑玄注：“约，犹穷也。”【6】但此处的“约”与“骄”相对，“小人贫斯约”说的是小人因生活贫穷所以自己心态卑屈，说的是人的心态和行为，并非指客观的物质生活状况，“穷”是不通达、不得志的意思，是客观情况的描述，若把“约”解为“穷”，则与“骄”对不上，不符合经典解释的“对应法则”，所以郑玄此处的注是不准确的，但后世学者注《论语》该章，或多或少都参考了此处郑玄的注解，受到了干扰。《荀子·不苟》篇讲到君子能“喜则和而治，忧则静而理，通则文而明，穷则约而详”，熊公哲把此处的“约”注为“谦约”【7】，该注解是准确的，此处的“约”和《礼记·坊记》“贫则约”的“约”语义一致，都是表心态和行为。而不仁者能不能久处贫呢?实际上不仁者是可以长期安于贫困的，安于贫困比铤而走险的风险要小，不仁者大多是畏惧法律的，知道为非作歹是会受到惩罚，所以不敢为非作歹，有私心私欲也不一定要落实在违法等比较强烈的行为上。另外，老百姓是可以通过勤奋劳动等办法改变贫穷现状的，这是合理的，谁也没有理由、没有权力让一部分人一定要持久地安于贫困上。不仁者久处于贫困就一定会不安分、会为非作歹是说不通的，事实情况也不是这样，所以此处的“约”不应该解释为贫困。“约”应该解释为约束，是主体的约身返礼，是实践工夫，即约束自己以符合礼仪规范，这一点从学者对“克己复礼为仁”的注释也能看出，何晏《论语集解》:“马曰：克己，约身也。孔曰：复，反也。身能反礼，则为仁矣。”皇《疏》:“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。”【8】克己复礼就是约身返礼，而“克己复礼为仁”和“久处约”的意涵是相同的，都是对仁的一种阐发，都是即工夫而言德性。所以“不仁者不可以久处约”应该解读为：不仁者不能够长时间约束自己的欲望和行为。不仁者的道德意志难以坚定，时间一长，私欲难免就放纵起来，自己就不能够约束自己了。“不可以久处约”是对不仁者做的一个规定，而“可以久处约”则对仁者的一个规定，如果一个人能持久地约束自己，保持修养工夫，那么他就不是不仁者了，他就从不仁者变成了仁者。能否持久地处于仁道以及处于仁道时间的长短是孔子判断一个人道德境界的一个标准，他说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）在这里，孔子即是通过这个标准对弟子的道德境界进行评价。 “乐”有两个基本涵义，一个是指五音八声之总名，是声音演奏、礼乐教化的乐，一个是指人心态和乐、心情愉悦的乐，这两个涵义是内在联系的，即可以通过礼乐教化，通过乐来教育和感化人心，涵养人的性情和道德，让人内心达到安详和乐之状态，提高人的精神境界。确实“乐”在《论语》中有物质生活享乐的义项，如孔子讲到损者有三种喜好：“乐骄乐，乐逸游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）其中的骄乐的“乐”是骄纵放肆之乐，这个很显然是负面的，而“宴乐”本身在道德价值上是中性的，但“乐宴乐”是过分喜好、沉溺于宴饮之乐，则是负面的，这些都是自己不节制、放纵之乐，但这些负面之“乐”也并非需要前置一个“富贵”的前提。在《论语》中，“乐”做单音节词出现时，不指逸乐之乐，都是指教化和境界意义上正面的乐。由道德涵养而内心自然生发之乐，是教化与境界意义上之乐，此种“乐”本身也没有富贵的意思，富贵也不是“乐”的必要条件，贫困不能也不应限制一个人内心的和乐，孔子肯定一个人处于贫困但能保持和乐的状态，如孔子与子贡的对话：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如?’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”（《论语·学而》）在这段对话中，孔子认为一个人生活贫困但不谄媚是值得肯定的，而一个人生活贫困还能保持内心的和乐就更可贵了。孔子对贫富持一种达观的态度，在他的思想里，并非是一个人有富贵就能乐，乐不是物质满足的快感，而是由道德修养而生发的精神愉悦，在这种状态中人能忘掉忧愁与衰老，如孔子形容自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”以及“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），孔子称赞颜回曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”（《论语·雍也》）这里所讲的“乐”被称为“孔颜之乐”，是指精神修养上的和乐状态，这与名利富贵及物质生活之享乐是严格区分开的，这种快乐是由道德修养而来，外在的名利富贵不是这种快乐的前提，也不能影响这种快乐。孔子对于“乐”的理解和体会达到了一种极高之境界，在他的思想里，教化与境界上的“乐”是正面、美好的，他使用这个词会很谨慎，而且他对富贵与乐的区别有清醒的认识，更不会用这个词来表示名利上的富贵。我们不能抹杀孔子这种明显对物质生活和精神境界的区分，因为这种区分所蕴含的义理是孔子的重要思想，反映了儒家基本的价值取向。富贵和乐不能混淆，贫困不能和乐对立，更不能把“约”解释为贫困而和“乐”对举。实际上，约是和乐是相通的，约正是通向乐之工夫，乐是约之效验。 所以此章的“乐”不应该解释为富贵，应该解释为内心的和乐。不仁者“不可以长处乐”应该解读为：不仁者不能长时间保持内心和乐的状态。不仁者纵然一时可以坚持道德工夫，偶尔能处于仁道，但他们容易受外物之影响而萌生私欲与烦恼，就不能长久保持道德工夫，所以也不能长久保持内心的和乐。该句义理在“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）一句中也能得到体现，“戚戚”就是有忧愁之色，小人“长戚戚”就是因为私欲和计较心太重，不能保任修养工夫，所以常会有焦虑和忧惧之感。《论语·子罕》篇的“仁者不忧”一语和本章的不仁者“不可以长处乐”也是相同义理的正反两种讲法。 综合来看本章，不仁者是不能长处于仁道之人，而“约”和“乐”是仁道的两个方面的内容，“不可以久处约”与“不可以长处乐”正是不仁者在这两个方面特征的描述，即不仁者在保持工夫和心态两个方面均不能持久。“仁者安仁”是说仁者安然处于仁道之状态，是自然的、长久地处于仁，“知者利仁”是说知者不断地追求仁以达到仁。这样解读，不仁者、仁者、知者这三种人格类型的基本特征就比较分明了。如果把“约”和“乐”解释为不仁者的物质生活状态，那么“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”所直接表达的是该人格类型对于贫富的态度，而不是直接描述该人格类型在“仁”上面的感受、态度和所达到的水平，而在后面句子里，仁者和知者这两种人格类型的“安仁”和“利仁”却是在明确地描述这方面的内容，这样该章前后句语言表达所针对的问题就不一致了，不符合语言表达的逻辑，全章的义理也不能很好地贯通。经典的一般解释原则是词的本义在句中能解释得通，应该优先以本义来解释，不能以一个构想的意象去勉强解释。用“约”和“乐”两字的本义也是正面义来解释该章，能够阐发出该章所关心的重点是工夫修养与工夫境界而不是在针对物质生活状态，真实地反映了该章的思想实质，另一方面，该章“约”之工夫最主要的就是要符合礼，而内心和乐之“乐”是礼乐教化之“乐”的目的和效果，这样解读体现出了孔子的礼乐教化思想，更加符合孔子的思想主旨。 三、“约而为泰”章新解 《论语·述而》第二十五章：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。’”本文主要是探析“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”一句，此句是关于有恒的描述，《说文解字》解释“恒”为常，意思是能保持稳定长久、运行不息，具体到人，是说人能持久保持一种品质和习惯。“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”是对有恒的正面描述，说的是道德修养的工夫历程；“难乎有恒矣”是对有恒之难能可贵的感叹，可句读为“难乎!有恒矣。”或“难乎有恒矣!”等。而传统注家和现代学者都认为“亡而为有”等三者皆是虚夸之事，是负面描述，认为此三者正是不能做到有恒的原因。皇侃认为：“此目不恒之人也。亡，无也。当时浇乱，人皆夸张，指无为有，説虚作盈，家贫约而外诈奢泰，皆与恒反，故云难乎有恒矣。”【9】朱熹注曰：“三者皆虚夸之事。凡若此者，必不能守其常也。”【10】程树德的按语云：“图好看俗语谓顾面子，‘无而为有’三句即所谓顾面子也。凡顾面子之人其始不过为喜作伪君子，其终必流为无忌惮之真小人，乌能有恒?”【11】诸位注家、学者对此句之理解大体如此，他们所讲之道理当然是符合孔子思想的，但是所讲是否为本句所要表达的道理，则需仔细推敲。 先来分析本章的语言结构，孔子先感慨善人之难见到，在这种情况下，能见到有恒者也是令人欣慰的了，那么顺着这种语势，应该是描述一下有恒者的具体情况，并予以鼓励，如果突然转到论述不能做到有恒的原因，语气和上一句不接，表意则不能连贯。《论语》中有类似结构的语句，如孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）狂者与狷者的资质虽不如中行之士，但是毕竟都是愿意进步的，是可教的，所以孔子还是予以肯定，在感叹“不得中行而与之，必也狂狷乎!”后接着就是陈述狂者与狷者的特点，说狂者能锐意进取，狷者能有所不为，这都是正面描述，本章与《论语·子路》这一章，语势相仿，义理相类，从语脉、文气、意蕴等来看，“亡而为有”三者是对有恒的正面描述才是合理的。如果说“亡而为有”三者都是负面的，那难道说要让安于“无”“虚”“约”而不求进取?孔子肯定不是这个意思。孔子虽然对社会各阶层的道德要求不同，但是其所力行的是“有教无类”的教育实践，理想是实现社会的普遍教化，人人都可以接受教育以提高自己的德行和能力，而修行是一个无止境的过程，孔子并非让某一部分人安于某种状态而不进取，从理论和事实上来讲，人也不能强行压制自己提升道德的愿望与实践道德的行为。 再来考察句中词语的具体含义，亡、虚、约与有、盈、泰到底指什么呢?《论语·泰伯》篇的一章对理解本章有很重要的参考意义。曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）这句话说的是曾子在赞扬他的朋友，一般认为是指赞扬颜子。此章中的“能”与“不能”、“多”与“寡”、“有”与“无”、“实”与“虚”这些词都是并列使用，和本章词语的运用很类似，特别是“有若无，实若虚”与“亡而为有，虚而为盈”可以作对比，后者的“亡”就是无，而“盈”和“虚”相对，有实的意思。曾子这句话是说颜子能做到才能高去问才能低于他的人，自己知道的多去问比他知道少的人，有了像没有，充实却像空虚。这里的“有”与“实”是指知识和道德实有所得，无和虚是指所颜子所表现的工夫体段、样态，该章表现出了颜子善学好问、虚怀若谷的气象。“为”这个词有一个基本的义项，是做、行、实践的意思，在《论语》的很多地方是用这个义项，如“为仁由己”“为礼不敬”“三年不为乐”里面的“为仁”“为礼”“为乐”，就是对仁、礼、乐的实践，还例如“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》），这句话中的“为山”就是堆土成山，是积极主动地去施为，为的时候，山还没有形成，山是行为的一个目标和结果，为山是形容一个行为的过程。本章的“为”也应解释为实践、施为，而不是“当作”，“无而为有”的过程就像“为山”，是一件事从着手到做成的过程，也是一个人的知识、经验、能力的积少成多、不断提高的过程，“有”就是“为”的目标和结果。“虚而为盈”，是说一个人的知识和道德不断提高，以达到实有所得、道德充盈之状态。“约”不是贫困的意思，“约”是约束自己的工夫实践，“泰”指心态平和舒泰，是一种心安理得而舒展的状态，是工夫所致之效验，“约而为泰”，说的是通过约的道德实践工夫，达到内心的平和舒泰。颜子最为好学，他的形象特点是大智若愚，其言行所表现出来的是“有若无”与“实若虚”，“有”与“实”是指颜回的知识和道德水平，而“无”与“虚”则是在描述颜子做工夫时的心态和展现的工夫样态，曾子赞扬颜子的“有”与“实”，而对颜子的“无”和“虚”也不是批评而同样是赞扬，依此类推，本章的“无”“虚”“约”是指有恒者做工夫时具有的心理和样态，唯如此，水平才能积累、境界才能提高，若是反之，如自认为已有、已盈、已泰，那么很难有提升自我的动力和更别说保持恒心持久做工夫了。 以往学者都把“为”理解为当作、装作的意思，说一个人本来是“亡”“虚”“约”状态的，却要装作“有”“盈”“泰”的状态，本来应该做“亡”“虚”“约”的事情，却要去做“有”“盈”“泰”的事情，具体去做或者不去做后面状态的事情呢?可以纯粹是装而不实做，或者装而实际去做。这个“装”就是作伪，那么这句话讲的就是一个直与不直、诚与不诚的问题，并不是直接讲有恒无恒的问题，因为有恒无恒所强调的重点是意志能否能持续。有恒是自己的道德意志能立住，虽然其所获之心得、所至之境界比起善人还有一定的差距，但其能处于一个道德不断纯化，知识不断积累的过程之中，这个过程不会被外界干扰而停止。有恒是一个人道德修养的基础性品质，进德修业，自有恒始，朱熹特别强调有恒在道德修养中的作用，他说：“愚谓有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。故章末申言有恒之义，其示人入德之门，可谓深切而著明 矣。”【12】朱熹的这种理解是契合本章义蕴的，但如果“无而为有”三者作负面描述来理解，那么章末是在说什么不是有恒，什么难以做到有恒，那有恒是什么呢，并没有直接描述，难支撑其“章末申言有恒之义”之论，章末作正面描述有恒来理解，才是正面“申言有恒之义”。章末正面描述有恒，强调了工夫的前提是要有恒心，只有保持恒心，时时做工夫，如水流不息、盈科后进，真积力久自会豁然贯通。但是保持恒心并不容易，保持持续的工夫实践状态也是不容易的，很容易松懈，所以孔子在正面描述有恒的特征后，感慨做到有恒是很难的，所以说到：“难乎，有恒矣!” 概言之，章末一句可以解读为：从无而做成有，以虚而达到实，以约束自己的工夫达到内心舒泰的境界，做到有恒真的是很难呀!本章孔子讲到了圣人、君子、善人、有恒四种人格类型，其要是让人保持有恒的品质，持续地做道德修养的工夫，重视积累，拾阶而上，不断提高自己的精神境界。 四、约之工夫 约之工夫是主体对于内心和行为的约束，是一种内心敬谨而在行为上遵守规范但又不僵化的工夫，此工夫是一个持续的实践过程，需要保持恒心、持续不间断的积累才能达义精仁熟之境。孔子讲：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”（《论语·颜渊》）这里的“克己”就是约己，“为仁由己”强调的是道德实践的主体是自己，约是自己自觉自愿的约束自己，不是别人来约束自己，也不是外在的强制力量来约束自己，在家庭和社会生活中，自己言行一定会有适当的限制，但这是限制是需要主体自觉自愿理性的认可和实践，而不是盲目的或者被强制的遵守，自己要通过道德理性和认知理性对外在规则进行反思和肯认才能做好约之工夫。约之工夫是要出自于内心真实的道德情感，是仁的情感真实性之体验，而不是对繁文缛节形式化地遵守，礼是一种教化的方式，但对礼的实践应该避免对文化礼仪形式化的理解和遵守，如后世礼教异化对人性的束缚和扼杀，导致个体生命精神的枯萎，这违反了儒家仁道的根本精神。外在力量不应该强制主体遵守超出合理限度的要求，不能以社会和他人认可的价值强加于人，而是通过引导和教化促进个体道德和理性的觉醒，以到达个体对自己行为的自觉和负责。 从认知的角度，约礼需要博文的支持，孔子非常重视博文的工夫，强调对知识的学习，博文是约礼的内在要求，支持着约礼工夫的展开。约是由自己的道德理性出发，同时要求有一定的认知能力和水平，需要广泛和深入得获取知识和信息，才能恰当好处得调节自己的情绪和行为。博文和约礼是互相融贯的一个整体性工夫框架，王阳明讲博文是约礼的工夫，说的是约礼是要建立在一定的学问思辨能力和水平基础之上，学问思辨是实践约礼工夫的一个必要过程，对各种事理要有一个了解和把握，要面对具体的情境做出具体的行为，以开放的认识视野做工夫，尽量避免个体行为选择的盲目性。 从情感的角度，约是对情感的一种调节，调节情感的内容以及表达方式，制约不合理情感的发出以及情感的恣肆表达方式，这种调节不是一种非理性的抑制，强行抑制使自己不动心是告子的方式，而儒家之修身工夫不是这样。孔子约之工夫始终贯彻仁的精神，这样才能生发出真实的情感，约是经过道德的融贯和理性的选择，以一种更加适宜方式表达真实的情感。做到恰到好处地情感表达，才能保证情感工夫的持续性。情感的过度压抑和过度释放，都会对人的身心健康造成危害，而约就是一种情感的调节，是对情感和身心的保护。情感是人与人之间双向性关系，只有约的实践，才能和他人建立一个合理适度的情感关系，所以约对人际关系也是一种保护。 约之工夫实践要持续保持敬的心态，敬是发自内心的敬谨之心态，居敬是涵养心性的基础性工夫，孔子批评“为礼不敬”（《论语·八佾》），要求“修己以敬”（《论语·宪问》）以及“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》），强调的就是约之工夫要以敬为基础，要持守住忠信这种本性，同时保持笃实和敬谨的心态和风格。敬要求心思要凝聚，不能散乱，言行不能太随意，持守又不能过于拘谨，这里就有一个节和度的问题，约就是要把握好这个分寸和尺度。约的本义是约束，但孔子的约之工夫，并非只有约束这一个面向，约是调节的能力，包含有舒泰的面向，孔子燕居的“申申如也，夭夭如也”及“与点”之赞，都表达出这种儒家心情放松、舒泰的一面。从守约达致的境界讲，持续保持敬的心态，工夫纯熟，自然达致乐的心境，就是上文所讲的“约而为泰”，能产生乐是守约的内在所具有的功能，守礼就是为人行事皆有所本，有所依循，如此才能心安理得，唯敬畏才能洒落，能守礼才是真自在。孔子约之工夫是约和乐的统一，而颜子体乐道深，曾子则侧重于守约，颜子早逝，不能传孔子乐道，而曾子弟子众多，其守约之道为后世儒家之主流，均以心存敬畏、严守规矩为重，这对儒家的工夫基本面貌有很大的影响。但后世也有如周敦颐、程明道、王阳明等儒者能对乐道深有体会，他们的学说在一定程度上对过分守约的问题进行了修正。 孔子之学问是修己治人之学，其根本又是修己，修己就是约己，是对治自己修身中问题的方式，对治过分的私欲、不良的习惯等，以达到变化气质，成就人格之目标。人的精力是有限的，把精力用在消极的方面，则积极方面的活动就会受到压缩和影响，约把言行引导到更加合理的活动之中，对于个人的成长成才、事业的成功，都是非常重要的。所以说约一方面是对治，是向内反思，同时也是向外推扩，是成就自我的过程，也是开物成物的过程。从处理好各种关系的角度看，约是处理个体与整体、个体与全体关系的行为方式，其所追求的是建立人与人之间情感感通的普遍性，以实现个体道德实践的同时达到整体的和谐。综上所述，可以得出“约”是孔子工夫思想的核心概念这一结论。 随着时代的发展，生产和生活方式发生了很大的变化，相应的伦理政治秩序、心性道德修养也正在发生着深刻的变化，感性的个体以更加独立的方式面对他人和社会，约作为修身工夫其内容与形式会发生很大的变化，约的工夫理论也会在重视尊重和保护个体权利的基础上有一个创新性转化和发展。 注释 1 程树德：《论语集释》，中华书局，2014年，第296页。 2 何晏注、邢昺疏:《论语注疏》，中国致公出版社，2016年，第52页。 3 朱熹:《四书章句集注》，中华书局，2016年，第69页。 4 蒋伯潜:《四书读本》，上海辞书出版社，2017年，第103页。 5 李泽厚:《论语今读》，世界图书出版有限公司，2019年，第66页。 6 《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1400页。 7 参见熊公哲:《荀子今注今译》，重庆出版社，2009年，第39页。 8 程树德:《论语集释》，第1056页。 9 程树德:《论语集释》，第630页。 10 朱熹:《四书章句集注》，第99页。 11 程树德:《论语集释》，第631页。 12 朱熹:《四书章句集注》，第99页。 (责任编辑：admin) |