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礼法合治与中国人的行为方式 作者：俞可平 来源：《中国治理评论》总第11期 摘要： 礼法是传统中国最重要的政治法律概念，也是中国传统文化的核心范畴。礼法就是维持君臣等级和长幼顺序的所有仪式、典章和制度的规范体系，是礼乐法度的总和。从某种意义上说，礼法不仅塑造了中国人的行为方式，也塑造了中国传统的社会政治形态。在中国传统社会，制度对习惯的塑造和决定作用，主要是通过传统的礼法而得以实现的。礼法合治是贯穿中国传统社会的主要统治方式，它通过以下方式塑造中国人的行为习惯：让臣民体认以“忠孝”为核心的礼法体制，奖励符合礼法体制的“忠孝”行为，严厉惩罚违反礼法体制的不忠不孝行为，利用社会舆论来影响人们的行为习惯，通过美丑声誉来引导社会的评价。礼法合治的国家体制，是中国主要的政治传统，对当代中国人的行为习惯仍然有着深刻的影响。然而，现代民主政治的性质，决定了中国必须走向法治国家的道路，国家的政治法律制度在塑造和影响人们行为习惯的过程中将日益起到决定性的作用。在现代化、全球化和网络化的时代，随着中国政治经济体制的深刻变化，中国人的行为习惯正在又一次发生重大改变。 关键词： 礼法；礼法合治；行为习惯；礼法制度；国家治理 决定人类行为习惯的主要因素，除了地理环境、宗教信仰、科学技术、遗传基因等外，还有法律制度。制度环境与人的行为是相辅相成的统一体，社会的政治法律制度归根结底是由人们自己发明和制定的，当一定的制度形成后反过来又塑造和影响人类的行为方式。人们通常说，对于特定的社会生活和社会发展而言，与人的行为方式相比，制度环境更具有决定性的意义。这样说当然没有错，然而，仅仅这样说是不够的。准确地说，只有当制度转变成人们的习惯时，制度环境对社会生活才具有决定性的意义。其实，习惯本身就是相对稳定的行为方式，在中国传统社会，制度对习惯的塑造和决定作用，主要是通过传统的礼法而得以实现的。  一、何谓礼法 礼法是传统中国最重要的政治法律概念，既是中国传统文化的核心范畴，也是中国传统社会政治制度的集大成者。礼法既为传统中国人的言行提供了正当性来源，也为传统中国人的言行提供了制度保障。因此，传统的礼法既包含政治学意义的合法性（legitimacy），又包括法律意义的合法性（legality）。从某种意义上说，礼法不仅塑造了中国人的行为方式和生活习惯，也塑造了中国传统的社会政治形态。然而在中文语境中，“礼法”实际上包含三个紧密联系但又有重要区别的不同范畴，对“礼法”概念相应可以有三种不同的理解。这三个不同的概念是：“礼”、“法”和“礼法”。 （一）何谓“礼” “礼”是传统中国社会的核心政治范畴，尤其对于儒家来说，礼是仁之本、理之源、事之治。在传统中国，“礼”实际上是规范人们日常行为和制约官员权力的制度体系。广义的“礼”，既包括约束人们言行的道德规范，也包括限制人们行为的法律准则；既包括成文的规则仪式，也包括不成文的习俗惯例。狭义的“礼”，则不包括国家的法律条令，仅指社会道德规范和礼仪习俗。 在中国最早的文字记载中，“礼”主要指夏、商、周三代的制度、规则和礼仪体系。在先秦的儒家经典中，有两部经典专门与三代的“礼”有关，即《周礼》和《礼记》。《周礼》相传为周公所作，前者记述三代习俗仪式，后者则是周朝的制度规章汇编。《礼记》据传为孔子七十二弟子所作，由西汉学者戴圣所编，又称《小戴礼记》。《礼记》既包含先秦的制度礼仪，也包含先秦儒家对礼的系统论述和主要思想。 在中国传统文化中，礼具有至高无上的地位，是中国传统文化的核心，也是传统政治法律制度的灵魂。“国家的一切活动，以遵礼为号召，以行礼为标榜，用礼来调整政治的、军事的、司法的、教育的、宗教的、社会的、家族的各种活动，规范着人们的言论和行为，称得上是无时不在，无处不在。” 礼是人们的道德规范和行为准则，是社会生活和公共秩序的根本保障，是法令制度的最终合法性来源。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）失去了礼，社会就失去了行为的准则和规范，人们就无从判断是非曲直。“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（《礼记·曲礼上》） 礼是治国理政的总纲，是国家长治久安的根本。在古代儒家看来，无论是普通民众还是国家统治者，只要懂得以礼处事治国，做任何事情，包括其政治统治，都会易如反掌，国家必定政通人和、井然有序。孔子说：“明乎郊社之义……治国其如指诸掌而已乎？是故，以之居处有礼，故长幼辨也。以之闺门之内有礼，故三族和也。以之朝廷有礼，故官爵序也。以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。”（《礼记·仲尼燕居》）反之，失去礼，就会失去方向和目标，则必定人亡政息、天下大乱。“君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？”必定导致“手足无所措”，“三族失其和”，“官爵失其序”，“戎事失其策”，“武功失其制”（《礼记·仲尼燕居》）。 不仅如此，礼还是区分人与兽、君子与小人的根本标准。“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）礼是人类秉持天性而设立的，只有人类才拥有礼义廉耻。“圣人”“君子”之所以区别于“小人”，正是因为他们把礼视为自己的生命价值所在。“《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭射御，冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”“故礼义也者，人之大端也……故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。故礼之于人也，犹酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。”（《礼记·礼运》） 礼源自天道，是天道在人世的体现，是真正的“天经地义”。“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而为事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”（《礼记·礼运》）遵从礼就是顺应天命；违背礼，就是悖逆天道，就要受到惩罚，政权就会灭亡；顺从礼，就是顺应天时，就能取得政权。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也……尧授舜，舜授禹。汤放桀，武王伐纣，时也。”（《礼记·礼器》） 礼的实质是仁义和博爱，礼治天下，就是施行仁义博爱。“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《礼记·哀公问》）欲达到天下大治和天下大顺，便须“修礼达义”。“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲以仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合于仁，犹耨而弗获也；合之于仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。”（《礼记·礼运》） 礼不仅是达到理想国家的必经之路，它本身也是一种理想的社会状态。无论是至高无上的“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同”世界，还是退而求其次的“著其义，考其信，著有过，刑仁讲让”的“小康”社会，都必须建立在礼的基础之上。正如孔子所说，只要大家都按照礼的要求去身体力行，那么天下就能达到仁义的理想状态。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”反之，若要达到个人和社会的理想境界，就要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。 （二）何谓“法” “法”在古汉语中比“礼”出现得更晚，春秋以前“法”通常以“刑”的观念出现。“考诸字源，礼、刑、法三字，法字出现最晚。春秋以前，通行的观念曰礼，曰刑，且礼之观念无所不包，无所不在。后世之为法者，乃出于礼，是礼的一个相面。”但自从春秋战国出现法家以后，“法”便成为中国传统政治的基本范畴之一，甚至经常被看成与“礼”相对应的核心政治范畴。与“礼”一样，“法”也是人们的行为规范和准则，但“法”更强调这种规范的强制性。“法”是维持政令统一、行为规范和秩序一致的强制性工具。人们不遵守法的规范，就会受到国家的强制性惩罚。因而，在中国传统语境中，“法”与“刑”总是不可分割。 《尔雅·释诂》对“法”的界定是：“柯、宪、刑、范、辟、律、矩、则，法也。”法又训常：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”《说文解字》对“法”的解释是：“刑者，罚辠也。《易》曰：利用刑人，以正法也。引申为凡模笵之称。木部曰：模者，法也。竹部曰：笵者，法也。土部曰：型者，铸器之法也。”“法”与“刑”不可分，而“刑”的本义就是肉体的暴力。“斩人肢体，凿其肌肤，谓之刑。”（《慎子·逸文》）《尚书·尧典》记述了舜时的刑法：“象以典刑；流宥五刑；鞭作官刑；朴作教刑；金作赎刑。”《夏书》曰：“昏、墨、贼、杀，皋陶之刑也。”除了上述意义外，“法”在古代汉语中又逐渐衍生出多种语义，《康熙字典》给出了10种解释，包括典则、制度、刑法、礼法、律令等。有人在评析“法”的语义变化时指出：“从《说文》到《康熙字典》对法的诠释，确切地反映出中国古代法观念的演变与特征，即法的御用性、强制性日益加强，而其内容不仅包括国家制定的制度规范，同时还包括民间习以为常的习俗与自然的约束。法的这一特征与律有着密切的关系。” 强制、公平、统一，是中国古人理解“法”的三个要素。从语源学看，其中最主要的语义就是律令强制，这种律令强制基于刑罚之上，本质上是一种暴力的强制。按照东汉许慎《说文》的解释，“法”的古文是“灋”。“灋，刑也。平之如水，故从水；灋，所以触不直者去之，从去。”因此，作为中国传统政治文化核心范畴之一的“法”，就是维持政令统一、行为规范和秩序一致的强制性工具，其首要作用就是维护现存的统治秩序和王道政权。任何危害和威胁现存政权和统治秩序的言行，都要受到法律即刑罚的严惩，直至剥夺生命。“凡作刑罚，轻无赦。刑者侀也，侀者成也，一成而不可变者，故君子尽心焉。析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”（《礼记·王制》） 从中国传统典籍的记载看，作为强制性规范的刑法，早在夏朝和商朝就产生了，《左传》称“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑”（《左传·昭公六年》）。西周时已经开始将刑与法结合起来，但仍以刑罚为主，以此作为暴力镇压少数民族叛乱和国内普通民众反抗、强迫民众服从的“齐民”之器。《尚书·周书·吕刑》说：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。”到了西周王朝的中期，正像礼仪体系一样，刑法体系已经相当完备，刑罚的种类与数量已经可以与礼仪的种类和数量相媲美。《周书》记载的刑罚分为“五刑”“五罚”“五过”三大类，每个种类已有成百上千种刑罚：“墨罚之属千。劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。”（《周书·尚书·吕刑》） 随着社会政治的发展，一方面法的作用日益受到统治者重视，另一方面法与礼也开始分离，到了战国时期法在国家政治生活中的作用被提到无以复加的高度，形成了把法当成政治统治核心范畴的法家。在法家眼中，强制性的国家律令比规劝性的社会礼仪重要得多，是维持天下秩序的关键所在，是“治之要”。韩非子说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）管子说，唯有依法治国，天下才能达到“大治”：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓大治。”（《管子·任法》）商鞅说，任法而治，才能达到“治之至”，因而这是明主贤臣的不二选择：“故有明主忠臣产于今世而散领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈……夫爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。”（《商君书·慎法》） （三）何谓“礼法” 将“礼”和“法”并为“礼法”一词，即“礼仪法度”的总称。比起“礼”和“法”来，“礼法”一词出现最晚。有学者考证说，从已有文字记载来看，它最早出现于《商君书·更法》所言“礼法以时而定；制令各顺其宜”。“礼法”概念在先秦鲜有使用，但到东汉则开始广泛流传。“‘礼法’一词出现甚晚，五经之中仅二见于《周礼》。先秦诸子书中，所见亦不过数例。甚至，前汉儒者也鲜言之。‘礼法’学说频频见诸文献，当自后汉，其时，经学大师如郑玄，史家若班固，皆屡言‘礼法’。晋、唐学者，赓续其词，至其传布广远，流衍不绝。”尽管“礼法”一词最早为法家代表人物商鞅所使用，但一般认为，作为“礼仪法度”统称的“礼法”概念，最早形成于儒家代表人物荀子那里。荀子已经自觉地将“礼”与“法”合而为一，并且将其视为国家政治法律制度和礼义习俗的总和。荀子认为，礼是“治之始”，而法是“治之端”，要使国家长治久安，君主就必须礼法并重，既“隆礼”，亦“致法”，“隆礼致法则国有常”。他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·强国》） “礼法”是礼乐法度的总和，是传统中国所有仪式、典章、法律和制度的规范体系，它既用以维护以忠孝为核心的中国传统价值体系，也用以维持以君臣为核心的政治秩序和以长幼为核心的社会秩序。正因为中国传统的“礼法”概念包含了礼和法两方面规范，因而人们常常从两个角度去理解它的本质意义。一个角度是强调礼法的道德本质，认为礼法体系是一种德治体制。另一个角度是强调礼法的法律本质，认为礼法体系是一种法制体系，它是一个法律概念。例如，一种颇有代表性的观点认为，礼法体系包括了“法律”、“制度”、“礼仪”和“习俗”，是中国古代法的统称。反过来说，中国古代法就是一种“礼法体制”，“中华法系就是礼法法系”。“礼法”不是“礼”和“法”，也不是“礼”加“法”；不是“礼法融合”或“纳礼入法”。“礼法”是一个双音节名词，“一个法学概念，一个法哲学范畴”。 “礼法”概念不仅体现传统儒家的价值观，也体现了法家的价值观；不仅是儒家的关键概念，也是法家的关键概念。儒家之所以常常用“礼法”替代“礼”的概念，主要原因在于强调“礼”所具有的强制性规范意义。换言之，在儒家看来，不仅法具有强调性，礼也有其强制性的内容。违反法要受到国家的刑罚惩处，违反礼也要受到强制性的惩罚，尽管这种惩罚不一定是肉体的刑罚。这也是许多学者，特别是法律学者，将传统中国的礼法体制定义为“中华法系”的根本原因所在。毫无疑问，在传统中国的政治语境中，作为礼仪法度的总和，“礼法”概念既包含儒家所主张的“礼”，也包含法家所倡导的“法”。既有规劝性的道德约束，也有强制性的法律约束；既包括国家的暴力刑罚，也包括社会的强制惩罚。从这种意义上说，“礼法”概念体现了儒家和法家的价值观，但又超越儒法两家之上，代表了中国传统社会的所有道德规范和法律规范。 中国传统的礼法概念，实际上既包含了政治学意义的合法性，也包含了法学意义上的合法性，是两者的有机统一。政治学意义上的合法性，是权力与秩序被民众自觉接受的正当性，是社会政治秩序的根本道义基础。法学意义上的合法性，是指言论和行为符合现行的法律规定，是社会政治秩序的法律制度保障。从根本上说，法学意义上的合法性最终要适应政治学意义上的合法性，当法律条文与民意和道义不相符合时，法律应当做相应的修改和调整。在中国传统的礼法语境中，礼具有根本性，它更多体现的是政治正当性。只有获得正当性并具备道义基础时，礼才具有成文法的意义，才能转化成制约人们言行的强制性规范。传统礼法体系兼具政治正当性和法学合法性的这种特点，使它在中国传统社会不仅具有强大的生命力，历经数千年而不变，而且具有强大的影响力，深刻地塑造着中国人的行为习惯。 二、礼法合治 礼与法的表现形态，在很大程度上决定了传统中国的政治形态。一般认为，从中国历史来看，礼与法有过三种基本的表现形态。一是礼法不分，礼即法，法即礼；二是礼法分流，礼归礼，法归法；三是以礼入法，礼法合流。围绕上述礼法关系的争论，也是中国政治思想史上最重要的政治争论之一，并且由此派生出中国历史上最重要的两大政治思想流派，即奉“礼”优先的儒家和奉“法”优先的法家。在礼与法分合的上述三种形式中，占据中国传统社会主导地位的，是礼法的融合或一体。 按照中国法律史研究的代表性观点，夏商周三代1700多年间，中国人没有礼法之分，礼就是法（刑），法（刑）就是礼。“夏商周三代奴隶社会，习惯道德和法律尚未分化，都包容于礼制规范之中，儒家称之为‘礼治’社会，实际是礼法混一的社会。”周时已有“礼仪三百，威仪三千”，而“五刑之属三千”，礼与刑在数量和规模上也彼此相当。刑与礼，表面上为二事，其实乃一事之两面。总之，三代的礼，无法之名而有其实。例如，有学者说，从《左传》记晋国贵族叔向言“先王议事以制”来看，传说中的颛顼已经垄断了祭祀权力——从而也就垄断了立法与解释法律的权力。而叔向所说的“先王”们所掌握的“事”之权，实际上也说明贵族已经垄断了“法”。这种被王与贵族所垄断的，通过“神意”而产生的节制人情、渗透于社会各个领域中的礼制就是习惯法。因此，“从法律的角度说，礼制在氏族社会后期及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质”。 春秋战国至秦朝时期，礼法开始分流。现在看来，孔子担忧的“礼崩乐坏”，实际上是礼法分流，法的作用开始取代三代的礼。作为国家强制性规范的法，在维持社会公共秩序中的作用日益重要，从而开始受到统治者的特别重视。历经2000多年的儒法之争由此肇始。强调法律优先的法家开始形成，并且对统治者产生决定性的影响，在秦朝到了登峰造极的地步。在法家看来，“法者，天下之程式也，万事之仪表也”。又云：“法者，天下之至道也……君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”（《管子·任法》）尽管儒家仍坚持礼的优先地位，但他们也不得不承认礼法分流的事实以及法的重要性：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记·曲礼上》）“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）一些学者认为，礼法分流的典型表征，就是儒家的重礼与法家的重法，二者成为两足鼎立的中国传统政治统治方略。“儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性、内容繁杂的、因人而异的、个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的、单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。” 自汉至清的2000多年间，以礼入法，礼法再度融合。与秦朝的尊法坑儒截然相反，汉朝开始独尊儒术，并且赋予礼以法的意义，德刑一体，融法于礼，再度使礼成为强制性的行为规范。“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”（《汉书·董仲舒传》）“汉代开始复兴的礼法体制具有礼律融合的特征。其‘律’指历朝正统刑律。律（刑律）以礼为指导，礼入于律、融于律，法史学界通称‘礼法合一’。不过，‘礼’仍然单独存在，而且是制度性、规范性的存在，这就是‘律外有礼’。”自东汉以后，这种德刑融合、礼法一体的统治体制，成为中国传统社会的基本政治格局。“礼与法并为礼法，德与刑合为德刑，儒生与文吏融合为士大夫。由此确立的礼法观念和德主刑辅格局，支配中国社会达二千年之久。” 这种礼法一体的统治格局，到了清末“新政”才真正受到根本性动摇。清朝末年，王朝的统治阶级借鉴西方国家的宪政法治制度，开始重新认识礼与法的关系，提升法律在统治体系中的作用，并着手修订宪法和法律，使其成为“新政”的重要内容。由此，春秋战国时期儒家和法家的礼法之争在新的历史条件下再度出现。在清末“新政”的背景下，“礼法之争的‘礼’，指中华法系中的‘礼’，是中国封建法律的立法根本，以维护三纲五常和宗法家族为主旨，进而达到维持巩固清王朝统治的目的，持有此类观点者以张之洞、劳乃宣为代表，时人称其为‘礼教派’；‘法’，指西方资产阶级法治思想，强调个人自由、个人权利，国家利益高于家族利益，以沈家本、杨度等为代表，时人称其为‘法治派’。他们希望吸收借鉴西方资产阶级先进的法律思想，对中国传统法律加以改造，改进中国司法制度，适应世界法律体系，使中国摆脱传统法律的羁绊，赶上世界法律发展潮流，推动国家的发展进步”。尽管清末的礼法之争标志着中国开始引入现代的法治思想，但占据支配地位的，依然是以礼为本、礼法一体的传统政治体系。满清政府“仿行宪政”的前提条件之一，便是“典礼不可废”。“在其看来，礼乃国家体统，是意识形态与政治秩序的基本架构；典礼一旦废止，必会侵损君主的权威，甚至可能出现‘礼亡斯国亦必随之俱亡’的局面。” 礼与法的关系，以及相应的礼治与法治的关系，跟王道与霸道的关系一样，是传统中国的基本政治关系，也是影响传统中国政治发展进程和政治生活的最重要政治关系之一。在传统中国，跟礼法的分分合合交织在一起的，还有其他三种类型的礼法关系：一是礼重于法，二是法重于礼，三是礼法并重。基于上述三种基本的礼法关系，中国传统社会相应出现过三种基本的国家统治方式。一种是“礼治”，一种是“法治”，一种是“礼法合治”。其中礼法合治是贯穿中国传统社会的主要统治方式。 中国传统所说的“法治”，强调严格依照法律治理社会事务。但是，法律本身并非最高权威，法律之上还有君主。即使对于法家来说，“法治”的要义也是君主“垂法而治”。法律不过是君主治理国家的工具而已。“明王之治天下也，缘法而治。”（《商君书·君臣》）对于儒家来说，君主才是法治的关键：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）现代法治理念的关键意义是法律，而不是任何个人或集团，是国家的最高统治权威；包括君主和政党在内的任何人或任何组织，都必须在宪法和法律的框架内活动，不拥有超越宪法和法律的权力。显而易见，中国传统政治中的“法治”，实际上不是我们今天所说的把法律奉为最高权威的“法治”（rule of law），而是“法制”（rule by law）。 无论是“尊礼”的儒家还是“崇法”的法家，无论是民本主义者，还是君主主义者，本质上都把君主而不是法律视为国家的最高权威。“不论是重法治、尊君主、倡严政的思想家，还是崇民本、重礼治、倡仁政的思想家和礼法并重、尊君爱民、宽猛相济的思想家，他们的根本出发点就是把‘民’当作‘本’，把‘君’当作‘主’，这些不同的政治思想流派既是民本主义的不同表现，也是君主主义的不同表现。”[15]因而，儒家和法家所倡导的“礼治”和“法治”，实质上都是专制主义的人治，而非现代意义的法治。一位法制史学者清楚地指出：“先秦儒法两家确实是有分歧的，但不是‘人治’和‘法治’的对立。他们在赞成君主制度上没有原则上的不同，分歧只是君主集权的程度上，法家属于绝对的君主个人独裁专制的君本位帝制制度，儒家主张君臣共治的民本位帝制制度。如果依现代宪政和民主法治的理论学说来划界，两者都可归入人治学说类型。” 此外，即使是传统法家意义上的“法治”，即主张以严厉的刑罚而不是温和的仁政作为政治统治的主要手段，也并非无视礼在政治统治中的作用，更非完全排斥礼作为政治统治的工具。被公认为最早在秦朝的政治实践中全面推行“法治”，并且手段极其残酷的商鞅，其实也不乏对礼的肯定。他说：“民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣民之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。”（《商君书·算地》）商鞅“显然主张民要讲‘礼之法’（此处的法指规定、制度），臣子要讲‘臣子之礼’”。法家的主要代表人物韩非子也并不否定礼。他说：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也。”“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）他认为：“不能对邻近的大国无礼，不能对父兄无礼，否则必然遭致灭亡的结局。”可见，“法家并不反对‘礼’，更非主张弃‘礼’不用”。 简而言之，就有文字记载的中国历史上的绝大多数王朝而言，礼治与法治并重、“隆礼尊法”的礼法合治，是最主要的国家统治方式。早在西周王朝，统治者就已经懂得礼法并用，把礼和法当成秩序之源、仁义之本，并且将其上升到了国家兴亡的高度。例如，《逸周书·卷十·武纪解》直接就把国家的衰亡归因于“失礼”和“不法”：“凡有事君民，守社稷宗庙，而先衰亡者，皆失礼也。大事不法，弗可作；法而不时，弗可行；说而失礼，弗可长。”（《武纪解》）又说：“古者明王奉法以明幽，幽王奉幽以废法，则一人也，而绩功不同。”（《逸周书·卷一·常训解》）意即“明王奉法以成其治，幽王奉幽以成其乱，皆有所奉，而其成也不同，故曰奉则一也，而绩功不同”（《逸周书汇校集注》）。即使在所谓礼法分流的春秋战国，甚至在严刑峻法的秦王朝，礼与法之间实质上并未真正分家。儒家与法家的争论，也并非对礼与法的取舍，而是对礼法在统治体系中作用孰轻孰重的分歧。因此，传统中国的政治文化是一种礼法文化，传统中国的统治体制是一种礼法体制。之所以要礼法合治，其直接原因是礼治与法治并不是相互对立和互相排斥的，在政治统治中它们有各自不同的功能。礼是“王道”政治的要求，“礼足使人诚服”；而法则是“霸道”政治的要求，“刑足使人慑服”。传统中国的统治者既需要“王道”，也需要“霸道”。这种“霸王道杂之”的政治统治，需要“礼法相济”“隆礼尊法”。是故，唐太宗李世民既修《贞观礼》，又制《贞观律》；明太祖朱元璋既制《大明律》，又定《大明礼制》；清乾隆皇帝既颁行《大清律例》，又敕修《大清通礼》。 传统中国奉行礼法合治的根本原因，在于有效维护社会政治秩序，巩固王朝统治的“长治久安”。“礼”以道德规范的形式，通过劝导、说服、信从等形式来约束人们的社会行为，使人们从内心体认并自觉地维护现存的统治秩序。“法”则以规律规范的形式，以强制、暴力和刑罚等方式来约束人们的政治行为，使人们不敢反抗和推翻现存的专制政治秩序。马基雅维里在《君主论》中告诫说，明智的君主最好既要“被人爱戴”，又要“被人畏惧”。中国传统的“礼治”起着“被人爱戴”的功能，而传统的“法治”则起着“被人畏惧”的作用。马基雅维里看重“被人畏惧”甚于“被人爱戴”。与此不同，中国传统的主流意识形态更加看重的是“被人爱戴”，而非“被人畏惧”。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》用中国传统的政治语言来说，传统的“礼治”更侧重于臣民的自觉“体认”，是所谓“王道”政治；而传统的“法治”同样要以“仁义为本”，但更侧重于通过刑罚的暴力强制使臣民服从，是所谓的“霸道”政治。 三、礼法合治下的行为习惯 人类社会的任何道德规范和法律规范，无论是强制性的还是自愿性的，都是政治统治的工具，最终目的都是通过约束人类的言行以维护既定的社会秩序，中国传统社会的“礼法体系”和“礼法合治”也不例外。礼法合治的根本目的，就是维护以“忠”和“孝”为核心的传统政治价值，以及“君君臣臣”“父父子子”为核心的等级政治秩序和长幼社会秩序。每一种文化体系都有其核心价值，中国传统文化的核心价值便是儒家竭力倡导的“忠”与“孝”。《礼记·礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”《论语·里仁》载，子曰：“吾道一以贯之。”对此，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子又说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”（《论语·为政》）在儒家那里，在家尽孝与在国尽忠是完全统一的，说到底是为了维护贵贱上下的等级秩序和亲疏长幼的社会秩序。所以，荀子说：“等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”（《荀子·君子》）可以说，“忠”与“孝”既是中国传统社会中引导人们的根本目标，也是评价人们言行的基本标准，中国人最重要的行为习惯，基本上都是围绕着上下有别的政治秩序和长幼有序的社会秩序而形成的。 对朝廷和国家的忠诚，特别是对君主的忠诚，是中国古人最重要的行为习惯。国家是人类自身的伟大发明，从根本上说，国家的产生是为了使人类摆脱“丛林法则”，避免自相残杀，确立社会公共秩序。古代国家几乎毫无例外地建立在等级秩序之上，在等级秩序的顶端，便是掌握最高统治权力的君王。君王因而也被视为社会秩序的化身，对君主的绝对服从就是顺从上天的意旨，维护君主的绝对权力就是维护社会的和谐稳定。中国的传统政治是以君主为核心的等级特权政治，君主不仅是权力的核心，也是秩序的核心。“君子也者，道法之总要也。”（《荀子·致士》）唯君王才能拥有至高无上的统治权，这种君王的主权他人都不能分享，否则天下就会大乱。“天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”（《吕氏春秋·执一》）因此，“忠”在传统社会，主要意味着臣民对君王的绝对忠诚。无论是“忠君爱国”还是“尽忠报国”，其前提都是对君主绝对忠诚。所谓绝对忠诚，就是要放弃自我、无条件地服从和信任君主，必要时直至牺牲自己的生命。对君主必须绝对忠诚，不得有任何二心。对朝廷和君主的不忠或谋反，是传统“礼法”所首先不能容忍的，都会受到最严厉的法律惩罚和道德谴责。先秦的历史文献和秦汉以后的法律条文都明确地记载，对君王的不忠和反叛，都会受到最残酷的镇压。“秦汉律的最高法律原则显然是尊君，维护君主至高无上的地位和尊严，维护其统治的稳固。”例如张家山汉简《二年律令·贼律》已经明文规定，凡“伪写皇帝信玺”，以及“谋反者，皆腰斩。其父母、妻子、同产，无少长皆弃市”。后来更发展到凡欺君叛君者，皆诛杀九族，这几乎成了中国历代法律的通例。 在残酷无情地镇压对君主和朝廷不忠行为的同时，传统的礼法也不遗余力地奖赏对君主和朝廷的忠诚，通过名利的报偿来形塑人们的行为习惯。“天下至德，莫大乎忠。”（《忠经》）“忠”被赞誉为最大的美德。“为人谋而不忠乎”成为正人君子一日三省的重要内容。“忠臣”“忠心耿耿”“精忠报国”等成为对官员的最高评价，对君主和朝廷的绝对忠诚既是加官晋爵的必要条件，也是社会政治评价的基本标准。对皇帝的无限忠诚不仅能够换来人们生前的功名利禄，对于达官贵人来说，死后也能获得官方的高度赞赏。在流传几千年的中国古代“谥法”中，“忠”是难得的美谥之一。“忠”字的典型谥解有：“危身奉上曰忠”“虑国忘家曰忠”“危身利国曰忠”“事君尽节曰忠”“推贤尽诚曰忠”“临患不反曰忠”“以孝事君曰忠”“死为社稷曰忠”“杀身报国曰忠”等。“这样的一种忠诚当然是统治者最希望得到的，因此也成为最受推崇的美谥，颁授给那些最受朝廷和君主宠信的大臣。” 对朝廷命官和上级官员的尊重和服从，也是中国古人的重要行为习惯。中国传统政治是一种典型的等级特权体制，官大不仅权大，而且“道德学问”也更大。对权贵和上级的不服从和不尊重，会受到礼法的严厉处罚。例如，在秦律中已经有明确的条文规定，“不仁其主及官”（《金布律》），即民众对官员不尊敬是一种犯罪，就要受到法律的处罚。还规定“吏有五善”，其首善就是“忠信敬上”；“吏有五恶”，其中“五曰非上，身及于死”（《为吏之道》），对上不忠不敬可处死。汉唐以降，历朝的法律一般都有明文规定，辱骂朝廷命官，有辱官员或上级尊严，均要受到法律的制裁。“法律严格维护社会上层的权威和地位，对卑者冒犯尊者的行为要加重处罚，而对尊者侵害卑者的同样行为却处罚很轻。”《二年律令》规定，因公事殴打辱骂无秩吏要处以耐刑：殴打辱骂有秩以上吏，或吏殴打辱骂五大夫以上爵，则要处以“黥为城旦舂”刑。与此相应，在古代中国，“犯上作乱”也被当作最应当受到谴责的不道德行为。例如，臣下的衣食住行必须遵照礼典政令，不得非分逾制，凡“营造舍宅、车服、器物及坟茔石兽之属，于令有违者，杖一百”（《唐律疏议》）。 孝是中国传统社会的另一核心价值，是约束人们言行的主要礼制。孝顺父母和孝敬长辈，是仅次于忠于君主的行为习惯。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）在家尽孝，在国尽忠，在中国传统的礼法体制中被不可分离地统一了起来。“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎。”（《礼记·祭义》）不孝与不忠一样，也属于“十恶不赦”的行为，同样要受到最严厉的惩罚。“不孝”在传统中国曾被列为最大的罪状：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”（《孝经·五刑章》）据文献记载，在西周已经明确将“不孝”列为罪行，出现了“不孝之刑”，犯案者须受到刑事惩罚。“王曰：封，元恶大憝，矧惟不孝不友，子弗袛服厥父事，大伤厥考心。”（《尚书·周书·康诰》）“以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑。”（《周礼·地官·大司徒》）秦汉以降，“不孝”也与“不忠”一样，成为历朝刑法所惩罚的主罪之一，轻则体罚流放，重则处死。例如，“秦代对不孝罪的处罚相当严厉，可以处以死刑，也可以处以断足或终身流放，或黥城旦舂，这与《孝经》‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’的记载是一致的”。按照历代法典，子女伤害父母要受到“枭首弃市”的惩罚，这是仅次于“腰斩”的刑罚。不仅如此，对祖宗、父母和长辈均不得直呼其名，不避长者名讳，属于“不孝”和“不敬”，同样属于“十恶”之列，要受到严重的刑事惩罚。 要有效塑造人的行为习惯，仅靠严厉的刑事惩罚是不够的，还必须依靠教育和奖励的手段。与塑造和培育忠诚行为的情况一样，对孝道的劝诱和奖赏也始终是中国传统礼法的重点所在。“孝”所强调的是对祖先的敬畏、对长辈的服从和对先辈事业的传承。在宗法社会中，这样的“孝”，实际上是维持等级秩序和家族内部和睦所不可缺少的伦理规范，因而被称为“礼之始”和“仁之本”。在人类社会的早期，这种“尊尊亲亲”的孝道，对维护社会等级秩序尤其重要。孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）由于“孝”对基于血缘关系之上的宗法社会具有如此的重要性，它便成为历朝统治者优先倡导的美德。正所谓“百善孝为先”，“孝子贤孙”不仅是美誉，也是为官的必要条件。“不孝之子”不仅为朝廷所排斥，也为社会所唾弃。作为最高统治者的帝王之孝，关系到皇家的继体守文，是维护等级秩序的关键所在。“天子之孝，贵于安宗庙，定万人。”（《旧唐书·王琚传》）因此，汉唐两朝，尤其流行所谓的“孝治天下”。最高统治者对孝的奖赏和示范作用，对中国人形成对长辈的孝顺习惯，有着重大的影响。 传统中国的“十恶”，即不可宽恕的十大罪恶，集中体现了中国的礼法体制所要塑造的国民行为习惯。一般认为，“十恶”之罪源于北齐的“重罪十条”，最早出现于隋朝《新律》，而以唐律为典型。据学者考证：“北齐河清三年，奏上《齐律》。‘又列重罪十条：一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰恶逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不义，十曰内乱。其犯此十者，不在八议论赎之限。”“隋开皇元年，更定新律，又置十恶之条，多采后齐之制，而颇有损益。一曰谋反，二曰谋大逆，三曰谋叛，四曰恶逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不义，十曰内乱。”唐以后“十恶”成为重罪中的重罪，几成历代法典的定例。“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称‘十恶’。”唐律的十恶内容如下：一曰谋反（谓谋危社稷）；二曰谋大逆（谓谋毁宗庙、山陵及宫阙）；三曰谋叛（谓谋背国从伪）；四曰恶逆（谓殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄、姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母者）；五曰不道（指灭绝人道）；六曰大不敬（指对帝王不尊敬的言行）；七曰不孝，指对直系尊亲属有忤逆言行；八曰不睦，指谋杀或出卖缌麻以上亲属；九曰不义，“谓杀本属府主、刺史、县令、见受业师，吏卒杀本部五品以上官长；及闻夫丧，匿不举哀，若作乐，释服从吉，及改嫁”；十曰内乱，“谓奸小功以上亲、父、祖妾，及与和者”（《唐律疏议》卷一）。 不难发现，在中国传统社会，对被视为罪不可赦的“十恶”的惩罚，其本质功能就是维持以“忠孝”为核心的等级政治秩序和宗亲社会秩序。“十恶”首先针对的是那些反皇帝、反朝廷和反政权的所谓“不忠”“叛逆”“谋反”，即动摇现存政治秩序的言行。正如一位唐代法律研究专家所看到的，“唐律也把维护君臣关系作为自己的首要任务。一方面，注意君臣名分，严密防范非分的行为：它规定臣下的衣食住行必须遵照礼典政令，不得非分逾制，凡‘营造舍宅、车服、器物及坟茔石兽之属，于令有违者，杖一百’”。另一方面，它对所有涉及皇帝的犯罪都一律科以重罪，处以严刑。在唐律中重罪有十条，即所谓“十恶”，其中四条是涉及皇帝的。除了维护以君臣为核心的政治秩序之外，对“十恶”的惩罚的另一个主要功能就是维护以长幼为轴心的宗法秩序。因为“在家国同构的情况下，家族秩序的稳定与否直接影响到国家和社会秩序的好坏，而要维持一个良好的家族秩序，维护家族的各类权威——尊长的利益就成为一个必然选择，在十恶中，第四恶恶逆、第七恶不孝，都是针对家族内部以下犯上或有损尊长权威的犯罪行为，在第八恶不睦、第九恶不义、第十恶内乱中也有相当一部分是针对损害尊长利益的行为的”。 从中国传统的礼法体制与中国古人的行为习惯的相互关系来看，凡是违背这些以“忠孝”为核心价值的公共秩序者，将受到严厉的肉体与精神惩罚；反之，凡是有利于“忠孝”价值的行为习惯，则会受到物质和精神的奖励。中国古人最重要的那些行为习惯，如皇权崇拜、忠君爱国、等级服从、上行下效、尊敬长老、亲疏有别、男尊女卑、夫唱妇随、敬天认命等，无不有着深厚的礼法制度基础。在礼法合治的传统中国，一方面历朝历代均有一整套完备的礼仪法律制度，另一方面还辅之以一系列十分精致的程序和机制，来影响和塑造中国人的行为习惯，使之符合以“忠孝”为核心价值的政治秩序和社会秩序。概括地说，传统中国主要通过以下五种方式，借礼法制度来塑造人们的行为习惯。 一是让臣民体认以“忠孝”为核心的礼法体制。即通过说理和灌输的方式，让臣民从内心信仰“忠孝”的核心价值及其相应的礼法体制，自觉接受并维护传统的礼法秩序，带头与违反礼法秩序的言行作斗争。所谓“内圣外王”和“大义灭亲”，便是这种体认的最高境界。中国自古以来就十分重视教育，官方、社会和家庭都把教育放在最重要的位置，所谓“十年树木，百年树人”的观念深入人心。但是，中国传统教育的重心不是科学知识，而是伦理道德，传统教育的主要内容就是“礼”。无论是士大夫用于考取功名的“四书”“五经”，还是小学生用于启蒙的《三字经》，或成年男女用于安家立身的《孝经》《忠经》，无不体现着以“忠孝”为核心价值的礼义法度。古人强调的“修身养性”，实质上就是将传统的“礼”内化为自觉的意识和行为准则，不仅自觉地用于规范和约束自己的言行，而且也据此评判和要求别人的言行。 二是奖励符合礼法体制的“忠孝”行为。几乎每一个朝代，都有一整套激励制度，来奖赏臣民的“忠孝”行为。从开科取士和职务晋升，到物质奖励和精神褒奖，应有尽有。中国传统社会实行官本主义体制，官爵和权力是衡量社会一切事物的基本价值尺度。在官本主义条件下，有权就可以拥有包括金钱、名誉、地位、知识等在内的所有物质利益、政治利益和文化利益。因此，加官晋爵成为中国传统社会最重要的奖赏手段，从而也成为激励忠孝行为的主要工具。一方面，忠君、孝廉、贤良、方正、知礼、明法等成为科举、察举、荐举、征辟等选官的必要条件；另一方面，历代的各种选官、晋升、功名等奖励和荣誉制度，首先用于奖赏那些忠臣与孝子。忠君是政治要求，对表现突出的忠诚之士给予加官晋爵的奖赏，属于传统官僚体制的题中应有之义。“孝”本来属于宗法领域的私德，但在传统中国由于与“忠”不可分割地联系在一起，从而也受到官方隆重的奖赏。许多朝代专辟“孝廉科”，对于事迹突出的孝子给予加官晋爵的特别奖励。 三是严厉惩罚违反礼法体制的不忠不孝行为。凡是不符合以“忠孝”为核心的礼法体制的言行，都会受到最严厉的强制性惩罚，如残忍无比的腰斩、凌迟、弃市等处死刑罚，几乎都是针对违反“忠孝”礼法秩序的行为。现代社会视为严重罪行的凶杀、抢劫、强奸等几乎都不在中国古代的“十恶”之列。之所以这样，其根本原因在于礼法体制是统治秩序的制度保障，违反礼法意味着对现存政权的挑战，就会受到统治者最严厉的惩罚。中国古代刑罚中残酷无比的族刑和连坐制度，首先就是用来镇压挑战现存政权的所谓“叛逆”“谋反”“大不敬”等行为的。这种残忍的制度源于商周，在秦朝正式确立为“夷三族”，此后不断演化完善，从诛杀三族，到诛杀五族、九族，甚至十族。例如，《大明律》明文规定：“凡谋反及大逆，但共谋者，不分首从皆凌迟处死，祖父、父子、孙兄弟及同居夫人，不分异姓，及伯叔父兄弟之子，不限籍之异同，年十六以上，不论笃疾废疾，皆斩，其十五以下及父母妻妾，给付功臣之家为奴，财产没官。”族刑和株连这种残忍的法律制度，直至清朝专制统治结束才退出中国历史舞台。这种残忍的法律制度深刻影响了古代中国人的行为方式。清朝征服汉人时采用“剃发易服”的归化政策，用暴力镇压手段强制改变汉人的生活行为习俗，曾一度有过“留头不留发，留发不留头”的律令，以最原始的残暴方式直接改变了汉人的生活习惯。 四是利用社会舆论来影响人们的行为习惯。历代统治者通常会调动祭祀、教育、象征、标榜、仪式、风俗、名号、诗歌、戏剧、小说、族谱等一切形式，形成强大的社会舆论，表彰和鼓励符合“忠、孝、仁、义”的行为。无论是儒家还是法家，除了对“忠”“孝”“仁”等核心价值赋予政治意义以外，对作为普通民众之行为合法性来源的“义”，也赋予政治意义，使之符合现存的统治秩序。“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。”（《韩非子·解老》）因而，在中国古代遍布各地的“忠义祠”“孝子坊”“贞节碑”等，其实都旨在表彰传统礼法倡导的忠孝行为。反之，对不忠不孝者，则给以强大的社会舆论压力，使其自惭形秽。例如，中国历代的礼法制度，都明确把广大民众分为三六九等，把那些不符合主流礼法价值的民众归为“杂户”“部曲”“贱民”“流民”“堕民”，对他们的生活方式和行为习俗给以严格的限制，使得这些下层人的行为习惯明显区别于其他社会群体。 五是通过美丑声誉来引导社会的评价。中国传统社会有一系列非常完备的荣誉体系，既包括生前的功名制度，也包括人死后的“谥法”制度。这套荣誉体系紧紧围绕“忠孝”的礼法体制而建立，其主要作用便是给符合礼法的忠孝行为以美誉，而给不忠不孝者以恶名，以此来引导人们的行为习惯符合礼仪法度。关于生前的官方荣誉体系，我们在前面已多有论及，不再赘述，特别值得一提的是传统的谥法制度。谥法是对死去的人给予某种名誉称号的制度，这是中国历史上流传最悠久的典制之一，先后持续近3500年；它也是中国传统官本主义的基本制度设计之一，谥号的议定和颁布权牢牢掌握在以君王或皇帝为代表的国家最高权力手中，是权力中枢的重要职能之一。谥法制度所倡导的对身后名节的重视，成为中国传统文化和中华民族精神的重要内容。谥法所弘扬的“劝善惩恶”精神，对激励人们无私奉献、尽忠报国、舍生取义等曾经起过极大的积极作用，深刻地影响了中国人的行为方式。 四、结束语：转型中国的制度与习惯 现实既是历史的延伸，也是历史的超越。要真正理解当代中国的制度与习惯，既要深刻理解传统中国的礼法制度与行为习惯，也要深刻理解现代中国与传统中国的本质区别。传统中国政治本质上是君主为核心的专制政治，现代中国政治则是以人民为主体的民主政治。由此我们可以得出这样几点结论。 第一，人们的行为习惯会受到社会政治制度的深刻影响，并且随着制度的变迁而不同。制度的变迁是社会政治经济进步的必然结果，任何重大的制度变迁都会给人们的行为习惯带来深刻的影响。如果说人类社会没有万古不变的社会政治制度，那么同样不可能存在一成不变的行为习惯，即使那些根深蒂固的行为习惯也或迟或早会发生相应变化。因而，当代中国人的行为习惯与传统中国人的行为习惯既不可能完全不同，也不可能完全相同。一方面，离开传统的中国礼法体系，就不可能深刻地理解今天中国的制度与习惯；另一方面，言必称传统文化与制度，囿于传统的官本主义礼法体系，就不可能有中国政治制度的现代转型，不可能推进以民主与法治为实质性要素的国家治理现代化。 第二，礼法合治的国家体制，是中国主要的政治传统，对当代中国人的行为习惯仍然有着深刻影响。中国礼法合治传统历经几千年，其间虽然有礼法分流和融合的争论和反复，但礼治与法治实际上从未真正分开过。虽然清末开始从西方国家引入现代的法治观念，强调宪法和法律对国家治理的决定性作用，但礼法在政治生活中的作用实际上依然难舍难分。不仅有法律体系，还有道德体系；不仅是国家制度，还有社会习俗；不仅是法治，还有人治，所有这些都在影响和塑造着中国人的行为习惯。例如，即使在强调法治的今天，社会政治生活中依然普遍存在重人情和重关系的情形，甚至国家治理中也存在政策文件和领导指示重于法律条款的情况。 第三，现代民主政治的性质，决定了中国必须走向法治国家的道路，国家的政治法律制度在塑造和影响人们行为习惯的过程中将日益起决定性的作用。1997年党的十五大首次提出了建设社会主义法治国家的目标，这是中国政治发展史上里程碑式的进步。2010年，中国已经初步建成了社会主义法制体系，法治精神和法治意识正在成为中国人新的行为习惯。然而，悠久的礼法合治传统，注定了中国走向法治国家的道路将十分漫长，而且充满中国特色。虽然传统的“礼治”概念已经在正式的官方话语体系中消失，但是与礼治传统有着内在联系，甚至在相当程度上可以说是礼治的现代形式的“德治”和“贤能政治”，仍然有着深厚的现实基础，并且将在国家治理和社会治理中长期发生重要的作用。 第四，忠孝仍然是当代中国的核心价值和秩序基础，但忠孝的内涵在当代已经发生了实质性的变化。2012年党的十八大提出了“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”的“社会主义核心价值观”，并且指出这是“中华优秀传统文化和人类文明优秀成果”的结合。这实际上意味着新的价值观正式取代了以忠孝为核心的“仁、义、礼、智、信”的传统价值观。然而，任何民族文化都具有代传性的特点，作为民族文化体系核心的价值观也不例外。“忠”和“孝”虽然不再作为官方的核心价值观出现，但实际上仍然广泛地影响着中国人的行为习惯。当然，忠和孝的内涵已经发生了实质性的变化。在当代中国，“忠”主要体现为对国家和民族的热爱，而不再是对统治者的崇拜；“孝”则主要体现为对长者的尊重，而不再是无条件顺从。 第五，在现代化、全球化和网络化的时代，随着中国政治经济体制的深刻变化，中国人的行为习惯正在又一次发生重大的改变。任何文明的进步，都离不开向其他文明体系的学习与借鉴。中华礼法体系的每一次突破性进步，也同样离不开对外开放和相互学习。春秋战国的群雄割据和“礼崩乐坏”，其实是各诸侯国之间的优胜劣汰，以及随之而来的封建制度取代奴隶制度的巨大进步。秦统一中国及随之而来的“书同文，车同轨”，其实是秦的制度文明战胜其他各国的结果。秦政权虽然持续时间不长，但此后“历代皆行秦政”，说明秦确立的专制制度基本适合了中国大一统的政治经济发展要求。“洋务运动”和“清末新政”开启了中国近代化历程，中国开始引入西方的民主、宪政和法治理念，从而彻底动摇了中国传统的礼法体系。1911年辛亥革命结束了长达两千年的专制主义制度，建立了现代民主共和制度，这是对中华礼法文明的根本性改造。1949年中华人民共和国的成立和1978年末开始的改革开放，使中国的根本政治制度再一次发生实质性变化。近代以后逐渐从外国引进的市场经济制度、现代教育制度、社会保障制度、男女平等制度、民主政治制度等，从根本上重构了中国的社会关系，从而再一次促使中国人的行为方式发生了脱胎换骨的变化。 作者：俞可平，政治学博士，北京大学讲席教授、北京大学中国政治学研究中心主任、北京大学城市治理研究院院长、三亚学院城市治理研究院学术委员会主任，哲学政治学双学科博士生导师，主要研究领域为政治哲学、中国政治、比较政治、治理与善治、政府创新等。 (责任编辑：admin) |