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熊十力体用论及对科学知识的安顿——以《新唯识论》为中心 作者：刘元青 崔发展（湖北大学哲学院 西南石油大学马克思主义学院） 来源：《自然辩证法通讯》2021年第6期 摘 要：在空宗遮诠法的影响下，熊先生会通《大易》生生之德，为谈“体”立一基本准则，此即“无为而无不为者是谓体”。“无为”以“易无思，无为也”而言，“无不为”以生化流行言。《新论》谈“用”有两层涵义，一为生化流行或翕辟妙用，一为物质世界。他施设物质世界之目的乃是使科学知识有“安足处所”。为了使西方科学知识在儒学体系内获得积极性的存在，在《明宗》篇，熊先生又以“二智圆融”阐释了量智之于性智的必要性。 关键词：熊十力；体用不二；知识安足处所；性智与量智; 作者简介： 刘元青（1971-）男，湖北襄阳人，湖北大学哲学院教授，研究方向为明清哲学和当代新儒家。崔发展（1978-）男，河南兰考人，西南石油大学马克思主义学院教授，研究方向为明清哲学和中西哲学比较。 熊十力说：“余之学，要在《新论》。”（[1]，p.361）熊先生屡屡教人“深玩”《新论》，不仅因为此著旨在重振原儒仁教血脉以彰显中国文化之长，而且其中“体用不二”论乃是安顿科学知识以解决中西文化冲突的良好模型，他说：“今所欲明者，孔子首倡导科学，实从其内圣学中体用不二之根本原理而来。”[2]又曰：“修养以立其本，则闻见之知壹皆德性之发用。……当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉?”（[1]，p.111）从文化会通意义来讲，《新论》乃是“针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌”。（[1]，p.178）然而，熊先生认为“读者每不察，辄疑《新论》为反知主义”。[3]当然，其中原因不能全部推给读者，《新论》关于体与用及其关系的阐述，既有精当之处，亦有模糊不清者，有必要进行仔细的爬梳。再者，考察熊氏外王学，由体用论向外展开，方见其整个体系是否顺妥。 惜乎熊氏晚年立“体用不二”之教，渐舍道德修养以及对科学知识的关照，而转向宇宙论，致使学者忽视《新论》立“体用不二”之宗旨，如熊学专家郭齐勇、景海峰二先生探究熊氏体用论时皆没有关注其对科学知识的安顿。郭先生认为熊氏立体与开用两不足，就用而言，“熊十力并没有把他的外王学和认识论建树起来，而做不到这一点，就无法回应西方，无法走向现代。”[4]此说对后来学者产生了较深的影响，如聂民玉博士亦曰：“熊先生没有把科学与民主等现代之‘用’建立起来。”[5]其实，熊先生论“用”有二层不同的涵义，“体用不二”义亦随之有别，本文初涉于此，希望能够在前贤研究成果的基础上有所推进。 一、谈体：会通《般若》与《大易》 熊先生“于真常意义，体究数十年”，（[6]，p.151）为谈“体”立一基本准则，这就是“无为而无不为者是谓体”。他解释说：“无为者，非有意造作故；无不为者，法尔含藏万德，现起大用故，成妙有故。”（[6]，p.120）无为以“易无思，无为也”与“无声无臭”而言；无不为以生化流行言。鉴于此二义，熊氏分别以“空寂”与“生化”言本体，如他说：“《新论》谈体，双显空寂与生化二义。空寂即无滞碍，无染污，所以备万理，具众德，而生生化化无穷竭也。”（[1]，p.373）空寂非枯寂，熊氏有时亦称为“寂静”，下文依次从寂静与生化义来探讨本体。 先说体之寂静义。熊先生谈体，深受大乘龙树空宗的影响，他认为，由于“至理无从直揭示人”以及世俗迷执外境的原因，遮诠法乃是透澈本体的不二法门，他说：“余以为谈本体者，如不能空现象以识体，其持说终成戏论。”（[6]，p.66）又曰：“吾人须知，克就玄学或本体论的观点而言，自以般若家空法相而悟真实是为不二法门。”（[6]，p.66）般若空宗所以空法相者，只欲人悟入法性，而不执着法相。空宗遮诠法深契于熊先生，他说：“余从认识论方面而谈真谛，独契空宗。”（[6]，p.114）“《新论》根本意思在遮遣法相而证会实体，超出知解而上探化源，伏除情识而透悟本心。”（[6]，p.279）此种探体之法，熊先生谓之“破相显性”或“扫相证体”。他总结空宗遮诠法所揭法性之特征时说：“空宗诠说性体，大概以真实与不可变易及清净诸德而显示之。极真极实无虚妄故，说之为真；恒如其性无变易故，说之为如；一极湛然寂静圆明，说为清净。如上诸德，尤以寂静，提揭独重。”（[6]，p.114）真实、恒如其性与寂静之三特征，成为熊十力言本体的基本要素，尤其是寂静。以上是借佛家真如或如来藏清净心说本体，用王龙溪的话来说，此乃“借路而入”。王龙溪曰：“吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。”（[7]，p.15）诚如斯言，言本体寂静乃儒家“千圣相传之秘藏”，熊先生从存有论方面说本体空寂，主要还是发挥儒家经义，如他说：“《论语》记孔子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?’孔子所言天者乃性体之名，无言者形容其寂也。……性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣；然无形而有存焉，故至诚无息也。”（[6]，p.118）大乘空宗“破相显性”之密意是“恐人妄计性体如实物然”，（[6]，p.117）其实儒家言本体寂然不动亦如此，如程伊川曰：“中也者，言寂然不动者也，故曰‘天下之大本’。”（[8]，p.319）王阳明曰：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”（[9]，p.62）老子言“寂兮寥兮，独立不改”（第二十五章），亦是恐人持道体为一物。可见，由寂静贞定本体，可以范围三教。 次说体之生化义。熊氏谈本体虚寂，归根结蒂乃是以《易》之乾道讲宇宙生化与本心创造，他说：“此心是虚寂的，无形无象故说为虚，性离扰乱故说为寂。寂故其化也神；不寂则乱，恶乎神，恶乎化?虚故其生也不测。”（[6]，pp.30-31）在熊氏看来，大乘空宗未能领会本体生生不息之真机，决不肯说真如显为一切法，难免滞寂耽空与反人生，他说：“空宗于寂静方面领会固极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息真机遏绝，其结果且陷于恶取于空。”（[6]，p.117）又曰：“印度佛家毕竟反人生，故于性体无生而生之真机不深领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，夫岂过言!”（[6]，p.118）于是，《新论》乃以《易·乾》之天德会通之，他说：“《大易》之书，其言天德曰健，亦名为元，元者仁也，为万德之首，万德皆不离乎仁也。……是则曰真曰如，言乎生之实也；曰圆明，言乎生之直也；曰寂静，言乎生之几也。是故观我生，因以会通《般若》与《大易》之旨。”（[6]，pp.115-116）本体至寂而化、至静而动，乃先秦原有之义理，《易·系辞上》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?”至北宋，周濂溪曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”（[10]，p.17）濂溪以寂感、有无言诚与生生之几，为理学家所共许。熊先生绕过宋明儒者，直从《大易》悟入性德之全，仍不失原儒仁教榘镬。 熊氏言本体的出发点，乃是出于维护传统儒学的价值世界并以此拯救泛科学主义带给人类生存之危机，如他说：“今之不承认有本体者，与恶噎废食何异?俗学不能于变动不居的宇宙进而透悟其本体，执化迹以失真源，人生将毫无依据，等若空华。”（[6]，p.74）此论同于王阳明以“拔本塞源”阐明缺失良知、徒事知识的危害性。在《新论》中，本体“是吾人与天地万物共同的根据，是一切价值的源头活水”。（[4]，p.39）总之，熊氏言本体既会通《般若》与《易》，又不舍《论语》《孟子》与《中庸》之义理，克就心性一体言，近则契于阳明心学。 二、说用：“化迹”与“使知识有立足地” 熊先生说：“《新论》所言用义，最宜深玩。”（[1]，p.372）如果单以大海水与众沤喻体与用，很容易掩没“用”的全部意蕴，杨儒宾先生指出熊十力使用“海水-海沤”比喻“本体-功用”之效果很差，容易误导。（[11]，p.213）细绎其论，“用”有两层完全不同的涵义，试举一例，如曰：“余以为理与气不可截然分为二片。理之一词，是体与用之通称；气之一词，但从用上立名，已如前说。”（[6]，pp.152-153）此语明显将“用”分为二种，单从理上看，理非体而已，其中尚含有生化流行之妙用；单从形气上看，气与物非实有，只是作用的意思，亦可谓“流行所现之迹象”，如熊氏曰：“至于万有或形气，唯是大用流行所现之迹象，要非离作用有实形气。”（[6]，p.152）很显然，大用流行与其迹象是不同的，但学者并没有细加区分，如李祥俊教授说：“在本体与现实事物关系上，熊十力把现实事物看作是本体的发用流行。”（[12]，p.102）严格地讲，现实事物只是流行之迹象，并非本体流行，下面分述之。 其一，“用”指本体流行，即翕辟妙用。熊先生说：“用也者，一翕一辟之流行而不已也。”（[6]，p.165）“从其生化流行，彰以用名。”（[6]，p.165）又曰：“用者，言乎本体之流行，状乎本体之发现。本体空寂而刚健，故恒生生不已，化化不停。即此生生化化说为流行，亦名为用。”（[6]，p.149）因为本体自身包涵“无为”（寂静）和“无不为”（生化流行）之二义，故以本体流行名用，仍在言体，且翕势并非经验物，如他说：“翕虽成物，亦无固定的物，世所见为质碍物，只是翕势诈现之迹象而已。”（[6]，p.80）一方面，熊先生以为“无为而无不为者是谓体”，另一方面，又以“无不为”言用，合而言之即是“体用不二”，即是体对用的“无超越”，即是上文所言“理之一词，是体与用之通称”。这种源于解析法而近乎构成意义上的体用关系，并非圆融义，而类于佛教所谓含体与用的涅槃法身（不只是真如空性，且具无量无漏功德）。熊先生屡以“孔子即仲尼”训“即用即体”之“即”字，很显然，“即”乃判断义。熊先生晚年甚至将“即”改为“变成”，如曰：“成字，则明示实体起变，便将他自身完完全全的变成了翕辟的功用。譬如大海水起变，便将他自身完全成了翻腾的众沤。这一成字，才见体用不二。”[13]这种“体用不二”义，实异于他常引用的孟子言“形色即天性”所蕴涵的性与形、理与气之圆融义。熊先生讲翕辟势用，一是突显本体的创造之能，贺麟先生说：“假如他单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。”（[14]，p.19）二是阐明宇宙万物之形成与演进，蔡元培先生以为严幼陵附译《天演论》时所论“翕以合质，辟以出力，质力杂糅，相剂为变”与熊氏翕辟论“有对待之观”，（[15]，p.12）此乃卓见也。因论域所限，熊氏言大化流行与称体起用，罕言道德自律与自由。又因翕辟势用并非殊相，故《新论》并不于翕辟讲具体的道德行为，亦不于此安顿具体的科学知识。 其二，“用”表示物质世界，此“用”成就了积极人生和科学知识，熊先生有时又称之为“作用”。在他看来，宇宙万物乃流行之“迹象”，如他说：“翕辟势用，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起，本无实物存在。然而刹刹势速，宛有迹象，如旋火轮。因此，施设宇宙万象。”（[6]，p.165）万物依流行之迹象而施设，并非大化流行本身，此乃《新论》最基本的意思。熊氏不仅视大化流行为用，而且物质世界也是用，如曰：“夫实体浑然无相，而显为用即繁然万殊，（万殊者，诈现之相，非固定，非实在。）从其显用而赞为能，本体所以名能变者，其义在此。”（[6]，p.76）此语明确指出，繁然万殊（诈现之相）即是用，是体之显。熊先生或径直说“万象即是用”。（[6]，p.17）为了区分万象与大用流行，熊氏常以桌子、石头、气等说明万象“只是一团作用”。但熊氏有时并不严格区分此二种不同的用，诚如郭齐勇先生说：“就用而言，功能、功用、势用、精神现象、物质现象等等，在熊氏这里缺乏严格的、明确的规定性。”（[4]，p.71）不过，确定的事实是，当《新论》详论“体用不二”时，用主要指大化流行，而常以“作用”或“化迹”说万象之非实在、无自性。所以，在熊学体系中只能说“扫相证体”，却不能说“扫用证体”。依熊氏，扫相只是遮遣迷执于物者，决非反物质。他施设物质世界之目的很明确，他说：“然另一方面必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之吾人知识无安足处所，即科学为不可能。”（[1]，p.185）他施设物质世界，既证成了人们的日常生活，又使科学知识有了“安足处所”。 那么，物质世界之存在是否具有必然性呢?中国传统思想家多以气解释万物之所成，熊先生一反常理，在《转变》与《成物》两篇中，他详细地阐释了翕辟成物的过程，其大意是：翕势猛旋而凝成翕圈，每一翕圈谓小一，无量小一，各各从其亲比、互别而成繁然分殊。成物之初只是无生命的质碍层，辟势潜运之而最终演进为人类机体层。熊氏认为机体层的出现“决非偶然之事”，（[6]，p.84）这种非偶然实为生物进化之必然。依儒家义理，“万物一体之仁”的大化流行属于价值世界，翕辟流行与化迹成物不能以科学方法来证明，更何况在进化论专家看来，翕辟成物之说难免“逞臆妄想”之讥。（[16]，p.737）儒家言天道生物，最终要落实为仁心之道德创造，用牟宗三的话来说，此乃儒家特有的“纵贯纵讲”。（[6]，p.431）再者，儒家既讲“乾道变化，各正性命”，又要从体现天道方面讲万殊之必然，如孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）天道或本心成就了具体的行与事，反过来，分殊又体现天道，因此，对于成圣而言，万殊既是真实的，又是必然的，这是儒家的智慧。可见，熊学与传统儒学还是有一定距离的。 但是，熊先生施设物质世界，具有重要的理论与现实意义：第一，他清楚地意识到大化流行非量智可求，“因为量智起时总是要当做外在的物事去推度”，（[6]，p.32）故提出“化迹”以设施物质世界，如此，既维护了“东方哲学的骨髓”，又使西方科学知识有了立足地。尽管作为科学对象的质碍物因有所本而无自性，却因科学知识而具有独立意义。第二，牟宗三的“良知嵌陷”说，在方法和目的上皆和熊师的“化迹”论有相似之处，然熊氏依“体用不二”义从本体论上将知识与道德修养关联起来（详见下文），更具原汁的中国哲学味。 综上所述，用有二种不同的含义，“体用不二”义亦随之有异。第一，当用指“言乎本体之流行”时，由于本体自身含有寂静与生化流行义，故曰“言体而用在”“言用而体在”，此为“体用不二”之第一义。第二，当用表示万殊之器界时，由于桌子等“元来只是一团作用”，世人依“迹象”而计为实物，加之“体是举其自身全显为万殊的大用，不是超脱于用之外而独存”，故曰“体者用之体，不可离用去觅体”，此为“体用不二”之第二义。下文从性智与量智之关系的角度进一步探讨“体用不二”义及其对西方科学知识的安顿。 三、“思修交尽，二智圆融”：德性与知识互济 知识的“安足处所”完全可以机械地移植西方科学，还谈不上中西文化的有机会通。如何使知识与良知发生关联，从而使西方科学在中国传统文化内获得积极性的存在呢?在《明宗》篇，熊先生另立性智与量智，这是一对特殊的体与用。 关于性智，他说：“性智者即是自性的明解。此中自性即目本体，在宇宙论上通万有而言其本原则云本体，即此本体，以其为吾人所以生之理而言则亦曰自性。……自性贞明，其行于物也未尝不待感官经验，却未尝滞于感官经验而恒自在离系，是乃自本自根、自明自觉、虚灵无碍、圆满无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源，《易》所谓始万物之知即此性智是也。”（[6]，p.28）性智不仅是人所以生之理，而且是宇宙万有之本体、知识之源。性智依自不依他，具有自性、自在、自本自根与圆满无缺等本体属性。既名性智，其特征如下，第一，性智偏显本体自明自觉，相当于张载所言德性之知。第二，性智突显道德主体，而客观性稍弱，如曰：“孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、阳明之良知，实是一物而异名耳。《新论》之性智，亦此物也。”（[3]，p.32）单言本体，则统人与宇宙而言。或言性智，或言本体，在乎语境。 什么是量智呢?它与性智之关系如何呢?熊氏曰：“量智是思维和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智，亦名理智。此智元是性智的发用，而卒别性智者，因为性智作用依官能而发现，即官能得假之以自用。”（[6]，p.28）量智具有以下特征：第一，从功能上看，量智向外攻取、恒逐于物，尚客观推度与简择，犹张载所言见闻之知，属于工具理性，科学知识赖以成立。量智虽成就知识，却不识真体，熊氏曰：“且量智对于物理世界，不得不假定为心外独存，其即物穷理之术，不得不尚客观而严分析。余以为就俗谛言，此实无可反对。遗物理、反量智、安浑沌而厌精析，是学术之所大戒。……若任量智以推验吾人与天地万物同体之实相，终是向外求理，不得反己而自识本来面目。”（[6]，pp.110-111）第二，从存有论上看，量智是性智之发用，依性智而获得必然性，同时，官能假以自用，量智依官能而获得现实性。 既然性智与量智分别是体与用，二者关系自然合乎“体用不二”之原则。熊先生说：“《新论》以量智为性智之用，此义深微。……量智依作用立名，而一言乎作用即有本体，譬如一言乎众沤即有大海水也。”（[3]，pp.37-38）此处以众沤、大海水喻量智与性智，说明量智与性智之关系根源于一般意义上的体用论。由于量智“依作用立名”以及具有“依官能而发现”之物性，故性智与量智之关系更接近上文“体用不二”之第二义。量智虽有成就知识的独立意义，却非离性智而独存，熊氏曰：“体用异故，称名不一，（依本体而名以性智，依本体之发用而缘虑于事物，乃名以量智。）而实非二物也。故所论量智，与佛家后得智毕竟有不容混同处，佛家后得对根本，只有依之以起之义，而不可说即是根本智之发用，此不可无辨。”（[3]，p.38）佛家后得智依根本智而起，非根本智“举其自身全显”，两者乃因果关系。性智与量智犹一物之两面，性智是“斥体立名，是克就其超然的意义上说”，（[3]，p.38）量智是“以作用立名”。冯契先生很早就注意到熊十力讲本体与功用的特殊性，他说：“他（熊十力）讲‘功能’还是用的唯识宗的术语，但跟唯识宗有所不同。唯识宗说种子具有功能，为现行的因，而现行又转过来使潜在的‘种子’受到熏习，所以种子与现行是互为因果的。熊十力讲功能‘但依实性立称，不以因缘相释’。”（[18]，p.117）性智与其功用（量智）惟以体用相称，不以因果或主次言，故在熊学体系中不可曰“以性智统摄量智”（[12]，p.143）或“性智统领量智”，[19]只能说“量智元是性智的发用”、“一切知识皆德性之发用”等，否则截成二片。成中英先生以康德为例，分析西方割裂本体与知识的严重缺失，以及当代西方依赖因果关系建立知识的局限性，他认为熊先生关于性智与量智之关系的论述不仅为解决此问题提供了本体论框架，而且说明了人之为人的本质属性以及知识与道德或价值之间的本体关联，而非因果关联。[20] 与一般意义上的“体用不二”义不同的是，因为量智具有“依官能而发现”的物性与主体性，因而易乖违本体而截离性智。熊氏说：“量智是作用之名。而作用虽云即是本智流行，但其发现也，不能不以形躯或五根为工具，因此便有为工具所累虞。又此作用之发，恒有无量习气乘机跃现与之缘附若一，故此作用依五根、缘习气而发，乃易违其本体，可以成为另一物事，而不即是性智也。”（[3]，p.38）量智以形躯为工具，又有习气缘附，于是在物的惰性影响下，本心沉沦，量智不复为性智之流行而“成为另一物事”，此即孟子言“所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。成为“另一物事”者，熊先生仍然称之为量智，如他说：“但有万不可忽者，若性智障蔽不显，则所有量智，唯是迷妄逐物。……是所谓性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之发用。与前云性智障蔽不显时之量智，绝非同物。”[21]其中“性智障蔽不显时之量智”不可谓本心之发用，相反，如果本心显现，西学所言理智亦可谓本心之发用，如他说：“吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则一切明理辨物之作用，虽名理智，而实即本心之发用也。”（[6]，p.223）可见，熊先生并不纠结于量智与西学所言理智之区分，他关注是科学知识一定要与道德本心关联起来，否则会陷入机械的实用主义和泛科学主义，这正是现代科学之弊病。 为了保证量智“纯”为性智之发用流行，熊氏提出“断染习”以使“性智全显”的修养工夫，他说：“只要性智得恒为主于中，其发而为量智也，虽依根而不随根转，能断染习而不受杂染，则量智即是性智之流行。”（[3]，p.38）又曰：“必妄习断尽，性智全显，量智乃纯为性智之发用而不失其大明之本然，始名真解。”（[6]，p.29）所以，使“性智全显”的修身工夫是量智“纯”为性智之发用的前提条件。 量智主思，“断染习”为修，二者不可偏废。《明宗》篇曰：“夫哲学以上达天德为究竟，其工夫要在思修交尽。专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达也。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学。”（[6]，pp.33-34）其中“思”是尽量智之功而博通万物，“修”是去杂染之蔽，亲证本体。欲为全德，必须既睿理智，又养性智；既尚思辨，又重修为。专尚量智，可以获得科学知识，却失去本体。反之，专重修为，必然沉空守寂、脱略事为而遗用，此阳明后学之流弊也，他答谢幼伟书曰：“见体之后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。此但为耽虚溺寂者防其流弊。如阳明后学盛谈本体，而于综事辨物之知则忽焉而不求，此可戒也。”（[1]，pp.336-337）其中“必依性智而起量智”之理论根据乃是本体非寂静而已，必有生化之用，这就从本体论上驳斥了耽虚溺寂、玩弄光景的伪儒性质。因为量智成就了性智，故熊氏将修与思一并视为成圣之工夫，此与颜元“身心道艺，一滚加功”和王阳明“凡多闻多见，莫非致良知之功”，有异曲同工之妙。不同的是，熊氏所谓“思”是指获取科学知识之理智，此其思想难得可贵之处。“修”关乎德性，“思”关乎知识，德性与知识互济，这正是“思修交尽，二智圆融”所欲揭示的道理。从文化会通的角度看，西方科学知识正是“全德”所积极要求者，同时，儒家的道德修养反过来赋予西方科学知识以伦理意义，护持科学技术的健康发展。 参考文献 [1] 熊十力.十力语要[M]，萧萐父.熊十力全集[C]，第4册，武汉：湖北教育出版社，2001. 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