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荀子：后果论者，抑或德性论者？ 作者：张新（复旦大学哲学学院与杜克大学哲学系联合培养博士生，研究方向为儒家哲学与中西比较哲学） 来源：《孔子研究》，2020年第5期 摘要 荀子在论述礼的政治功能时体现出一种后果论考量，即制礼的目的是系统性地促进社会善的增益。而礼的伦理功能则旨在培育理想的道德人格，这体现出鲜明的德性伦理学特征。荀子思想中的后果论考量是以德性为构成性前提的。德性不可以还原为非道德意义上的后果，而是有其内在价值。德性的养成以及德性政治可以在长时段意义增加社会的普遍效用。荀子不是西方伦理学谱系中典型的后果论者或德性论者，而应当被理解为广义上的德性后果论者。荀子式的德性后果论对于调和西方伦理学谱系中的后果论与德性论之争具有重要的启示意义。 关键词：荀子；后果论；德性论；德性后果论 一、问题的提出 随着德性伦理学在英语世界的复兴，越来越多的学者在德性伦理学的理论参照下理解与诠释儒家伦理。[1]在这一学术脉络下，存在着两种相互关涉却十分不同的致思方向：一种是通过借鉴、吸收儒家伦理资源以发展、完善西方德性伦理学理论，如迈克尔·斯洛特（MachelSlote）和黄勇等[2]；另一种是直接将儒家或者儒学诠释为一种典型的德性伦理学形态，如万白安（BryanW.VanNorden）、梅西姆（MaySim）和余纪元等[3]。第一种致思方向并不会引起争议，原因在于儒家思想中的确蕴含着丰富的德性伦理思想。然而，第二种致思方向却引起了持续性的争议，安乐哲（RogerAmes）、罗思文（HenryRosemont）、南乐山(RobertNeville)、李明辉等皆对这一诠释进路发表了不同的观点。[4] 具体到荀子，这一问题变得更加复杂，而导致这一复杂状况的原因主要在于以下两点。一方面，就儒家哲学史而言，从宋明新儒学（Neo-Confucianism）到现代新儒学（New-Confucianism），荀子皆被排斥在儒家正统之外。这一历史事实表明荀子思想与儒家心性论传统的显著差异。正是基于这一原因，余纪元在展开孔子与亚里士多德的德性伦理学对话时，明确将荀子排除在考虑范围之外。[5]另一方面，更为根本的是，《荀子》一书中存在着丰富的文本可以分别用来支撑后果论诠释与德性论诠释。戴维·索莱丝（DavidSoles）认为荀子伦理学的基础是以规则为核心的后果论。[6]罗哲海（HeinerRoetz）则指出应该区分荀子思想中的个人伦理与社会伦理，而其社会伦理则是后果论的。[7]与此不同，何艾克（ErciHutton）则认为有充足的理由将荀子理解为德性伦理学家。[8]艾里克·哈里斯（EirikHarris）亦认为荀子的政治哲学最好被理解为以德性为基础的理论，其政治哲学是荀子以德性为基础的道德理论的自然延伸。[9]众所周知，在西方伦理学谱系中，义务论、后果论与德性伦理学是三种不可通约的伦理学理论。因此，上述关于荀子思想的后果论诠释与德性论诠释将是不相容的，其理论后果则是呈现出两个完全不同的荀子。然而，这一理论后果实际上是难以接受的，本文的目的即是在上述问题意识下对荀子思想的伦理学属性作出批判性考察，以期阐明荀子思想中所内蕴的德性与后果这两个维度之间的深度关涉。 二、礼的政治功能：荀子思想中的后果论考量 众所周知，“礼”是荀子思想的核心标识所在，“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。[10]荀子思想中的“礼”并不仅仅指向日常生活的礼仪，而是对整个人类生活的完备性安排，涉及政治、社会、经济、伦理等诸多不同的生命存在领域。虽然在荀子思想中并不存在伦理学与政治哲学的严格分野，然而，就荀子思想的生成逻辑而言，“礼”首先应该在政治哲学的意义上得以理解，这是由其性恶论主张所决定的。事实上，孟子所主张的“仁政”奠基于“仁心”，而“仁心”的背后是其性善论观念；所以，对于孟子而言，其政治哲学是其以德性为基础的伦理学的自然延伸。尽管孟子与荀子都主张德性政治，但其思想内部的发生学逻辑完全不同：前者“由道德而说政治”而后者“由政治而说道德”。[11]根据佐藤将之的考察，荀子是从稷下学派那里继承了关于政治机制的客观分析，这种分析方法明显不同于孟子的道德论证（moral argumentation）。[12]故而，相较于孟子而言，荀子关于礼的政治功能的论述存在着鲜明的语义拓展（semantic expansion）；荀子将“礼”与稷下学派的分析性词汇“治”“乱”“分”等进行了有机结合。[13]荀子关于礼的政治功能的论说有着相较于其狭义的伦理功能而言的相对独立性，所以有必要首先对礼的政治功能进行阐发。 “礼”的首要政治功能就是“养”，“礼者，养也”（《礼论》）。荀子认为，礼的起源就是为了处理“欲”与“物”之间的矛盾，“欲多”与“物寡”构成了荀子思想的逻辑起点，正所谓“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国》）。在制礼之前，人类面临的基本生存困境就是如何走出因“欲多而物寡”所导致的争、乱、穷的状态。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论》）需要指出的是，荀子所谓“欲多而物寡”应该指的是“中等程度的匮乏状态”（moderate scarcity）而非“极端的匮乏状态”（extreme scarcity）。在极端的匮乏状态下，礼并不是解决这一生存困境的最佳手段。与孟子所主张的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）不同，在荀子看来，礼的起源就是为了使得人类的欲望得到合理的满足从而终止自然状态下的争乱困境。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《礼论》）很明显，荀子对于礼的起源的论证体现出的是后果论思路。根据西方伦理学的观点，所谓后果论即“按照后果的好坏来决定行动之对错的理论”，其“声称后果的好坏是判断造成后果的行动之对错的唯一标准”。[14]正是基于此，徐复观指出，荀子对于礼的起源的说明“最足以看出其思想上的经验的，功利的性格”。[15]劳思光亦指出荀子是以“功用”解释礼义之价值。[16]荀子所强调的“后果”（功利）主要指向的是欲望的合理满足与和谐秩序的实现。[17]然而，需要注意的是，荀子是立足于整全生命与长时段意义上的社会总体来考量其后果的；与此相应，荀子强调对当下的直接欲望的节制与引导。荀子指出： 人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免于冻饿、操瓢囊为沟壑中瘠者也。况夫先王之道，仁义之统，诗、书、礼、乐之分乎？彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。（《荣辱》） 荀子认为人对于衣、食、住、行以及财富的美好追求是无穷尽的，这是“人之情”。然而，荀子于此所想彰显的是人所具备的“长虑顾后”的判断能力。人虽然可以养殖猪、鸡、牛、羊，但在饮食上却不敢顿顿酒肉；虽然已经积累了一定的粮食与钱财，但在穿着与出行上却不敢有丝帛与舆马。荀子指出这并不是因为这些人缺乏对这类生活的欲求，而是因为担心未来无法维持这种生活，所以才不得不抑制与引导当下的直接欲望。正是有了这种“长虑顾后”的能力，人才能避免因追求当下的奢侈生活而陷入穷苦、困顿的生存局面。同样，先王之道、礼乐文明正是为天下生民作出的长远规划，正所谓“长虑顾后而保万世”。荀子在《礼论》中亦指出：“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）顺着人的自然情性去求生、求利、安居怠惰、纵情享乐，必然导致“死”“害”“危”“灭”的严重后果，而“专一于礼义，则礼义情性两得”[18]。冯友兰指出：“心节情欲，立‘权’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’”，荀子学说的此一方面实乃功利主义。[19]因此，荀子所谓的“养欲”并不是对于具体欲望的直接满足，而恰恰是以“礼”节制与引导当下欲望的方式从而获得长时段意义上更多的欲望的合理满足。 正是在“养欲”的总体思路下，荀子特别阐明了礼所具备的“分”功能。一方面，“人生不能无群”，正是凭借着“分”，人类才能走出争乱的自然状态从而过着群体生活。“分”是人“能群”的基础，“人何以能群？曰：分”（《王制》）。另一方面，“群而无分则争”（《王制》），缺乏“分”的群体同样会再次陷入争乱状态；而人之所以能够进行长期合作，恰恰是因为能够实行“义分”，“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《王制》）《荀子》一书中“分”具有丰富的涵义，而荀子对“分”的论述主要包含两个方面的内容：一，社会善（social good）的分配，既包括与自然欲望相关的物质善（material good），又包括势、位、荣等与政治身份相关的政治资源；二，人类生活中所扮演的社会角色与社会分工。在荀子那里，社会善的分配恰恰是内嵌于社会角色与社会分工的分职。荀子在《王霸》篇里对农、贾、百工、士大夫、诸侯与天子的分职给出了详尽而明确的规定，并进而指明：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”（《王霸》）很明显，“礼法之大分”涉及整个人类生活的完备性安排，“分”不仅仅意味着每个具体的个体在整个社会合作中的分工与角色，更是在规范的意义上厘定每个人所具备的职分与责任。因此，荀子指出：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《富国》）这里，荀子正是以“人之大害”与“天下之本利”来证成“有分”的正当性与“无分”的不可取。“分”在荀子思想中之所以具备如此高的地位，恰恰是因为其能够实现和谐而稳定的社会秩序，促进社会普遍效用的可持续性增长，正所谓“兼足天下之道在明分”（《富国》）。很明显，荀子在论述礼的“分”功能时同样体现的是后果论思路。 与礼的“分”功能深度关联是“别”这一功能。“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）“别”所彰显的是社会角色、社会分工的差异性以及社会资源分配的差等。可以说，“别”蕴涵在“分”之中，是“明分”的必然结果。荀子指出： 分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》） 在荀子看来，社会地位的绝对平等与社会资源的平均分配将导致群体合作与社会运行的失败从而使得群体生活陷入争、乱、穷的自然状态。而通过“明分”所确定的差等秩序恰恰能够保障社会正常合作与促进社会的繁荣稳定。事实上，荀子思想中差等的必要性是以增进所有人的利益即“养天下之本”为前提的。也就是说，荀子对于礼所具备的“别”这一功能的证成同样体现出后果论的思路。 综上可知，荀子对礼所具有的“养”“分”“别”三种主要的政治功能的论述都彰显出明显的后果论思路，其评判的标准就是长时段意义上的社会善的普遍增益与和谐秩序的实现。在这个意义上，戴维·索莱丝与罗哲海将荀子判定为后果论者有其合理性。然而，需要仔细辨别的是，戴维·索莱丝是在一种“强立场”上宣称荀子是一种规则后果论的。[20]荀子思想中的“礼”固然与规则后果论所强调的“规则”有着相类似的特征，但仍然与其有着实质性的差异。举例言之，遵守交通规则能够确保交通秩序实现、提高出行效率，但遵守交通规则并不涉及驾驶员内在心理状态及其人格的变化。判定驾驶员是否违反交通规则是基于驾驶员的具体行为而非其人格状态。然而，在荀子看来，遵守礼义不仅能够提升社会效用与实现和谐的社会秩序，更为重要的是，学习礼义的目的还指向由欲望主体到道德主体的实质转化。因此，将荀子诠释为规则后果论者完全忽视了其思想中培育完善的道德主体这一重要维度。与戴维·索莱丝相比，罗哲海则是在“弱立场”上将荀子诠释为后果论者；他认为荀子的社会（政治）伦理是后果论的，而个人伦理则不属于这一类型。[21]很明显，罗哲海已经明确意识到将荀子判定为典型的后果论者并不是适当。虽然罗哲海没有将荀子的个人伦理理解为德性伦理，但却为后者留下了足够的诠释空间。 三、礼的伦理功能：荀子思想中的德性论诉求 如果说上述礼的政治功能体现出一种后果论考量，那么礼的伦理功能就明确彰显了德性论诉求。这种德性论诉求是以行为者为中心的，旨在培育理想的道德人格。西方伦理学中的德性伦理学，“就是把关于人的品格的判断作为最基本的道德判断的理论”。[22]“这类评价不直接涉及被评价的对象所作的行动是否符合某个规则，也不把落脚点放在行动结果的好坏上，而是将行动者归结为某一种人格类型。”[23]荀子认为，“不富无以养民情，不教无以理民性”。（《大略》）“养民”与“教民”有机地统一于荀子礼论思想之中。礼的确能够促进社会总体效用的增加，但是决不能仅仅在工具性的意义上理解礼。牟宗三认为：荀子之礼义“唯是工具之价值，而无内在之价值。此则终不免于功利之窠臼”。[24]但牟宗三上述批评实乃站在孟子心性论立场上解读荀子，并没有切中荀子的本意。荀子指出：“治气养心之术，莫径由礼。”（《修身》）对于礼的遵守与学习是为了转变原初的心理利己主义倾向从而实现道德自我的不断提升。荀子指出：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《劝学》）这里，荀子将学礼提高到了人禽之辨的高度，并认为学礼应该贯穿整全生命的始终。这种终生的学习观显明出自我道德转化与提升的持续性与无限性。荀子将自我的道德转化分为三个阶段：士、君子、圣人。[25]荀子分析了这三个阶段的道德人格及其精神状态与学礼之间的对应性关系。荀子指出： 好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。（《修身》） 这段引文中的“法”并不是法家意义上的法，而就是荀子所说的“礼”，正所谓“非礼，是无法也”“学也者，礼法也”（《修身》）。联系到荀子所主张的性恶论，自然状态下的人有着追逐利益的自然倾向。“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荣辱》）可见，小人汲汲于满足当下的官能欲望，一切行为以获取自私的利益为诉求，毫无学习礼的内在动机。“士”通过学习，已经具备了遵守礼的内在意愿，并能够在日常生活中实践礼。“士”的不足之处在于其遵守礼的内在意愿并不稳固，且没能够了解礼所内蕴的道理，因此在举止行为上就会显得拘谨而局促。与之相比，君子则能够将礼内化为自我的构成性部分，具备实践礼的稳定的道德品质，正所谓“积礼义而为君子”（《儒效》。进至于圣人，则能够自愿而自如地实践礼，并且能够深谙各类事物背后的道理。可见，正是对于礼的体知与道德实践程度的不同，决定了不同的道德人格及其精神状态。 尽管荀子并没有详尽地叙说具备利己动机的个体转化为君子人格乃至于圣人人格的具体过程[26]，但这一问题在荀子思想中是不言而喻的，正所谓“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”。（《不苟》）性恶之人经过长时间的道德提升，就会从欲望主体转变为具有稳固的道德品质的道德主体。与此相应，礼则从一种外在的具有约束力的工具内化为道德自我的构成性部分。这一“化性而起伪”的过程，关涉到行为者欲望、动机、意愿、情感、智识等的转化，充分体现了德性伦理学以行为者为中心这一特质。荀子指出：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”（《修身》） 然而，需要指出的是，礼的内在化并不是养成完善的道德主体的充分条件，这主要是由礼本身的可变化性所决定的。[27]事实上，荀子不仅明确指出“师者，所以正礼也”（《修身》），而且认为圣人必须具备“推类”的能力。生活世界本身的敞开性决定了现成的礼不可能处理新出现的道德情形。在荀子的观念中，理想的道德主体具备高超的智识能力与实践智慧从而能够从容应对生活世界中的非常态情形。荀子指出：“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”（《儒效》） 更进一步地讲，礼所指向的具体实践之所以与行为者的道德品质及其实践智慧深度关联，乃是由礼本身所内蕴的道德内容所决定的。荀子指出：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《大略》）《荀子》一书中虽然极力彰显礼的重要性，但荀子明确指出仁、义是才是礼的根本所在，学习礼、践行礼的终极目的即是使得行为者具备仁义之德，从而成就理想的道德人格。仁、义、礼三者的统一表明理想的道德人格是内在的道德品性与具体的行为实践之间的完美结合。而仁义之德作为礼的根本则说明了仁、义相对于礼的价值优位性。礼虽然是德性行为的表征，但在荀子那里真正的道德判断（moral judgement）本身具有不可编码性（uncodifiability），即：无法用一种外在的、可遵循的符号系统来标识乃至于代替道德判断。而只有具备仁义之德的君子才能具有真正意义的道德判断。正是在这个意义上，荀子才会说“君子者，礼义之始也……无君子，则天地不理，礼义无统。”（《王制》）正是因为君子是礼义的创制者与实践者，荀子才会认为直接向君子学习与请教是比“隆礼”更为有效的学习方法，正所谓“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”（《劝学》）。 事实上，正是基于上述道德判断的不可编码性以及有德之人的认识论特权（epistemological privilege of the virtuous person），何艾克才主张有充分的理由将荀子理解为德性论者，原因在于这与后果论以及义务论对于道德行为及其规范的可编码性的强调完全不同。[28]的确，在荀子这里，礼的伦理功能体现出一种明显的德性伦理学特征，其理论旨趣是期望自然状态下的性恶之人都能够养成理想的道德人格。这与礼的政治功能所呈现出的后果论考量明显不一致。需要指出的，何艾克对于荀子的德性论解读是高度限制性的，原因在于他明确将《荀子》一书中与德性论解读不一致的文本排除在外，从而消解了德性论诠释与后果论诠释之间的张力。[29]然而，问题的关键恰恰在于在整全的意义上如何理解荀子思想所内蕴的后果论考量与德性论诉求之间的关系。 四、德性后果论何以可能？ 经过上述第二、三部分的分析可知，礼的政治功能体现出的后果论考量所指向的是长时段意义上欲望的合理满足与和谐秩序的实现，圣王制礼的主要目的之一就是为了系统性地增加这种“社会善”（social good）；与此不同，礼的伦理功能则是为了转化人的原初恶性从而实现从小人向士、君子乃至于圣人的德性提升。然而，理想的道德人格所具备的德性与上述非道德意义上的社会善之前的关系是异质的，即前者是不可还原为后者的。荀子指出：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’”（《修身》）“小人”被物质财富与社会权势等外在的社会善所役使，而君子则专注于自身的道德修养从而轻视外在的社会善的获取。德性本身有其内在价值（intrinsic value）。德性自身的可欲性并不是通过异质于德性的社会善的增益来证成的。外在的社会善的考量在行为者的德性提升中并不占据基础性地位；而与外在的社会善相比，德性自身具有价值优先性。事实上，荀子明确地意识到了追寻德性与外在的社会善获取之间的不相容性。为此，荀子专门区分了四种不同的荣辱观：义荣、义辱、势荣与势辱。荀子指出： 有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势荣者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。是荣辱之两端也。（《正论》） 从上述引文可以看出，“义荣”与“义辱”的评断标准是一个人内在德性的养成与否，而“势荣”与“势辱”的评判标准则是外在的社会善的具备与否。由于内在德性的养成在根源的意义上取决于行为者本身，故而荀子认为“义荣”与“义辱”是“由中出者”；与之相反，“势荣”与“势辱”则是“从外至者”。君子与小人的实质区分取决于内在德性的养成而不是外在的社会善的获取。因此，君子不可能有“义辱”但完全可能有“势辱”，而小人不可能有“义荣”而完全可能有“势荣”。君子与小人在“义荣”与“势荣”的享有上所存在的非对称性显示出荀子对于内在德性的证成并不取决于外在的社会善。金鹏程（PaulGoldin）指出：荀子并没有仅仅通过利益来证明道德的正当性，就这方面而言，荀子并不是功利主义者。[30]与此相应，何艾克与艾里克·哈里斯亦指出荀子思想并不符合典型的后果论模式。[31] 荀子思想中同时内蕴着后果论考量与德性论诉求这一事实即表明：荀子既不是西方伦理学谱系中典型的后果论者，亦不是典型的德性论者。原因在于：后果论与德性论是西方伦理学谱系中两种不可通约的理论，单一地套用其解释框架不仅必然遮蔽荀子思想的丰富性与多维性，而且因其解释框架的互斥性必然导致荀子思想的内在割裂。这在实质上是“以西释中”的解释模式所带来的“思想暴力”。解决这一问题的关键是立足于荀子思想的实情本身，在其思想脉络中把握荀子是如何将德性的追寻与后果的考量有机地结合在一起的。虽然在现实生活中行为者内在德性的养成与外在社会善的享有之间存在着不一致，但荀子依然在规范的意义上给出了二者有机结合的道德图景，即：德性能够促进社会善的增益。荀子指出： 志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者,无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也，假而得间而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之美而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。（《正名》） 在这段文本中，荀子试图给出关于德性养成与欲望满足这两者之间的关系的道德心理学分析。行为者内在志向与具体行为如果违背德性的要求，则会内忧、外危从而无法安心享受所拥有的外在的社会善。违背德性而肆意满足自己的欲望会产生“纵其情”“危其形”“攻其心”“乱其行”的反噬性后果。需要仔细辨明的是，荀子这里并不是用这一反噬性后果证明德性养成的正当性，因为这与荀子关于义荣与势荣的明确区分相矛盾。而荀子所想表明恰恰是德性的养成是欲望合理满足的前提性条件。黄百锐（DavidWong）指出：在荀子看来，不仅遵循道德对于每个人来说都是最好的，而且德性的养成应当出于其自身的缘故。[32]事实上，荀子正是用“刍豢稻梁”与“菽藿糟糠”的区分来说明“仁义之统”所具备的更高的内在价值。[33]因此，荀子思想中所彰显的德性之维与其后果论考量之间的关系并不能被窄化为“工具—目的”关系。在“工具—目的”关系中，工具的正当性的证成依赖于目的本身，且工具是可以替代的。与此不同，德性对于后果而言，首先应该是一种构成性关系，其次才是工具性关系。在这里，“构成性关系”指的是：德性的追寻与后果的获得并不是可以分割的、截然不同的行为过程；德性的追寻内蕴于理想后果的获得之中，是其关键的组成性部分。何艾克以舞蹈与舞蹈动作之间的关系来说明这种构成性关系。[34]在一场舞蹈表演中，整体性的舞蹈表演恰恰是由每一个动作构成的，整体性的舞蹈表演与单一动作的完成并不是可以分割的两种不同的行为过程。然而，就每一个动作皆指向整体性的舞蹈表演而言，单一动作在质量上的证成又依赖于舞蹈表演的完美呈现这一目的本身，因此这两者之间又具有工具性关系。同样，在规范的意义上，对于每一个个体的整全生命而言，德性的养成既是享有幸福生活（包括外在的社会善的获得）的构成性条件，又是工具性条件。正因为如此，荀子才主张要转化原初的性情而不是仅仅停留在对于礼的简单遵循上。在荀子看来，成为一个有德性的人是拥有一种高质量且稳定的幸福生活的唯一方法。 更进一步地讲，德性对于实现荀子心目中的理想的政治秩序而言更是不可或缺的。《议兵》篇记载了荀子与李斯的一段对话，李斯认为秦国的富强并不是施行儒家德性政治的缘故，而是“以便从事”（《议兵》）的结果。荀子认为秦国“四世有胜”有其内在的原因，“非幸也，数也”（《议兵》）。秦国的法家政治是通过政治强力限制民众基本的生存手段，进而通过刑罚二柄逼迫民众从事于农战。荀子指出：“秦人，其生民狭厄，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，䲡之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。”（《议兵》）然而，荀子认为秦国去道德的政治模式对内难以获得民众真心的政治认同，“彼畏我威，劫我势”（《议兵》）而民有离心；对外则忧恐天下各诸侯国联合起来对付自己，“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”（《议兵》）。因此，秦国的治理模式在长时段意义上不可避免地走向国家衰败。与此相反，荀子认为以仁义为本的儒家德性政治才是真正意义上的“大便之便”（《议兵》）。他指出：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”（《强国》）很明显，荀子对于儒家政治所具备的道德魅力（moral charisma）有着绝对的信心。德性政治能够获得百姓的极高的政治认同，不需要依赖于赏罚二柄即能实现“民劝”与“威行”的政治效果。基于此，我们才能理解荀子所极力倡导的“德”与“位”的相称性与一致性：“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《富国》）。因为只有有德性的人治理国家，才能在实质的意义上实现“富民”与“教民”的政治治理目标。儒家的德性政治实乃“为天下生民之属，长虑顾后而保万世也”（《荣辱》）。 事实上，荀子对于去道德的政治治理模式的分析与其对无视德性养成的个体的道德心理学刻画在方法论上具有一致性。荀子的目的是将德性与非道德意义上的后果进行深度关联。就个体而言，道德人格的培养优先于外在的社会善的获得，但在规范的意义上荀子力图实现义荣与势荣、义辱与势辱的匹配，正所谓“义荣、势荣，唯君子然后兼有之；义辱、势辱，唯小人然后兼有之”（《正论》）。就政治治理而言，具备德性的统治者不仅可以促进天下百姓的利益，而且可以通过其道德魅力提升民众的道德修养，最终实现政治稳定和社会和谐。何艾克指出，德性（仁、义、礼）对于理想政治的实现而言是构成性的，其关系就像舞者的单一动作与整个舞蹈之间的关系，而将荀子诠释为典型的后果论者则是误用科学式的因果模式来理解荀子。[35]的确，不能以纯粹的“工具-目的”关系或者“原因-结果”模式来理解荀子思想中的德性之维及其后果论考量之间的关系，这种解释模式将遮蔽荀子思想中的德性本身的独立性及其价值优先性。 综上可知，荀子不能被理解为西方伦理学谱系中典型的后果论者或德性论者。其思想中体现出的后果论考量是以德性为构成性前提的；德性不可以还原为非道德意义上的后果，而是有其内在价值。然而，荀子同时认为德性的养成以及德性政治又可以促进社会普遍效用的增加。德性对于实现非道德意义上的后果而言，既是构成性的，又是工具性的。正是德性与后果的这一双重关系使得荀子思想中的德性之维与后果之维深度关联在一起。这种关联并不能被看作西方伦理学谱系中后果论与德性论在荀子思想内部的简单叠加或随机杂糅，而是有其内在的自主性并有机地统一于荀子思想之中。在这个意义上，荀子可以被称为德性后果论者（virtue consequentialist）。如果抛开“以西释中”的思维模式，在中西比较与互动的基础上互为镜鉴的话，荀子式的德性后果论对于调和西方伦理学谱系中的后果论与德性论之争具有重要的启示意义。 注释： [1]关于将儒家伦理视为一种德性伦理以及由此而引发的相关批评，何艾克（Eric Hutton）先生作出了详尽而深刻的评述，具体分析参见Eric Hutton,“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought”,Dao,2015:14(3),pp.331-353. [2]参见Michael Slote,“Yin-Yang and the Heart-Mind”,Dao,2018:17(1),pp.1-11；黄勇：《当代美德伦理——古代儒家的贡献》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版）2018年第6期。 [3]Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007；May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge:Cambridge [4]Roger Ames and Henry Rosemont,“Were the Early Confucians Virtuous?”.In C.Fraser,D.Robins and T.O’Leary(eds.),Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.17-39;Robert Neville,“Review of Vincent Shen,ed.Dao Companion to Classical Confucian Philosophy”,Dao,2014:13(3),pp.445-449;Lee Ming-huei,“Confucianism,Kant,and Virtue Ethics”.In Stephen Angle and Michael Slote(eds.),Virtue Ethics and Confucianism,New York:Routledge,2013,pp.47-55. [5]Jiyuan Yu,The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue.pp.230-231. [6]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:9(2),pp.123-133. [7]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.Albany:State University of New York Press,1993,p.225. [8]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,New York:Routledge,2015,pp.113-125. [9]Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Dordrecht:Springer,2016,p.95. [10]以下凡引《荀子》，皆只注明篇名。 [11]东方朔：《秩序与方法：荀子对政治与道德之关系的理解》，载《复旦学报》（社会科学版）2017年第1期。 [12]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.Leiden:Brill,2003,pp.108-111. [13]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.p.235. [14]程炼：《伦理学导论》，北京，北京大学出版社，2008年，第145页。 [15]徐复观：《中国思想史论集续编》，台北，时报文化出版事业有限公司，1982年，第458页。 [16]劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），桂林，广西师范大学出版社，2005年，第258页。 [17]本文并不打算在术语上对“后果论”（consequentialism）与古典功利主义（classic utilitarianism）作出严格区分，而是以后果论指称包括古典功利主义在内的伦理学类型。 [18]王先谦：《荀子集解》（下），北京，中华书局，1988年，第413页。 [19]冯友兰：《中国哲学史》（上），北京，中华书局，1947年，第362页。 [20]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:13(2),pp.123-133. [21]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.p.225-226. [22]程炼：《伦理学导论》，第190页。 [23]程炼：《伦理学导论》，第190页。 [24]牟宗三：《名家与荀子》，长春，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第144页。 [25]需要指出的是，《荀子》一书中“君子”与“圣人”在很多时候是在等同的意义上使用的。另外，《荀子》中还存在着从其他角度对儒者类型的区分，例如，《儒效》篇中对于大儒、雅儒、俗儒与俗人的区分。 [26]关于荀子的性恶论与道德主体尤其是道德动机的养成之间的内在关联，是英语学界荀学研究的热点问题。相关文章参见：T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi.Indianapolis:Hackett Publishing Company，2000.就国内学术界而言，东方朔先生与徐凯先生对这一问题作出了富有启发性的回应，具体分析参见东方朔、徐凯：《荀子的道德动机论——由Bryan Van Norden与David B.Wong的论争说起》，载《学术月刊》2018年第1期；东方朔、徐凯：《情性与道德转化——荀子“化性起伪”如何可能》，载《社会科学》2018年第4期。 [27]关于《荀子》中的“礼”的可变化性的相关研究，参见Kurtis Hagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction.Chicago:Open Court,2007;Eric Hutton,“Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”,Journal of Chinese Philosophy,2002:29(3),pp.355–384;David Wong,“Xunzi’s Metaethics”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.139-164. [28]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,pp.113-125. [29]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,p.114. [30]Paul Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court,1999,p.71. [31]Eric Hutton，“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.79-80;Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.114. [32]David Wong,Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.New York:Oxford University Press,2006,p.38. [33]《荣辱》篇指出：“人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：‘此何怪也？’彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！” [34]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.77-78. [35]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.78.何艾克先生在这篇文章中仔细分析了荀子伦理学中所包含的规则（rule）、角色（role）、德性（virtue）、后果（consequence）等诸多要素是如何内在地统一于“道”这一概念的，十分富有启发性。然而，需要注意的是，一方面，何先生的论述依然是高度限制性的，即有意识地在荀子的整体思想中择取其个人伦理作为剖析对象；另一方面，何先生在这篇文章中虽然对荀子的伦理学作出了详细的评价（appraisal），但并不致力于给出荀子思想在伦理学类型上的最终定位。 (责任编辑：admin) |