德礼教刑 ——《尚书》的治理体系 作者：韩星（中国人民大学国学院教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《孔学堂》（中英双语）2020年第4期 摘要：《尚书》中蕴涵着丰富的治理思想，本文概括为德为政本、敬德保民；明德慎罚、刑以弼教；以刑辅礼、先教后罚。由《尚书》可以看出，礼制的内在精神是道德，德治、礼治为刑罚之本，德治、礼治、礼制与刑法形成一种相辅相成的辩证关系。孔子在《尚书》的基础上形成了德礼政刑四位一体的儒家治道总体构架，为今天推进国家治理体系和治理能力现代化提供了重要的思想资源。 关键词：《尚书》 敬德保民 明德慎罚 以刑辅礼 治理体系 总体构架 《尚书》又称《书》《书经》，是一部多体裁的上古历史文献汇编集，经过孔子整理加工，以之教授学生，影响越来越大，成为儒家重要经典之一。《尚书》蕴含着丰富的治理之道。本文通过梳理其治道思想，概括其治理体系，以为今天推进国家治理体系和治理能力现代化提供思想资源和历史借鉴。 一、德为政本、敬德保民 关于《尚书》为政之旨，现代国学大师马一浮曾经揭示说：“后世言政事者，每规规于制度文为之末，舍本而言迹，非孔子《书》教之旨矣。《论语》为政以德一章，是《书》教要义。德是政之本，政是德之迹。”[1]所以，《书》教之旨，以德为本。 《尚书》所记载尧舜的政治实践中就集中体现出五帝时代时的德治观念。《尚书·尧典》载帝尧：“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”“允恭克让”“克明俊德”指为政者自身品德修养；“以亲九族”指为政者能够协调族人关系；“平章百姓”指为政者能够协调君民关系；“协和万邦”指为政者协和邦国关系，等等。尧在这几个方面的德行造就了为后世儒家称颂和向往的“大道之行，天下为公”的理想之治。 《尚书·舜典》载帝舜说：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”舜在此提出了正直而温和、宽厚而谨慎、刚毅而不暴虐、简易而不傲慢的德行修养，这是对为政者的基本要求。 《尚书·皋陶谟》记录了皋陶与大禹讨论如何实行德政、治理国家，提出了为政者应有“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”“九德”也是既讲德又讲行。孙星衍在《尚书今古文注疏》中引《周礼·师氏》郑玄注“在心为德，施之为行”解释说：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”这一解释把“九德”以“行”与“德”分别统领，前者强调行为，后者强调道德，二者以“而”字构成有机整体，奠定了中国政治哲学德行一体的基本理路。 尧、舜、禹的德治思想在政治实践中形成的，其中“禅让”为后儒所极力推崇。《尚书·尧典》载：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜。”相传，尧把帝位让给舜而不传给儿子，舜把帝位让给禹，禹又准备把帝位让给伯益。禅让不只依据前代对后代的考察，还需经过四岳的讨论、推举和政绩的考验后，受禅位者才能践天子位。这说明禅让制度是一种原始民主制度。“禅让”其实是“传贤”，基本精神之一是“选贤任能”，所以对被“禅”或“传”者德行的要求是基本条件，还需要长期的观察和考验。郭店楚墓竹简《唐虞之道》讨论“禅让”也说：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟……（中有缺文）为民主也。”可见，尧、舜、禹之治是以道德为基础，选贤任能为标准，这大概就是后来《礼记·曲礼上》所说的“太上贵德”。《礼记正义》孔颖达疏引郑玄之说云：“‘太上贵德’者，太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德，不尚往来之礼，所贵者在于有德，故曰‘贵德’也。”《史记·夏本纪》载：“舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官？’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰：‘嗟，然。’命禹：‘女平水土，维是勉之。’禹拜稽首。”而被四岳举荐的禹“为人敏给克勤，其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪”。这些资料都充分说明在尧、舜、禹时代是实行德治，由此形成了中国古代的政治文化传统，是儒家政治思想的源头。 到了夏、商时代，统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治合法性的重要依据之一。《尚书·盘庚》是盘庚的诰辞，其中随处可见德政言行，如《盘庚上》云：“惟汝含德”，“施实德于民”，“汝有积德”，“动用非德”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”。《盘庚下》云：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”这些都要求为政者自己要积德，行政要实德，不要贪恋财宝，多为人民谋福祉。伪古文《尚书》中一些文献记载了夏商统治者的德政言行，如《大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”正德、利用、厚生并为平治天下的三件大事，三者相辅相成，相互为用，而“正德”为首要，是“利用”“厚生”的前提条件，以有德者正人德、物德，方能利用自然之物，使民众过上丰裕的生活。《太甲》是商初年著名贤相伊尹教导太甲的训词，《太甲下》载：“伊尹申诰于王曰：呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；心罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。”告诫太甲要敬畏上天，常怀仁德，实行德政，天下就能得到治理；反之，天下就会大乱。《咸有一德》是伊尹谆谆告诫教导太甲的训词，指出为政者德要纯一，夏桀无德失天下，成汤有德得天下：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”并非上天偏爱我殷商，只是上天扶佑有纯一德行的人；并非殷商招来下民，只是下民归附有纯一德行的人。 西周之前的“德治”主要体现在政治实践中，作为观念形态还相对微弱，或者说还处于萌芽状态。到了西周，“德治”进一步观念化，取得丰富发展，出现了的“敬德”“明德”和“保民”等诸多观念，“以德配天”“敬德保民”等就成了西周德治思想的核心内容。周初统治者通过反思殷商灭亡的经验教训，对德治达到了高度自觉。王国维说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[2]确实是这样，周公、成王常常追忆殷先哲王与周文王、武王的美德，也不忘时时声讨夏桀、商纣的罪恶，他们以德治为治国平天下的根本，最明显的事实，就是“敬德”“明德”观念的兴起，并要求把它们化为具体的政治实践。[3]有关这方面的资料在《尚书》中相当多，仅列举如下： “天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬所作，不可不敬德。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《召诰》） “保受王威命明德。”（《召诰》） “惟天不畀，不明厥德。”（《多士》） “王敬作所不可不敬德。”（《康诰》） “嗣前人，恭明德。”（《君奭》） “丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。”（《文侯之命》） “敬德”是指怀着恭谨态度践行道德，施行德政。周初统治者总结了夏、商两代的兴亡的经验教训，认识到夏商的兴起是由于他们的先王有德而得受“天命”，能够按天命行事，能够敬德，到后来却又都因其他后王不能敬德，亡身灭国。《尚书·召诰》说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”这段话是说周人要借鉴夏商兴亡的历史经验教训，夏商统治者之所以曾经能维持他们的统治是因为他们能够按天命行事，而之所以会灭亡是因为他们不“敬德”。《尚书·召诰》继续说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”意思是说，“今王受命，固有无穷之美，然亦有无穷之忧，于是叹息言王曷其奈何弗敬乎！盖深言不可以弗敬也。”[4]所以必须要谨慎注意——敬。“敬”原是警戒的意思，这里是恭敬畏惧的意思，它要求统治者小心谨慎，不要放纵自己和放松职责。《尚书·召诰》又说：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”“王敬作所，不可不敬德。”“王其疾敬德”，由此可见周人对敬德的重视。此外，“汝往敬哉”“往敬用治”这一类的字句在周初的文告里经常遇到。“尤其是一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔诚，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸现出自己主体的积极性与理性作用。敬字的原来意义，只是对于外来侵害的警戒，这是被动的直接反应的心理状态。周初所提出的敬的观念，则是主动的，反省的，因而是内发的心理状态。”[5]李泽厚说：“‘敬’是要求恪守、服从，其中包含谨慎、崇拜义，就因为这个‘德’本与原始的巫术礼仪传统有关，与对神秘的祖先崇拜有关，与对‘天意’‘天道’的信仰和观念有关。”[6]因此，“敬德”也就是“敬天”，是周人从古今之变中总结出来的天道合法性观念。 “敬德”的具体要求有“无逸”“无康好逸豫”“孝友”“不腆于酒”“知稼穑之艰难”“克自抑畏”等。如“无逸”，“无淫于观、于逸、于游、于田”（《尚书·无逸》），必须勤勉于国事，不能淫湎于游玩、享乐、田猎之中，就是节制个人的物质欲望，使其控制在适当的范围内。过分追求物质生活享受是不道德的，也很危险。汤革夏，是因为夏末的桀“大淫泆”，周代商，也是因为商末的纣王“诞淫厥泆”（《尚书·多士》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和民众的不满。“无逸”还要勤俭。周人认为“天亦惟用勤毖我民”，先王也教导后代要“惟曰我民迪小子，惟土物爱，厥心臧”（《尚书·酒诰》）。“惟土物爱”就是爱惜土物（粮食）。周公还批评那些不知稼穑之难，鄙视庶民的贵族子弟：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸，乃谚既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”（《尚书·无逸》）这些思想在那个时代是难能可贵的。总之，周人通过“敬德”思想成功地完成了对殷商天命论的改造，在天命观念中渗透了人事精神，以损益之道将神本文化更新为人本文化，使原先建立在自然血缘基础上的上帝→君王→臣民的“王权神授”说蜕变为民众→天→君王的“以德配天”论，这是周人的历史功绩，是周人遗泽后人的宝贵财富。进一步，周人在“敬德”的基础上发展出了“保民”。 “敬德”是要统治者以德配天，“保民”是因为民意与天意的一致性，“天命”的转移便以“人王”能否“保民”为依据。关于“保民”的概念周初统治者有不尽相同的说法，《尚书·周书》反复讲“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”，还有“裕民”“民宁”“恤民”等等。如《尚书·康诰》说：“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商耇成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民”，“用康保民，宏于天，若德裕乃身，不废在王命”，“若保赤子，惟民其康乂”。《尚书·康诰》说：“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康乂”，《尚书·无逸》说：“先知稼稿之艰难……知小人之依……怀保小民，惠鲜鳏寡。”“依”就是“隐”“痛”，即主张君主要像保护孩子一样保护臣民，使民众安居乐业。对统治者自身则要求其勤政修德，力戒荒淫；对犯罪者则要施以宽缓的政策。不仅如此，周公还制定了具体的保民政策：“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆”（《尚书·无逸》），“往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民”。（《尚书·康诰》）显然，周公把民众的福祉作为制定政策的基本依据。 《尚书·洪范》[7]还提出了治国理民的三大原则，即“三德”：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。并具体解释说：“平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。”孔颖达《尚书正义》疏曰：“此三德者，人君之德，张弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰刚克，言刚强而能立事。三曰柔克，言和柔而能治……随时而用之。平安之世，用正直治之。强御不顺之世，用刚能治之。和顺之世，用柔能治之。”平康、强弗友、燮友是指三种不同的政治形势。国家安康无事，就要采取中正平和的方法，端正人们的曲直和行为；国家局势动荡，就要采取严厉镇压手段；国家和谐顺达，就要采取柔和宽容政策。值得注意的是《洪范》的“三德”其实就是《皋陶谟》“九德”的简化版。孙星衍解释说：“宽谓度量宽宏，柔谓性行和柔，扰谓事理扰顺，三者相类，即《洪范》云‘柔克’也。愿谓容貌恭正，乱谓刚柔治理，直谓身行正直，三者相类，即《洪范》云‘正直’也。简谓器量凝简，刚谓事理刚断，强谓性行坚强，三者相类，即《洪范》云‘刚克’也。”“宽而栗，柔而立，愿而恭”就相当于《洪范》的“柔克”，“乱而敬，扰而毅，直而温”就相当于《洪范》的“正直”，“简而廉，刚而塞，强而义”就相当于《洪范》的“刚克”。这说明《尚书》各篇内容是贯通的，也证明《皋陶谟》九德的早期性和真实性[8]。可见，《洪范》“三德”实际上是对《皋陶谟》“九德”的进一步抽象和概括；相对于“三德”来说，“九德”对德的阐释较为具体细致，但二者都已上升和抽象到了哲学的层面，这一点是共同的。[9] 二、明德慎罚、刑以弼教 “明德慎罚”既是一种治道思想，也是一种治理制度，大约创始于周文王时期，而盛行于成、康二王时期，见于《尚书》中的《康诰》与《多方》等。《康诰》是周公在平定三监之乱后封康叔于殷时对康叔的训诫之词，“乃因大封命以康叔为卫侯，大诰以治道”（《尚书正义》孔颖达疏），其中周公对康叔说：“告汝德之说于罚之行。”意谓我告诉你如何在推行德政的同时使用刑罚的方法。又说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”孔颖达疏：“文王能显用俊德，慎去刑罚，以为教首。故惠恤穷民，不侮鳏夫寡妇，况贵强乎？其明德，用可用，敬可敬；其慎罚，威可威者，显此道以示民。用此道，故始为政于我区域诸夏，由是于我一二诸国渐以修治也。”所谓“庸庸，祗祗”，是指任用那些该任用的人，尊敬那些该尊敬的人，这属于统治者修身明德的范畴；“威威”，是说惩罚那些该惩罚的人，属于“慎罚”内涵。周公在这篇诰辞中，以文王为榜样告诫康叔一定要把“明德慎罚”作为自己处理政务时的指导思想和行动准则，对殷遗民进行统治、分化、怀柔以至于行使刑罚。周公同时指出，只有继承周文王的德行，才能保住王权，长治久安。同时强调“明德”就在“慎罚”之中，“慎罚”体现了“明德”，“慎罚”就是“明德”的内容之一。《左传·成公二年》引《周书》曰“明德慎罚”，并解释说：“文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。”《尚书·多方》载周公在给商代圣王们的德政做总结的时候说：“乃惟成汤，克以尔多方简，代夏作民主。慎厥丽，乃劝；厥民刑，用劝；以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”孔传云：“言自汤至于帝乙，皆能成其王道，长慎辅相，无不明有德，慎去刑罚，亦能用劝善。”周公在这里通过总结历史经验是为了给西周各诸侯树立一个政治典范，或许有拔高商汤的地方，但应该有其基本事实的依据。“明德慎罚”即以“德”为本，以“罚”为末，“明德”与“慎刑”相辅相成、相互配合。这就在中国思想史上第一次明确地把“德”与“刑”结合为一起，实为西周治理之道的指导原则之一。 在周公的倡导下，以德治民，慎重刑罚，成为西周治理之道的一个恒常话题，《尚书·大禹谟》载：“帝德罔愆，临下以简，御众以宽。罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”上述引文中“御众以宽”“罚弗及嗣”“罪疑惟轻”及“宥过无大，刑故无小”等等，均反映了“明德慎罚”的观念。《尚书·立政》提出“勿误于庶狱庶慎”，对此，明代儒家学者丘浚在《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义》中加以评说：“盖狱者，天下之命，所以文王必明德慎罚。收聚人心，感召和气，皆是狱；离散人心，感召乖气，亦是狱。大底事最重处，只在于狱。故三代之得天下，只在不嗜杀人；秦之所以亡，亦只是狱不谨。惟是以用狱之际，养得一好生之德，自此发将去，方能尽得君德。”丘浚认为，“明德慎罚”是汇聚人心、官民和谐的基本途径之一，统治者只有养成“好生之德”，“不嗜杀人”，才能赢得民心、巩固政权，否则断狱“不谨”则会导致社会失和、政权垮台。这种政治理念正是古典儒学为政以德、德主刑辅思想的滥觞，先秦儒家的孔子、孟子、荀子的政治思想多是在这一基础上的发挥。 如何将“明德”的精神运用到“慎罚”的具体的法律实践中去？《尚书》提出的基本主张是： 第一，以德为本，教罚为用。周公举商汤代夏，以至帝乙，“罔不明德慎罚，亦克用劝；要囚，殄戮多罪，亦克用劝；开释无辜，亦克用劝。”（《尚书·多方》）孔颖达疏云：“自汤至于帝乙，皆能成其王道，无不显用有德，畏慎刑罚，亦能用劝勉为善。要察囚情，绝戮众罪，亦能用劝勉为善。开放无罪，亦能用劝勉为善。”认为自汤至于帝乙能够实行王道，显用有德，畏慎刑罚，绝戮众罪，开放无罪，通过教化与刑罚达到勉励民众为善的目的。周公所讲的教化是道德教化，教化者自己首先须有“德”，因而《尚书》“明德”首先强调君王之德。只要君王能以德行事，起到表率作用，率先循礼守法，以身作则，励精图治，居安思危，这样上行下效，法令才行得通。《尚书·洪范》中有五事：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这“五事”是为合格理想的统治者设计的，对其具体内涵后儒都有疏释，如《春秋繁露·五行五事》：“王者貌曰恭，恭者敬也。言曰从，从者从也；视曰明，明者知贤不肖，分明黑白也。听曰聪，聪者能闻事而审其意也。思曰容，容者言无不容。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣。”郑玄云：“（五事）皆谓其政所致也。君貌恭则臣礼肃，君言从则臣职治，君视明则臣照晢，君听聪则臣进谋，君思睿则臣贤智。”《汉书·五行志》：“人君貌言视听思心五事皆失，不得其中，则不能立万事。”这些是对君王由内而外比较全面的要求。《尚书·无逸》中周公回顾历史，为成王树立了历代德政的典范，包括殷先王中宗、高宗、祖甲，周先王太王、王季、文王，如说殷中宗“严恭寅畏，天命自度。治民祗惧，不敢荒宁”；高宗“时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言；其惟不言，言乃雍。不敢荒宁”；祖甲“不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”；周“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田。以庶邦惟正之供”。后来，孔子就继承了周公思想在政治上要求统治者做到“为政以德”，以德化民，提出了“政者正也”“正人先正己”“君子德风，小人德草”的教化原则。 第二，先教后杀，刑以弼教。周公认为在教与刑并用的情况下，应当先以教化，给人以改过自新机会。如经过教化仍犯，则为故犯，须以刑惩之。如在“群饮”问题上，周公认为，商人饮酒以至于丧国，周人应以此为戒，经过反复教育，而仍“群饮”者，则“尽执拘以归于周，予其杀”。（《尚书·酒诰》）因为周人群饮，是明知故犯，且危及政权。商人“湎于酒”则“勿庸杀之，姑惟教之，有斯明享”（《尚书·酒诰》），因为商人有群饮的习惯且不以此为罪，故先教之而不杀。《尚书·多方》曰：“慎厥丽，乃劝；厥民刑，用劝……”刑有罪、释无辜，其目的都是为了劝民为善。这就是刑以弼教，在运用刑罚过程中融入教化的精神，起到劝民向善的作用，这一法律原则得到周朝统治者的极度重视和实际应用。正是在这种以教化为本的思想指导下周朝统治者才对那些“迪屡不静”“心未爱”“屑播天命”“自作不典，图忱于正”（《尚书·多方》），即不敬天遵命，违法犯纪、兴风作浪的犯罪分子，极度损害统治秩序的异己分子，也先“教告之”“战要囚之”，“至于再、至于三”（《尚书·多方》），一而再，再而三地颁发文告对他们进行教导，在他们叛乱时也只是讨伐、捕捉、囚禁他们，并不滥施刑戮。只有在他们执迷不悟、教而不化的时候，才“大罚殛之”，施以重罚。《周礼·秋官·大司寇》中的“以圜土聚教罢民”制度和“以嘉石平罢民”制度就是这种注重教化、先教后杀的思想的最好注脚。 第三，义刑义杀，防止滥杀。“慎罚”的核心是“义刑义杀”。《尚书·康诰》曰：“汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀。勿庸以次汝封。”孔安国传：“义，宜也。用旧法典刑，宜于时世者以刑杀。”孔颖达疏：“用其合宜者以刑杀。”曾运乾《尚书正读》：“义，宜也。刑罪相报，谓之义刑义杀。”《荀子·宥坐》：“孔子曰：‘《书》曰：义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。言先教也。’”杨倞注：“言周公命康叔，使以义刑义杀。勿用以就汝之心，不使任其喜怒也。”古代义、宜相通，“义刑义杀”就是“宜刑宜杀”，罚当其罪，罪刑相适应，不偏不倚，不过也无不及。这是周人从殷纣王滥用酷刑、杀害无辜中吸取教训，告诫周执政者不能随心所欲地滥用刑罚。“义刑义杀”主要是指依据法典用刑，即孔传所谓“用旧法典刑”。在《尚书·康诰》中周公告诫康叔：“勿用非谋非彝蔽时忱。”孔安国传曰：“勿用非善谋、非常法。”孙星衍疏曰：“勿用非道之谋，非典之法，以蔽是诚心。”谋、彝是指常典常法，统治者应该以此为根据动用刑罚，这对于稳定社会秩序，不引起社会动荡十分关键。周公还主张要根据罪人的认罪态度，调整刑罚的轻重。《尚书·康诰》：“敬明乃罚。人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”眚，过失；非眚，故意；惟终，惯犯；非终，偶犯。这段话大意是，一定要慎重、严明地对待刑罚。有人罪过虽小，但因是故意或一贯犯罪，不可不杀；反之，有人犯了大罪，但是由于过失或偶犯，也可不杀。西周统治者在定罪量刑时能够注意到罪犯的主观状态，故意、惯犯从重，过失、偶犯从轻。《尚书·吕刑》中记载的“上刑适轻下服，下刑适重上服，轻重诸罚有权”也是同样的意思。《吕刑》还规定：“上下比罪，勿僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之。”罪行大小与量刑轻重力求一致，切不可轻信供词，轻易加刑或赦免。 “慎罚”的根本目的是惩恶劝善，防止滥杀无辜。因此，周公要求执政者以善为怀，执行刑罚要使民众心悦诚服。《尚书·康诰》：“若有疾，惟民其毕弃咎。”孔安国传曰：“如欲去疾，治之以理，则惟民其尽弃恶修善。”就是说执政者用刑时要像医治自己的疾病一样，尽力使臣民弃恶从善，改过自新。反之，如果执政者不能宽广自己的胸怀，就难免滥杀无辜、滥罪无罪，其结果就会“乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身”（《尚书·无逸》）。就是说如果妄行刑罚，就会导致民心同怨都集中于你一人之身。 “明德慎罚”思想是周公吸取了商朝灭亡的教训，适应西周治理天下的需要而提出的。商朝末年，社会矛盾日益激化，残酷的统治激起广大奴隶和平民的反抗。据《尚书·微子》载，当时是“小民方兴，相为敌仇”。商纣王荒淫暴虐，“厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟……以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮……重刑辟，有炮格之法”。（《史记·殷本纪》）以致牧野之战，商军溃败，纣王自焚，商朝灭亡。西周王朝建立初期，统治者吸取了商朝灭亡的教训，认识到单靠天命天罚和重刑镇压不足以维护长治久安，必须给民众一些恩惠，并审慎地使用刑罚，对民众施行道德教化，才能争取民心，减少反抗，实现长治久安。 三、以刑辅礼、先教后罚 礼治是指以礼乐治理天下的政治思想及其相应的政治实践。礼的起源很古，经过夏、商时期的发展，内容已涉及衣、食、住、行等社会生活的各个方面。到西周时，周公继承发展夏商的礼乐文化，使礼乐文化获得了空前的发展，《论语·八佾》载：“周监于二代，郁郁乎文哉！”西周礼制内容更为复杂庞大且系统化，发挥着重要的政治功能，形成了“礼治”时代。首先，“礼”不仅成了划分统治阶级与被统治阶级的界限，而且还成了统治阶级内部实行权利再分配的尺度。其次，“礼”不仅成了占统治地位的意识形态，支配着人们的思维方式，塑造着人们的心理结构，而且还决定了当时的国家形式，即宗法贵族政体。最后，“礼”成为立法、司法的指导原则，宗法等级观念借助于国家政权的强化而具有法律的权威，这就使“礼”常常以法律或高于法律的面貌出现。因此，西周、春秋又可以称为“礼治”时代。[10] 周人强调出礼入刑，以刑辅礼。周代的刑法继承殷人而来，据《尚书·康诰》称“文王作罚”，说明西周的刑起于文王。周初的刑法，在《康诰》可以观其大概。其中最引人注意的如：（一）凡杀人越货，强狠亡命者，杀无赦；（二）凡子不孝其父，大伤父心，父不爱其子而疾恶其子，父子相夷；与夫弟不敬兄，兄不友其弟，兄弟相仇贼，是谓元恶大憝，杀无赦；（三）凡在外主训导之庶子，以及正人，小臣，背法立私，违道干誉，以病其君者，速杀无赦。这可以看出周初刑法之立是出于对礼制的破坏，即所谓出礼入刑。“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取。”（《论衡·谢短》）“失礼则入刑，相为表里。”（《后汉书·刑法志》）这是说礼是犯罪之前的积极预防，刑是犯罪以后的消极处罚，将礼与刑视为两个不同的系统，具有不同的功能。 为了达到人人有德，遵守礼制的境界，周公以教化和刑罚为手段，使人们或知耻而守礼制，以达立德的目的，或畏威而不敢触犯礼制。在《尚书·康诰》中：“封，予惟不可不监，告汝德之说于罚之行。”德之说，意在用教化感民；罚之行，意在用刑罚威民。因为在西周实行的是宗法制度，国家统治之下有对立的两大集团：一是具有周族血统的人，在国家政治生活中一般享有特权；一是臣服或被征服的外族人，由于臣属或被征服，这些人在国家政治生活中享有很少或几乎没有什么权利。在西周的“礼治”思想体系中，教化和刑罚是各有侧重的，对同族人以教化为主，兼以刑罚，对异族人以刑罚为主，兼以教化。 在西周，教与罚各有千秋，它们都是推行“礼治”、维护礼制的不可缺少的手段，正因为如此，周公在其命书中几乎处处都谈论到教与罚的使用方法： 庶士有正，越庶伯君子，其尔典听朕教……我西土棐，徂邦君御事，小子尚克用文王教，不腆于酒……厥或诰曰：群饮。汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣，惟工乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之，有斯明享。乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲乃事，时同于杀。（《尚书·酒诰》） 从以上材料来看，周公认为刑罚与教化都是推行“礼治”不可缺少的手段，而相比较起来，教化的手段是和缓的，它体现了统治者对民“若保赤子”之心，并以之为统治者自身的言行端正，教化实行越多、越彻底，越有益于社会的风尚，有益于礼治的贯彻，因此，教化是不会产生副作用的。与教化相比，刑罚的手段则是严厉的，它体现了统治者“恶恶”之心，但刑罚的使用应有限度，过分地使用刑罚，往往会产生相反的社会效果，使民积怨，以至威胁到统治者的统治，所谓“怨有同，是丛于其身”。然而这种手段又是不可缺少的，对某些犯罪，如“不孝不友”“寇攘奸宄”“杀人越货”“大放王命”等，教化已不足感化，非用刑不足以惩恶，即周公所言“乃非德用乂”。在教与罚的关系上，周公主张弘扬教化，谨慎刑罚。他认为教与罚的目的都在于勉励人民立德，都必须统一于道德的基础之上。在教与刑并用的情况下，应先以教化，给犯罪者一个改过自新的机会；若经过教化仍然犯罪者，则为故犯，须以刑惩之——所谓先教后罚。 四、德礼政刑四位一体的治理体系总体构架 由《尚书》可以认识德治、礼制、礼治与刑罚之间的复杂关系。德治思想是西周治理天下的核心思想，而礼制又是西周制度的主体。德治思想是周人在总结夏殷历史经验教训基础上提炼出的内在价值，而礼制则是德治思想在制度、仪节层面的外在体现，二者是相互支持、相辅相济的关系。德治是通向礼治的前提，礼治是实现德治的动力。周公制礼作乐完成了德治与礼治的统一。因此，从礼与德、礼治与德治的统一性上看，礼治就是德治；若从二者的效力做比较，礼治则首当其冲地占着主要地位。没有礼治就无所谓德治。[11]“因为德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。法重在外制，而礼则来自内发，因此德治所凭借以为治的工具，当然重礼而不重法。……天理流行而具体化于外者即为礼。礼之所从出者为天理，亦即所谓德，而德之彰著于外者即系礼。德与礼，本系一而非二。”[12]就是说，德与礼，德治与礼治的统一，正是西周治道追求的目标。 德治实质就是要求各级贵族自觉地以符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为。此类道德行为规范若加以制度化，便是所谓“礼制”了。王国维指出： 周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝，《康诰》曰：“勿用非谋非彝。”《召诰》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去，刑之所加也。《康诰》曰：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友：子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。文王作罚，刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道，殷人之刑惟寇攘奸灾，而周人之刑则并及不孝不友，故曰“惟吊兹，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罚”，其重民彝也如此！是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经；其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。[13] 西周礼制的内在精神是道德，德治、礼治为刑罚之本。德治、礼治、礼制与刑法形成一种相辅相成的辩证关系。 孔子在《尚书》的基础上形成了德礼政刑四位一体的儒家治道总体构架。孔子主张“为政以德”，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如何“为政以德”？季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“政”就是“正”，就是领导社会走上正道。为政者必先正己，正己才能正人，为政过程就是道德感化过程：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）这种道德的感化可以达到风行草偃的效果，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。孔子所推崇的德治思想，就是周公德政思想的具体化和深化。他继承西周“明德慎罚”思想，提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）认为“刑”“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”“礼”则是实现“治”的根本，而“德”又是根本的根本。他继承发展周公的先教后刑思想，反对不教而杀，《论语·颜渊》载季康子问政与孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”《论语·子路》载孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”这是说实行礼义道德的教化尽管短期内难见成效，但时间久了，就会克服残暴，免除刑杀。他还说：“不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》），“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》）。希望为政者以教化为先，不要不教而杀，暴虐百姓。 总之，《尚书》的治道思想可以概括为德为政本、敬德保民；明德慎罚、刑以弼教；以刑辅礼、先教后罚。礼制的内在精神是道德，德治、礼治为刑罚之本，德治、礼治、礼制与刑法形成一种相辅相成的辩证关系。这为孔子在“为政以德”总体原则下，德、礼、政、刑相辅相成，德、礼为本，政、刑为末，德又为礼之本的治道结构奠定了基础，形成了德礼政刑四位一体的儒家治道总体构架，为今天推进国家治理体系和治理能力现代化提供了重要的思想资源，需要我们深入挖掘和阐发。 注释： [1]马一浮：《复性书院讲录》，济南：山东人民出版社，1998年，第59页。 [2]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》（第2册），北京：中华书局，1959年，第479页。 [3]姜广辉主编：《中国经学思想史》（第1卷），北京：中国社会科学出版社，2003年，第715页。 [4]蔡沈注：《书经集传》，北京：中国书店，1994年，第146页。 [5]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第20页。 [6]李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第90页。 [7]关于《洪范》，据李学勤考证：“《洪范》一篇成书于西周，应该没有什么问题。”（李学勤：《失落的文明》，上海：上海文艺出版社，1997年，第317页） [8]金景芳、吕绍刚：《〈尚书·虞夏书〉新解》，沈阳：辽宁古籍出版社，1996年，第206页。 [9]孙熙国：《先秦哲学的意蕴：中国哲学早期重要概念研究》，北京：华夏出版社，2006年，第107—108页。 [10]武树臣：《中国法律文化》，北京：北京大学出版社，1994年，第169页。 [11]胡留元、冯卓慧：《西周法制史》，西安：陕西人民出版社，1988年，第60—61页。 [12]徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第245—246页。 [13]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》（第2册），第477—478页。 (责任编辑：admin) |
