|
儒学民间化：阳明后学“觉民行道”的社会伦理建构 王晓娣 来源：《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第5期 摘 要：中晚明时期，面对政治腐败和道德沦丧等社会危机，阳明后学积极开展了一场面向普通民众的社会化讲学运动。通过化良知为德行的“致良知”实践，将儒学的“外王之道”深入到“觉民行道”的社会伦理建构中，开启了“士学”向“民学”的儒学民间化发展转向。阳明后学以“良知”为统摄，试图通过讲学明道，树立化民成俗的道德信念以整顿道德人心。阳明后学通过乡约制度的建立，将内涵心学伦理教化的儒家伦理制度和规范呈现出来，使得民众自觉形成对人伦之理、教化之道的伦理认同。而对发展经世致用之实学的提倡，促进了经世济民实用儒学的民间化发展，繁荣了国计民生。阳明后学自觉进行“传学脉”“觉民众”的儒学民间化社会伦理实践，对重建晚明社会伦理秩序，重拾道德人心具有积极的时代意义。 关键词：阳明后学； 儒学民间化； 觉民行道； 致良知； 王阳明； 作者简介： 王晓娣（1988—），河南固始人，东南大学人文学院博士生，研究方向：中国传统伦理思想 中晚明时期阳明心学的兴盛，从理论形态而言，造就了阳明后学对理学纲常伦理权威的质疑与挑战。特别是阳明后学对自然人性论的推崇，以个体之人的自然本能规定人性，以本心良知自作主宰，肯定自然欲求作为道德合理性依据的正当性，形成了对理学德性主义人性论的责疑和对具有刚性力量的封建伦理规范的反叛。这一心性论的转变反映到现实生活中，便表现在“致良知”过程中的对个体存在价值和生存权利的提倡，以及对“圣凡一致”道德平等地位的追求。以个体之人内在的良知心体挺立道德主体地位，并在社会实践中化良知为德行，构筑了一条以“吾心”自作主宰而成就德性的道路，确立了儒学教化面向普通大众的现实可操作性、简易直截性。“良知之量的自然肯定了人的无限性：天理的圆满具足体现的是人先天德性的无限性，而觉知功能的充分可靠体现的是人后天道德判断能力的无限性。”1因而，个体之人“先天德性的无限性”和“良知的明觉”直接造就了阳明后学面向普通民众的“觉民行道”的儒学民间化伦理实践的开展，也彰显了阳明后学希望通过社会性的伦理教化化解社会危机的道德使命。 伴随着中晚明时期资本主义工商业的发展、平民阶层的崛起和个体意识的觉醒，使得儒学由理学确立的“精英群体”开始转而面向包含士农工商的“新四民”。在心学的影响下，阳明后学开始普遍注重生产鼓励工商，强调关乎国计民生的实用之学的修习，逐渐打破了传统儒家伦理下的道德与经世、圣学与实学的严格界限，确立了面向世俗社会的本于自然心体的“情”“欲”“利”的合理性地位。“明代中后叶，由于商品经济的发展和市场阶层的兴起，加以王阳明心学思潮的激荡，儒学呈露出由庙堂返归民间，由经院之学而向大众化、通俗化方向发展的迹象，以至于产生了同官方儒学、经典儒学迥然有别的平民儒学。”2平民儒学带来的“士学”向“民学”的儒学民间化社会伦理建构转向，体现了在心学的广泛影响下道德实践主体由“仕”下移至“民”的转变，促使由阳明后学带动的“世俗儒学”逐渐得到了由传统士大夫代表的“精英儒学”的接纳认同。阳明后学将“良知”直接指向贯穿于普通民众人伦日用的道德实践中，以化民成俗的讲学明道、乡约教化的伦理认同、经世致用的实学精神为主要内容深入到社会伦理实践的建构中，通过简易直截的良知之教，将觉民行道的儒学伦理教化聚焦普通民众以启迪民智，开启了晚明儒学民间化的发展转向。 一、讲学明道：化民成俗的道德信念 阳明后学讲学运动的开展是儒学民间化伦理实践的不断深化，其目的在于昌明圣学，以良知觉天下，从而实现化民成俗、觉民行道的社会教化意义，可以说这是阳明后学以“良知救世”的“外王”实践。“较之以往的儒学传统，明代儒者‘外王’事业的重点，体现出由政治取向到社会取向的转移。阳明学者大规模的民间讲学活动，便是这一重要变化的集中反应。”3因而，阳明后学社会化的讲学使得儒家伦理精神在日用伦常得到落实，同时也使得社会大众（“愚夫愚妇”）通过参与讲学明觉本然的良知心体（“圣人之道吾性具足”），激发他们对良知教化的道德信念和情感认同，从而自觉承担起建构理想社会秩序的道德责任与伦理义务。 在心学伦理思想的影响下，基于学缘、地缘、血缘的伦理认同是阳明后学开展讲学明道实践的伦理特色。而仕途的坎坷、政治的黑暗同时也造就了他们将政治理想、救世热情转而投向民间社会的人伦教化、乡村建设当中，由此带动了明朝中后期兴盛于大江南北的心学讲会、书院、精舍等的成立。阳明后学的讲学不仅是一种群体性价值取向的体现，还呈现出了一种向社会本位过渡的伦理形态。阳明后学“灌输乡约精神于书院讲学之中，为讲会奠新基，此两宋诸儒所未有，不得不谓是王门发扬‘良知’学者一大经纶也”4。传统知识分子的宣讲往往具有官学性质，而且所讲之学是面向儒家士大夫的高高在上的圣人之学，而阳明后学所举行的讲学不是精英性、功利性和政治性的，而是面向广大庶民阶层的平民化讲学论道。此种性质的讲学不仅是一种切身的体道实践，更是一种在“人伦日用之间举而措之”的社会化的明道实践。 讲学的伦理实践于王畿而言是他一生积极从事的事业。王畿认为，讲学的意义一方面在于弘扬王阳明的心学宗旨以发扬天下，另一方面在于强调讲学中所建立的“友伦”关系是心学思想得以持续广泛传播的根本所在，正所谓“师道立则善人多，挽回世教，叙正人伦”5。师道之于修德的重要性在于师友间的讲学不仅对于个体修身成德大有助益，而且在指点人伦日用、维护人伦道德上能够促使民众自觉地形成“向善”的道德信念，并自觉践行合乎圣道的道德实践。“今世通患大患，无志有志矣。患无师友讲明，安于所习，自以为得不传之学于遗经，而不自知其违道远矣。”（卷三，《答人问学经》）6如此，师友间“志于道”的责善辅仁的求道精神和“证道”的伦理实践便以讲学为载体赋予了普通民众，并体现在明心性正学术开王道的社会伦理实践中。 同时，阳明后学民间化的讲学实践突破了地域限制，建立了遍布全国的地缘关系网，形成了基于心学伦理教化的地域认同。根据黄宗羲在《明儒学案》中记载：“先生（王畿）林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。”（卷十二，《郎中王龙溪先生畿》）7欧阳德讲学亦是如此，“当是时，士咸知诵‘致良知’之说，而称南野门人者半天下”，灵济宫大会之时，“学徒云集至千人，其盛为数百年所未有”（卷十七，《江右王门学案二》）8。阳明后学讲学足迹遍布大江南北，体现的是他们以讲学明道为事业，并将圣人之学、为圣之道贯穿于化民成俗的民间治理中的伦理担当精神。此外，讲学的对象无有圣分，圣学面前人人平等。在王畿主持的太平九龙会中，“予赴会水西，……始而至会者惟业举子也，既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会”（卷七，《书太平九龙会籍》）9。而泰州学派诸人更是将儒学民间化进行深入推进的核心力量，王艮讲学“开门授徒，远近皆至。同门开会讲者，必请先生主席”（卷三十二，《泰州学案一》）10。值得注意的是，他们在儒学民间化讲学运动始终保持“两个警惕”：一是警惕不切百姓实际生活的空谈世事；二是警惕寻章摘句的枯燥说教。所以，他们在实践中切实将圣学教化贯穿于人伦日用的实际生活之中，并且认为“士农工商，业虽不同，然人人皆可共学”，圣学无非是“共明共成之学”（卷一，《会语正集》）11。讲学运动的参与者并没有阶层身份的限制，士农工商皆可参与，同样，亦皆可讲习，这样便加速了儒学思想在民间的普及传播，普通民众也得益于讲学运动的开展受到儒学的熏陶与教化，一定程度上推动了“有教养”的社会秩序的伦理建构。阳明后学者热切于从事社会化讲学，以良知教之简易直截的方式向大众宣扬成圣之说，无疑是承袭了“人皆可成圣”的道德信念，以此展现出了他们强烈的济世抱负和担当意识。 阳明后学以讲学为性命，将儒学内涵德性的伦理精神通过讲学运动的开展为载体，以简易化、直接化的方式彰显出来，自觉运用到觉民行道的伦理实践之中。“随着阳明心学的诞生及其在士人中间、庶民阶层的广泛传播，其所指向的目标就不仅仅是对朱子学的反动，也不在于重建儒学的知识体系，而是要推动并加速儒学精神的‘普世化’‘通俗化’的历史进程。”12王畿、钱德洪皆放弃仕途而致力于讲学，并非是说他们放弃或无视“外王”仅偏重“内圣”，而是他们已经充分认识到在当时的政治现实中，传统的外王之道阻碍重重，唯有从事平民化的社会伦理教化才能实现儒者“兼善天下”的理想，因而自觉地走出了另外一条“以讲学经世”的“即内圣而外王”的道路，自觉地从事“传学脉”“觉民众”的儒学平民化的讲学伦理实践。蕺山学者刘宗周以讲学发明人心，先是于蕺山之麓的朱氏解吟轩讲学明伦，又协助邹元标于首善书院讲学，后又办“证人社”开展证人讲会，以此作为论学治道、振世觉民的可资以为用的救世之道。“天地晦冥，人心灭熄，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎!”13对于道德人心的扭转和社会现实的改变，唯有通过“以斯道觉斯民”的伦理实践方能整顿化俗，恢复并维护社会稳定。 章炳麟曾说：“宋儒视礼教重，而明儒视礼教轻，是文成之阙也。”14阳明后学具有不为传统礼教束缚的觉民行道的精神追求，他们不仅仅向民众传递心学伦理思想，更重要的是期望通过讲学论道激发个体之人内在的良知，树立自觉修身行道的道德信念、道德意志，从而自愿地将道德信念、道德意志转化为具体的道德行动。然而，心学知识的简易化、日常化甚至宗教化往往弱化了儒学知识的体系性和逻辑性，当这一教化手段逐渐丧失新鲜感和吸引力时，必然会造成平民化讲学的日渐衰落。加之，阳明后学的平民儒者积极组织并自觉参与的讲学活动，虽初衷是为了扭转道德人心，维护社会稳定，但他们在讲学中表现出的师道圣道自任的豪杰精神、“出位之思”的狂侠气概，一定程度上触动了既有的政治秩序，不得不引起当政者的注意，甚至讲学实践也遭到了禁压。诸如何心隐最终“被讲学所毒”惨死狱中；李贽也因所讲“异端”之学的罪名被逼于狱中自杀而亡。政局的紧张和社会的变革直接导致了平民化讲学随着明清之际阳明学的衰微而趋于没落。阳明后学社会化讲学明道的伦理实践伴随着这一特殊的时代变局逐渐落下帷幕。 二、乡约制度：心学教化的伦理认同 如果说阳明后学的讲学明道是以口头传道的方式为普通民众树立了基于良知的道德信念，那么乡约制度的建立便是以一种凝聚着心学伦理教化的儒家伦理制度和规范呈现出来，促成民众以宗族、乡村、讲会等为伦理实体，自觉形成对人伦之理、教化之道的伦理认同。“在故土、在家族这个舆论场域内，情与理、礼与法、风俗与良知的共识，形成了一种强有力的伦理氛围。”15因而，阳明后学把专注于道德主体内心的心性修养作为推行乡约教化的精神要义，以乡村、书院、宗族为场域，开辟了一条面向普通民众、具有实实在在可操作性的觉民行道的下行路线，推动了基于教化乡里、落实儒家礼治的乡约制度在民间社会的广泛建立。 王阳明的《南赣乡约》是乡约与圣谕结合的典范，也是阳明后学阐发心学伦理教化、践行社会伦理实践的重要范本。“特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”（卷十七，《南赣乡约》）16不难看出，王阳明所制定的乡约，不仅内含儒家人伦之道，更体现彰善惩恶的社会教化思想。聂豹在发扬王阳明学说的基础上，以“引人向善”的道德教化作为引导民众的手段，其在为《永新乡约》作序时说道：“慨德礼之教渐微，法令之持难久，思有以为之所也。”17相对于外在刚性的“刑罚”，内在的“德”与“礼”才是引导民众自觉向善的治心之正道，也更容易获取民众的伦理认同，这也是基于良知教的社会教化的核心所在。同样的，邹守益在进行社会教化的伦理实践时，所采取的亦是“以礼化俗”的教化手段，不仅有乡约的制定，也包括族谱、家约的修撰。“乡村者，天下之积也。使一乡一村皆趋善而避恶，则天下皆善人矣。”（卷十七，《立里社乡历及乡约》）18若要实现由乡及村及天下皆能趋善避恶，则关键在于形成对“礼”的内在伦理认同。如此以“礼”说“心”，将“礼”逐渐内化为个体之心，表达了阳明后学致力于实现“以成吾里仁之美”的心学教化的伦理诉求。 同时，家庭（或宗族）作为天然的伦理实体，是传统社会伦理建构的根基，是保持和维护社会稳定的关键所在，而强调“尊尊亲亲之道”的家族族谱的制定更是将家庭伦理具体贯彻于社会建构的切实实践行为。亦如邹守益修撰的《族谱》《祠堂规》《祠堂铭》。“谱也者，普也，所以普其仁孝之道，周流贯彻而无弗及焉者也”（卷二，《族谱后续》）19，无论是家谱还是族谱，其简易明白的道理承载着民众日常生活的人伦之理、教化之道，以“慎终追远”、“患难相恤”的血缘情感作为伦理认同的基础，不仅具有时间与空间上的普遍意义，而且对明礼而定秩序的社会伦理建构具有深远的影响。“儒家的尊尊、亲亲之原则，以及日常生活中的父慈子孝、兄友弟恭、夫义妻正、姑惠妇顺等家庭伦理规范，都可以由于家谱的存在而得到强化。”20与此同时，各种宗族组织在心学教化的影响下也相继成立，比如颜钧在永新创办的“三都萃和会”，何心隐的“聚和堂”等。诸如此类，皆类似于同心圆的宗族组织形式，以家族作为圆的中心发展教育、经济、文化、礼制等，可以说是对传统儒家“治平先齐家”道德伦理实践的具体践行。宗族内不论阶层不论年龄，皆以心学教化思想作为修己阐道的依据，如此极富民间意识的、普遍的社会性倡道实践极具“敦伦化俗，运世造命”的伦理教化意义。所以说，近世的“宗族不仅是血缘共同体，更不断扩增其政治行政职能，在基层社会中成为担负完纳国家赋税、维护社会纪律、执行教化等功能的政治地缘共同体”21。宗族组织的建立，带动了民间乡村自治，促进了觉民教化之道德风气的形成。 另外，针对阳明后学在各处开展的民间讲会所制定的会约制度也是进行心学社会教化的重要渠道，是乡约制度制定的一部分。在吕妙芬整理的“阳明讲会资料”一表中，阳明后学所参与的大大小小的讲会数量多达几百余处22，与此相对应的便是相关会约的制定。会约作为心学“学术共同体”的精神载体，是推行讲学活动的内在伦理规约，包含着对道德修养的心性之学、宗教祭祀的道德风尚、讲学论辩的义理探讨、诗词歌赋的怡情乐学等内容和形式的规定，其目的皆在于通过切磋共学，讲授规过迁善之道，期以进德修业、移风易俗以教化民众。例如邹守益的“惜阴会”，王畿的《盟心会约》，还有其他针对讲学的《祁门同志会约》《水西统治聚讲会约》《东林会约》等。在制定会约的过程中，阳明后学大多会以“遵古礼”作为遵守礼制的参考，除了参考古本《大学》《中庸》等以外，朱元璋的《圣谕六言》也是他们在教化民众时经常参考并使用的。如罗汝芳在任宁国知府时，“以讲会乡约为治”对“圣谕六言”进行通俗化的演绎，完成了《太祖圣谕演讲》，认为“圣谕六言直接尧舜之统，发明孔孟之蕴，汝辈能合之《论》、《孟》，以奉行于时时，则是熙熙同游尧舜世矣。于做圣何有?”23“圣谕六言”是进行道德劝善和发明圣学的典章古范，亦如有的学者所说：“近溪在各处所推行的乡约仍以道德劝善教化为主，是个伦理性高于政治性、象征性高于实用性的基层组织教化方式。”24颜钧也作《箴言六章》以阐发“圣谕六言”之旨，具体阐释了“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、勿作非为”25等六条关乎儒家伦理的思想，将儒家伦理仁义孝悌的道德教化思想贯穿于觉民行道的社会教化之始终。 民间社会作为宣扬儒学的主要空间场域，直接促进了心学思想在普通百姓生活中的广泛传播，而阳明后学学者所制定的乡约作为民间社会教化和讲学明道的精神载体，传承着圣人的道德教化、表达着他们的救世关怀。中晚明时期严酷的科举竞争环境也是众多宗族组织成立与强化的直接原因。“越来越多的科举落选者把目光转向教化同族、善化同里的乡村自治事业。而这些人所处的宗族，在职分上越来越具有多元性。社会身份也越来越模糊化，这样也就为民间讲会活动的兴盛提供了巨大的活动空间。”26心学影响下道德主体的下移，以及以乡约制度为载体所呈现的儒家伦理原则，将原本高高在上的儒学思想与普通民众的人伦日用紧密联系在一起，并以乡约、会约、宗规族谱的组织形式形成伦理认同，直接推动着儒学民间化的社会伦理建构。 三、经世济民：经世致用的实学精神 如果说阳明心学对理学绝对权威的冲决从根本上造成了中晚明时期“不惟诎紫阳，几祧孔孟”27之学脉的瞀乱，为儒学的转型发展预留了空间的话，那么阳明后学对晚明实体达用的经世致用观的标榜则可以说在促进儒学民间化发展转型的同时，从内在需求上肯定了经世致用实学发展的合理性与必要性。阳明后学的经世致用的实学精神体现在两方面：一是实学思想，主要是针对程朱理学脱离现实生活的空谈性命义理之“坐而论道”的批判，以及针对“尊悟”的阳明后学末流造成的心学空疏学风流弊的救正，从而提倡关切普通民众现实生活生产的道德经世之学的发展。二是实学实践，彰显了阳明后学在对现实社会问题关注上发展实用儒学的觉民行道的实践转向和救世担当。“‘经世致用’这一方面可以说完全靠外缘来决定，不过从主观方面看，儒家的外王理想必须落实到‘用’上才有意义，因此几乎所有的儒者都有用世的愿望。这种愿望在缺乏外在条件的情况下当然只有隐藏不露，……但是一旦外在情况有变化，特别是政治社会有深刻的危机的时代，‘经世致用’的观念就会活跃起来，……明末的东林运动，晚清的经世之学都是这样的显例。”28而阳明后学发展经世致用的实用儒学，对经世济民的民间化儒学发展转向的提倡，正是在易代之际、政治社会动荡的晚明时期应运而生。 首先，阳明心学伦理思想体系的建立逐步消融了程朱理学“天理”与“人欲”的对立紧张，在高扬主体精神的同时，促进了儒学民间化和世俗化转向，儒学由“士学”变成了“民学”，士大夫开始普遍注重生产鼓励工商，道德与经世、圣学与实学的严格界限由此也被打破。同时，以泰州学派为代表的平民儒者反对理学家“平居不以学术为急，临事又把名教以自持”不务实际之学的行为，提倡以道德经世之学照察百姓日用，发展经世济民之学。而针对心学末流空疏学风的流弊，对“惟实学可以经世”的提倡，也大大促进了实学思潮的兴起。王畿本人虽在形而上心学思想的阐发上颇有建树，但与此同时他也积极从事儒者的经世之学：“圣人之学，主于经世”（卷一，《三山丽泽录》）；“儒者之学，务为经世”（卷十三，《王瑶湖文集序》）。他又将经世之学划分为两种类型：“儒者之学，务于经世，然经世之术约有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有为利，必有所待而后能寓诸庸。主于道者，以无为用，无所待而无不足。”（卷十四，《赠梅宛溪擢山东宪副序》）29“主于道”乃是内圣型的道德经世之学，偏向于儒学心性之学；“主于事”乃对应于外王型的事功之学，具有实践伦理的倾向。抗倭名将戚继光深受心学思想的影响，他本人不仅是钱德洪门下30，而且他曾向王畿专门讨教如何在纷繁复杂的军务中修养身性。王畿在《与戚南塘》一文中为戚继光提供《解义》一书以供参详，并说道：“古人以静为学，公余，尤望时时静坐，窥见本来面目，把柄在手，天下事皆迎刃而解。”31实则意在阐明儒学的经世济民之道，即如何将道德修身（修德成圣）与实际事务（民务、军务）作得统筹以更好地应对国防大事、国计民生。黄宗羲更是针对理学家“重农抑商”的思想提出了“工商皆本”，不仅迎合了晚明商品经济的发展，肯定经世致用实学发展的必然性，而且“工商皆本”所内含的对理欲、义利、公私关系的重新界定与认识彰显了晚明的实学精神，也促成了早期伦理启蒙思想的产生。 其次，在救正“尊悟”方向阳明后学末流蹈虚空谈、务虚反实的伦理实践中，以东林学者为代表的阳明后学提倡“学问不贵空谈，而贵实行”，主张将儒学学问从专注于个体道德心性的涵养拓展到一切关涉民生实务的“实用之学”上来。这不仅营造了一种崇尚实学的蔚然风气，促进了以经世致用为旨归的实学思潮的兴起，而且也为西方科学的传入与会通打开了通道。东林学者耻与佛僧为伍，反对空谈心性，同时关注并支持与社会发展相契合的实用儒学，关心国计民生以治国济世。如高攀龙所言：“先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。”（《东林书院志卷之五》）32道德心性之学一方面是修身成德的基础，但更为重要的是如何将其转化并运用到现实的伦理实践中。顾宪成也说：“相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”（卷十一，《小心斋札记》）能够作用于“世道”、切于实事的经世之实学才是助益社会伦理建构的学问，以此扩及百姓之业、民生实务，方能扭转道德人心，匡救时弊。所以说，推动实学发展的儒学民间化趋向表现出阳明后学对现实社会政治深切的伦理反思，同时也促使发展经世致用实学的社会伦理实践不断深化。 再者，阳明后学开展的社会化讲学运动直接面向庶民阶层，不仅讲圣人之学，而且也讲面向世俗的实用儒学，更强调对关乎国计民生实用之学的修习。在心学的影响下，晚明“新四民”的身份发生了巨大转变，士、农、工、商不论高低贵贱，“即业以成学”“异业而同道”，皆平等待之、视之。以及士人对“新四民”道德角色的伦理认同，打破了儒家传统“四民观”对四民身份的严格界限，“新四民”“各安其分”，“各勤其业”。“‘士农工商’之分工虽不同，而‘道在其中’，无非都是‘希圣希贤’之‘实学’。”33讲学的兴起摆脱了儒学学问与社会实际情况严重脱离的局面，强调儒学即是“实学”，不仅促进了切实面向实际生活生产的农业、手工业和早期资本主义工商业的发展，而且也使得“治生”成为儒家士大夫“仰事俯育”的人生义务，逐步消解了传统“义利观”与“理欲观”的矛盾与对立，其提倡反虚务实并以救世为己任的实学精神也为西方实用科学的输入打开了通道。而受资本主义萌芽和西学东渐影响的以“治生”为目的的实用儒学的发展，更彰显了儒学经世致用的实学精神。阳明后学一些学者积极主动接触由西方而来的传教士，主动学习欧洲最早的算学、天文学、地理学以及后来的机械学、水利学和铸炮技术，他们自觉地将这些“经世济民”之学用来振兴国家、繁荣科技民生。如东林人士翁正春到处访求精通历学之士，得知西洋人士庞迪我、熊三拔精通天文历法，便上疏力荐徐光启、李之藻与他们共同修治，“有推彼国历法，测验推步，足备采用。请令光启对译，与云路等参讨修复”34。曹于汴在《泰西水法序》中称赞泰西水器“精巧奇绝”，“用力约而收效广”，并认为应将此书“颁布各省，令郡邑仿效施行”，则此项技术“既可复兴崇重农功之王道，又何患民间粒食之不充裕”35。如此，阳明后学所讲实学把儒学由偏枯的心性之学拓展为“而切世用”实用儒学，不仅兴王道，而且利民生，印证了与传教士宣扬的“实心、实行、实学”西方科学的相通之处。而他们面向西方科学之时表现出的“学原不问精粗，总期有济于世”的接纳态度亦积极促成了西学与儒学的会通。 最后，对实学的关注，也引发了一系列经世文献的面世，其中不乏对实际政治制度、经济问题的讨论，引起了时人对经世之学的自觉意识与自觉关注36。李贽在《藏书》中专辟“经世名臣”一章，在《续藏书》中设“经济名臣”三卷，在于强调儒学者应着眼于发展“经纬天地”的经世实务之学，并在社会生活中积极推行。黄宗羲志于发展经世致用之实学以明道救世，提倡“经术经世”“经世应务”，主张利用经世实学的发展进行社会改革，推行王道以改善民生。阳明后学并非是“无事袖手谈心性”而缺乏经世致用思想和实践的心学家，他们作为推动心学民间化、切于经世之道的主要力量，以求新求变的实学谋求社会出路为救世己任，推动了面向人伦日用的经世致用实学的发展。只要在“良知”这一道德原则的统摄下，“虽终日作买卖，不害其为圣为贤”，突显了经世济民之道。而且他们对实学的推动也促成了晚明时期西学得以融通儒学并在中国立足、生根、发芽与结果，使得科学的传入在面向经世致用儒学发展的过程中，不断朝着晚明实学“实体致用”的方向进行改造与融合，在不断解决现实国计民生问题中也凸显了科学的实效性和实用价值。 四、结语 明清之际的大儒顾炎武曾在与友人的信中说到：“君子之为学，以明道也，以救世也。”37对于阳明后学来说，明道救世的道德意识和伦理实践可以说是贯穿他们一生的为学主张，体现在社会伦理实践中则是他们基于良知所教的觉民行道的社会伦理建构。阳明心学强化了个体良知的圆满性，对个体良知的肯认实现了伦理规范的“内化”，良知本体在伦理实践中的扩充则实现了对伦理规范的自觉认同。“儒家心性之学的本来意义与直接目的是塑造道德理想人格——人之心性一应俱足，万物皆备于我，此心给予人一种自信的力量与向善的根基，不辜负这种赋予，信奉之、践行之，向内体悟道德之本源，向外开出建立事业之理想，成就君子乃至圣贤人格。”38如此，便促使了阳明后学转而试图从道德主体内心寻求建立人伦道德的根据，并以此贯通到社会伦理实践中，为受心学思想鼓舞下的普通民众找寻到了一条“与圣贤同”、成就圣贤人格的路径，促进了儒学的民间化发展。 因此，阳明后学面向普通民众讲学明道，确立了基于良知本体的道德信念的形成对化民成俗、整合社会秩序的重要价值，不仅引导民众自觉向善，还实现了化良知为德行的伦理实践的社会化建构。通过制定乡约将内含于心学伦理思想中的道德修养心性之学以关乎百姓日常生活的方式推广开来，形成心学教化的伦理认同，并将儒家的德治、礼治精神在社会伦理实践中贯彻落实。而对经世致用实学精神的提倡，不仅顺应晚明商品经济对发展经世济民之实学的需求，肯定农、工、商的道德正当性地位，而且对纠偏晚明空疏学风、挽救社会危机具有积极意义，一定程度上也孕育了早期伦理启蒙思想。可以说，阳明后学儒学民间化的发展转向是在以“良知”为统摄的基础上，开启了面向民众的积极建构理想社会秩序的伦理实践，并将儒学的“外王之道”深入到“觉民行道”的社会伦理建构中，对于推动晚明思想变革、改造晚明社会变局、重拾道德人心具有深刻的实践意义。在社会伦理建构中，阳明后学彰显出的自觉救世的伦理担当精神和觉民行道的道德使命，仍值得借鉴与学习。 注释 1 李海超、陈继红：《论阳明学的良知自然观》，《伦理学研究》2019年第4期。 2 黄宣民、陈寒鸣：《中国儒学发展史》，北京：中国文史出版社，2009年，第1511页。 3（1）彭国翔：《近世儒学史的辨正与钩沉》，北京：中华书局出版社，2015年，第153页。 4（2）钱穆：《王门之讲会》，参见《钱宾四先生全集》（第21册），台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第361页。 5（3）[明]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第329-330页。 6（4）[明]欧阳德：《欧阳德集》，陈永革编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第99页。 7（5）[清]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第237页。 8（6）[清]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第358页。 9（7）[明]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第172页。 10（8）[清]黄宗羲：《明儒学案》（修订本），沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第710页。 11（9）[明]王艮：《王心斋全集》，陈祝生等点校，南京：江苏教育出版社，2001年，第161页。 12（10）吴震：《明代知识界讲学活动系年（1522-1602）》，上海：学林出版社，2003年，第3页。 13（11）[明]刘宗周：《刘宗周全集》（第六册），杭州：浙江古籍出版社2007年版，第78-80页。 14（12）章炳麟：《王文成公全书提辞》，参见《太炎文录续编》（卷二·上），《章太炎全集》（第5册），上海：上海人民出版社，1985年，第117页。 15（13）徐嘉：《儒家伦理的发展方向：人伦之理与内在超越》，《南京师大学报（社会科学版）》2017年第6期。 16（14）[明]王守仁：《王阳明全集》（第二册），徐枫，等点校，天津：天津社会科学院出版社，2015年，第130页。 17（15）[明]聂豹：《聂豹集》，吴可为编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第50页。 18（16）[明]邹守益：《邹守益集》，董平编校，南京：凤凰出版社，2007年，第791页。 19（17）[明]邹守益：《邹守益集》，董平编校，南京：凤凰出版社，2007年，第41页。 20（18）朱承：《阳明后学的道德信念与伦理实践》，《伦理学术》2019年第1期。 21（19）吕妙芬：《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》，台北：中研院联经出版公司，2011年，第27页。 22（20）吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京：新星出版社，2006年，第364-381页。 23（21）[明]罗汝芳：《近溪子集》，《四库全书存目丛书·集部》（第130册），台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第228页。 24（22）马晓英：《明儒罗近溪的乡约思想与实践》，《中国哲学史》2016年第3期。 25（23）[明]颜钧：《颜钧集》，黄宣民点校，北京：中国社会科学出版社，1996年，第39-42页。 26（24）吕妙芬：《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》，台北：中研院联经出版公司，2011年，第22-26页。 27（25）[明]陆世仪：《陆桴亭文集》，参见《续修四库全书·集部》（第1398册），上海：上海古籍出版社，2002年，第446页。 28（26）余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1993年，第138页。 29（27）[明]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第374页。 30（28）《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》有云：“倭奴焚掠乡居，君（钱德洪，笔者注）作《团练乡兵议》，以赞成之。首荐门下士，今都督戚继光、总兵梁守愚，卒赖其力，以成大功。……乃知（钱德洪）善将将也”。参见[明]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第591页。 31（29）[明]王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第303页。 32（30）《东林书院志》整理委员会：《东林书院志》（上），北京：中华书局，2004年，第89页。 33（31）吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第431页。 34（32）[清]陈鼎：《翁正春传》（卷十七），参见《东林列传》，扬州：广陵书社，2007年，第372页。 35（33）徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2010年，第236页。 36（34）晚明时期出版的经世文献，诸如冯应京的《皇明经世实用编》28卷，万廷言的《经世要略》20卷，沈一贯的《经世宏辞》15卷，陈子龙的《皇明经世文编》508卷，等。参见吴根友：《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第275-276页。 37（35）[清]顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，北京：中华书局，1983年，第98页。 38（36）徐嘉：《儒家伦理的发展方向：人伦之理与内在超越》，《南京师大学报（社会科学版）》2017年第6期。 (责任编辑：admin) |