历代对《论语》“礼之用，和为贵”的解读 ——以朱熹的诠释为中心 作者：乐爱国 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《东南学术》 2020年第06期 摘要：《论语》讲“礼之用，和为贵”，对于其中的“和”的解读，在古代，经历了自皇侃、邢昺从礼乐关系的角度讲“和，即乐也”，“和，谓乐也”，到朱熹从礼有体用的角度讲“和者，从容不迫之意”，再到王夫之讲“‘和’者，以和顺于人心之谓”，刘宝楠以《中庸》“发而皆中节谓之和”解“礼之用，和为贵”的过程。在现代，有学者继承清儒的解读而言“事之中节者皆谓之和”，也有学者解读为“调和”、“和谐”。然而，朱熹从体用关系的角度，讲“礼中自有和”，强调礼的自然和缓，内涵自信与淡定，包含了复杂的理论结构，具有丰富的心性意蕴，更为突出人的主体性。 关键词：朱熹；《论语》；和为贵；从容不迫；刘宝楠 作者简介：乐爱国，上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授、博士生导师。 联系地址：福建厦门大学哲学系邮编361005 基金项目：2019年国家社科基金后期重点项目：朱熹《论语》学阐释：问题与新意（19FZXA001） 《论语·学而》载有子曰：“礼之用，和为贵。”当今有些学者多把其中的“和”解读为“调和”而视之为糟粕，[①]或解读为“和谐”而视之为精华。[②]然而事实上，自《论语》讲“礼之用，和为贵”，历代儒家学者似乎很少将“礼之用，和为贵”中的“和”解读为“调和”或“和谐”。汉唐儒者多从礼乐关系的角度，讲“和，即乐也”，“和，谓乐也”；宋代朱熹则从礼有体用的角度讲“和者，从容不迫之意”，强调礼的自然和缓；此后，王夫之讲“‘和’者，以和顺于人心之谓”，清代刘宝楠以《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”解读“礼之用，和为贵”，从而继承发展了儒学。以下拟以朱熹对《论语》“礼之用，和为贵”的诠释为中心，粗略展现历代儒家学者解读“礼之用，和为贵”的历史变化和发展脉络，以体现其深刻的思想意蕴。这对于今天的诠释不至于偏离太远，以便能够更好地吸取其精华、去其糟粕，无疑是有益的。 一、“和，即乐也”，“和，谓乐也” 对于《论语》载有子曰“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”的解读，可以追溯到三国何晏《论语集解》注引东汉马融所说：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行也。”对此，南北朝皇侃《论语义疏》疏曰：“此以下明人君行化，必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。迹检心和，故风化乃美。故云‘礼之用，和为贵’。和，即乐也。变乐言和，见乐功也。乐既言和，则礼宜云敬，但乐用在内为隐，故言其功也。”[③]马融把“礼之用，和为贵”解读为“知礼贵和”，但对什么是“和”，并未做出说明。与之不同，皇侃从礼乐关系入手，以“礼乐相须”，即“用乐和民心，以礼检民迹”，解读“礼之用，和为贵”，进而提出“和，即乐也”，明确把“礼之用，和为贵”中的“和”解为礼乐中的“乐”。至于“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，皇侃说：“上明行礼须乐，此明行乐须礼也。人若知礼用和，而每事从和，不复用礼为节者，则于事亦不得行也。”[④]也就是说，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之”，讲的是“行礼须乐”；“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，讲的是“行乐须礼”。皇侃正是通过“礼乐相须”解读《论语》“礼之用，和为贵”，并将其中的“和”解读为“乐”。 “和”字，古字为“龢”；在现代汉语中，“龢”通作“和”字。但是在《说文解字》中，“和”与“龢”分属两部。“和”从口，《说文解字》说：“和，相应也。从口，禾声。”段玉裁《说文解字注》说：“古唱和字，不读去声。”[⑤]也就是说，“和”，有“唱和”之意。“龢”从龠，《说文解字》说：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。……龢，调也。从龠，禾声。读与和同。”段玉裁注“和众声”，说：“‘和众声’，谓奏乐时也，万舞时只用龠以节舞，无他声。”又注“龢，调也”，说：“此与口部‘和’，音同义别。经传多假‘和’为‘龢’。”[⑥]也就是说，“龢”与“和”，二字“音同义别”，“龢，调也”，“和”为“唱和”之“和”。段玉裁还注《说文解字》“调，龢也”，说：“龢，各本作和。今正。龠部曰：‘龢，调也。’与此互训。和，本系唱和字，故许云‘相应也’。”[⑦]还说：“‘龢，调也’，故调下曰龢也，不当作唱和之和。”[⑧]也就是说，“龢，调也”与“调，龢也”，二者可以互训，而“调龢”之“龢”，不同于“唱和”之“和”。据此，有学者认为，“龢之本义必当为乐器，由乐声之谐和始能引出调义”[⑨]。皇侃解《论语》“礼之用，和为贵”，言“和，即乐也”，概是由于“龢”与乐有关。 《礼记·乐记》曰：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。”东汉郑玄注曰：“‘审一’，审其人声也。‘比物’，谓杂金、革、土、匏之属也。‘以成文’，五声八音，克谐相应和。”唐代孔颖达疏曰：“‘故乐者，审一以定和’者，‘一’谓人声，言作乐者详审人声，以定调和之音。但人声虽一，其感有殊，或有哀乐之感，或有喜怒之感，当须详审其声，以定调和之曲矣。‘比物以饰节’者，‘物’谓金、石、匏、土之属，言须比八音之物，以饰音曲之节也。‘节奏合以成文’者，谓奏作其乐，或节止其乐，使音声和合，成其五声之文也。”[⑩]应当说，礼乐的“乐”与“和”有密切的关系。 需要指出的是，《论语》讲“礼”，多与“乐”联系在一起。《论语·泰伯》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”对此，包咸解为“礼者，所以立身也”，“乐所以成性”。皇侃说：“人无礼则死，有礼则生，故学礼以自立身也。……学礼若毕，次宜学乐也。所以然者，‘礼之用，和为贵’，行礼必须学乐，以和成己性也。”[11]在皇侃看来，《论语》讲“立于礼，成于乐”，就是由于“礼之用，和为贵”。这就把“礼之用，和为贵”中的“和”等同于“立于礼，成于乐”中的“乐”。 东汉的郑玄注《礼记·乐记》“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬”曰：“同，谓协好恶也；异，谓别贵贱也。”又注“乐胜则流，礼胜则离”曰：“流，谓合行不敬也；离，谓析居不和也。”对此，唐代的孔颖达疏曰：“‘乐者为同’者，此言乐论之事，谓上下同听莫不和说也；‘礼者为异’者，谓尊卑各别、恭敬不等也。……‘乐胜则流，礼胜则离’者，此明虽有同异而又有相须也。胜，犹过也。若乐过和同而无礼，则流慢无复尊卑之敬；若礼过殊隔而无和乐，则亲属离析，无复骨肉之爱。唯须礼乐兼有所以为美。故《论语》云‘礼之用，和为贵’是也。”[12]显然，孔颖达是用《礼记》“乐者为同，礼者为异”“乐胜则流，礼胜则离”以及“唯须礼乐兼有所以为美”的礼乐关系解读《论语》“礼之用，和为贵”。 需要指出的是，《礼记·儒行》有“礼之以和为贵”一句。对此，孔颖达疏曰：“‘礼之以和为贵’者，礼以体别为理，人用之，尝患于贵贱有隔、尊卑不亲。儒者用之，则贵贱有礼而无间隔，故云‘以和为贵’也。”[13]这里对于《礼记》“礼之以和为贵”中的“和”的解读，讲“贵贱有礼而无间隔”，确有和谐之意，但是却没有与《论语》“礼之用，和为贵”相联系，也就是说，孔颖达解《论语》“礼之用，和为贵”，依据的是《礼记》“唯须礼乐兼有所以为美”的礼乐关系，而不是《礼记》“礼之以和为贵”的和谐之意。 在唐代，除了孔颖达以礼乐关系解读《论语》“礼之用，和为贵”，李翱曾说过：“‘礼之用，和为贵’，‘不以礼节之，亦不可行’，此言‘发而皆中节谓之和’也。”[14]这里把《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”看作《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”中的“和”。这一观点为后来清代刘宝楠《论语正义》所发挥，待后再叙。 北宋邢昺《论语注疏》接受皇侃从“礼乐相须”的角度，并结合《礼记》“乐胜则流，礼胜则离”，也将《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”解读为“乐”，说：“‘礼之用，和为贵’者，和，谓乐也，乐主和同，故谓乐为和。夫礼胜则离，谓所居不和也，故礼贵用和，使不至于离也。……先王治民之道，以此礼贵和美，‘礼节民心，乐和民声’。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。是先王之美道也。”[15]显然，这里讲“和，谓乐也”，又讲“谓乐为和”，与皇侃讲“和，即乐也”是一致的。邢昺还认为，“每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也”，反之，“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行也”。[16] 由此可见，在中国古代对于《论语》解读上，皇侃《论语义疏》、邢昺《论语注疏》都从礼乐关系的角度将“礼之用，和为贵”中的“和”解读为“乐”，皇侃讲“和，即乐也”，邢昺讲“和，谓乐也”，并且认同包咸所谓“礼者，所以立身也”，“乐所以成性”，这就是“礼之用，和为贵”。 二、“和者，从容不迫之意” 北宋程颐解《论语》“礼之用，和为贵”，仍然依据《礼记》“乐胜则流，礼胜则离”所言，说：“礼胜则离，故‘礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之’。乐胜则流，故‘有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行’。礼以和为贵，故先王之道以此为美，而小大由之。然却有所不行者，以‘知和而和，不以礼节之’，故亦不可行也。”[17]可见，与邢昺一样，程颐也是从礼乐关系的角度，结合《礼记》“乐胜则流，礼胜则离”，解读《论语》“礼之用，和为贵”，强调“礼以和为贵”。 与程颐同时的范祖禹，在解读《论语》“礼之用，和为贵”时，既从《礼记》“乐胜则流，礼胜则离”所言礼乐关系入手，而且还与礼的体用关系相结合，说：“凡礼之体，主于敬；及其用，则以和为贵。……敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。有敬而无和，则礼胜；有和而无礼，则乐胜。乐胜则流，礼胜则离矣。知和之为美，而不以礼节之，则至于流，此其所以不可行也。故君子礼乐不可斯须去身。动而有节则礼也，行而有和则乐也。有子可谓达礼乐之本矣。”[18]认为礼之体主于敬，而礼之用则以和为贵。 朱熹对于《论语》“礼之用，和为贵”的解读，既赞同程颐从礼乐关系的角度所做出的解读，也赞同范祖禹讲礼的体用关系并结合礼乐关系所做出的解读，尤其对礼的体用关系做了较多的发挥。朱熹《论语集注》注“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之”曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”又注“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”曰：“如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。”并且还说：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”[19]显然，朱熹较多地从礼的体用关系解读《论语》“礼之用，和为贵”，也就是说，“礼之用，和为贵”之“用”是体用之用。 朱熹讲体用，讲本体与发用的关系，“见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。”“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。”[20]朱熹既讲“道兼体用”，又讲“心兼体用”，同时也讲礼有体用。这就是所谓“礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵”，也就是说，礼之体在于严，而礼之用则以和为贵。朱熹特别强调礼有体有用，礼之体用二者不可分离。这就是所谓“严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣”。也就是说，礼之体在于严与礼之用以和为贵，二者是不可分离的。 朱熹特别强调“礼之用，和为贵”的“和”，是“礼中之和”，所谓“‘礼之用和’是礼中之和”，[21]并且讲“礼中自有和”，说：“礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和，到和处方为美。”“礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和，如‘入公门，鞠躬如也’，须是如此，吾心方安。不如此，便不安，才不安，便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。”[22]也就是说，礼之体在于严，而礼之用在于“和”，在于让人感到心安。 朱熹讲“礼中自有和”，但又认为不可说“礼之中便有一个和”，他说：“礼虽主于严，其用则和。……也须看得各自为一物，又非判然二物。”[23]也就是说，虽然“礼中自有和”，但又不可将“和”与“礼”分为二物。为此，朱熹反对“和与礼成二物”，说：“须是见得礼便是和，乃可。如‘入公门，鞠躬如也，如不容’，可谓至严矣！然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。”[24]朱熹还说：“一向去求和，便是离了礼。”[25]“和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。”[26]也就是说，礼之体在于严敬，但严敬必须是“顺理而安泰”，这就是“和”。 问题是，《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”指的是什么？朱熹反对以晏婴所谓“和如羹”来解读《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”。朱熹内弟程允夫说：“‘礼之用，和为贵’，礼之用，以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有偏胜，如以水济水，谁能食之？”对此，朱熹回应说：“以和对同，则和字中已有礼字意思；以和对礼，则二者又不可不分，恐不必引和羹相济之说。”[27]也就是说，晏婴所谓“和如羹”，强调“和”而反对“同”，而“礼之用，和为贵”讲的就是“和字中已有礼字意思”；而且“礼之用，和为贵”又讲“和”与“礼”二者不可不分，所以不必用“和如羹”来解读“礼之用，和为贵”中的“和”。 同时，朱熹也反对儒者先前将“和”解说为“乐”。据《朱子语类》载，问：“诸先生以和为乐，未知是否？”曰：“和似未可便说乐，然亦有乐底意思。”[28]朱熹门人滕璘有书信说：“璘近读《论语》‘礼之用，和为贵’，观诸家解多以和为乐。璘思之，和固是乐，然便以和为乐，恐未稳当，须于礼中自求所谓和乃可。”对此，朱熹说：“和固不可便指为乐，然乃乐之所由生。……如《曲礼》之目皆礼也，然皆理义所宜、人情所安，行之而上下亲疏各得其所，岂非和乎？”[29]认为“礼之用，和为贵”中的“和”是“乐之所由生”，但不等于乐。 朱熹从礼的体用关系解《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”，尤其从心性层面讲“和”，将“和”与“敬”统一于心。他与门人讨论谢上蔡所谓“礼乐之道，异用而同体”时，说：“礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。”[30]据《朱子语类》载，问：“礼乐同体，是敬与和同出于一理否?”曰：“敬与和同出于一心。”曰：“谓一理，如何？”曰：“理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。”曰：“和是在事否？”曰：“和亦不是在事，在心而见于事。”“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。”[31]也就是说，朱熹讲“和”，不只是就事而言，而是由心之本体而发用于事。 对于“礼之用，和为贵”中的“和”，朱熹有过多种表述。如前所述，朱熹说过“吾心安处便是和”，又认为“顺理而安泰”就是“和”。他的《论语集注》曾注云：“和者，心以为安，而行之不迫。”[32]后又修改为：“和者，从容不迫之意”。也就是说，礼之体在于严，但严必须是心安理得，这就是“和”，而心安理得就应当“行之不迫”，就是“从容不迫”。朱熹后来又解释说：“只是说行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后，更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。”[33]朱熹认为，《论语集注》所言“和者，从容不迫之意”，实际上就是指“礼中自然个从容不迫”。朱熹还说：“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。”[34]所谓“从容不迫”就是指“礼之自然”，就是指自然和缓，而不能让人感到“拘迫而不安”。 事实上，从《朱子语类》看，朱熹解《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”，多就自然和缓而言。据《朱子语类》载，先生问学者：“今人行礼，多只是严，如何得他和？”答者皆不契。曰：“只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然誾誾；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用誾誾，与下大夫言合用侃侃，便自然和。……礼之出于自然，无一节强人。”[35]伯游问“礼之用，和为贵”，云：“礼之体虽截然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓，所以为贵。苟徒知和而专一用和，必至于流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？”曰：“说固是恁地。”[36]显然，在朱熹那里，“礼之用，和为贵”之“和”，意在自然和缓、从容和缓。朱熹还说：“‘礼之用，和为贵’。见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。”“‘礼之用，和为贵’。和是自家合有底，发见出来，无非自然。”“礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。”[37]在朱熹看来，“礼之用，和为贵”中的“和”，就是指礼出自于自然，“不待安排”，“不做作而顺于自然”。 此外，朱熹并不赞同以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”解“礼之用，和为贵”之“和”，因为在他看来，“礼尚或有不中节处”。据《朱子语类》载，问：“周子不言‘礼智’，而言‘中正’，如何？”曰：“礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。”[38]换言之，“发而皆中节谓之和”的“和”，讲的是“中节”，而为“天下之达道”，“和便事事都要和，这里也恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣”[39]，而“礼之用，和为贵”的“和”，讲的是礼之用，尚有中节或不中节处，所以，二者不可混为一谈。 由此可见，朱熹对于《论语》“礼之用，和为贵”的诠释，一方面，不同于先前只是从礼乐关系入手将“和”解说为“乐”，而是较多地从礼的体用关系的角度把“礼之用，和为贵”之“用”看作是体用之用，讲“礼中自有和”；另一方面，又讲“和”与“礼”的不可分离，而强调“和”就“礼之出于自然”而言，并进而从心性层面讲“和”，提出“和者，从容不迫之意”，认为礼之用在于心之和，在于自然和缓；同时，又强调“礼尚或有不中节处”，不赞同以“发而皆中节谓之和”解“礼之用，和为贵”之“和”。显然，朱熹把《论语》“礼之用，和为贵”之“和”解读为“从容不迫”，其中包含了复杂的理论结构，具有丰富的心性意蕴。重要的是，朱熹的解读对后世产生很大的影响。 三、“以和顺于人心”与“发而皆中节谓之和” 与朱熹一样，王夫之也讲礼有体用。他说：“夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。”[40]但是，他并不认为《论语》“礼之用，和为贵”中的“用”是体用之用。他说：“有子说‘礼之用，和为贵’，言‘为贵’，则非以其体言，而亦不即以用言也。‘用’只当‘行’字说，故可云‘贵’。若‘和’竟是用，则不须拣出说‘贵’矣。‘用’者，用之于天下也。故曰‘先王之道’，曰‘小大繇之’，全在以礼施之于人而人用之上立论。此‘用’字不与‘体’字对。‘贵’者，即所谓道之美而大小之所共繇也。‘和’者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。”[41]在王夫之看来，“礼之用，和为贵”中的“用”，只能解读为“行”，而“和”解读为“以和顺于人心”。[42]因此，他认为，《论语》“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之”应当解读为：“礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。”[43]显然，王夫之对于“礼之用，和为贵”的解读，并不像朱熹那样从礼之体用的角度讲“礼中自有和”，而是讲礼之行于天下以“和”为贵。至于王夫之讲“‘和’者，以和顺于人心之谓也”，“唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵”，这里的“和”并不是指不同事物的调和、和谐，而是具有和缓、平和之意，是要和缓、平和人心，与朱熹讲“和者，从容不迫之意”大同小异，如上所述，朱熹也曾讲“吾心安处便是和”，“和者，心以为安，而行之不迫”，又多以“礼之出于自然”言“和”，意在自然和缓、从容和缓。 需要指出的，唐代李翱把《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”看作《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”中的“和”，后来朱熹不赞同这样的解读，对此，王夫之说：“所云‘和’者，有以德言，则《中庸》发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云‘礼之用，和为贵’矣。”[44]也就是说，《中庸》“发而皆中节谓之和”的“和”，属于礼之体用问题，“礼于是起焉”，而“礼之用，和为贵”之“和”，属于礼之行于天下问题，二者不可相互牵连。这与朱熹讲“礼尚或有不中节处”，而不以“发而皆中节谓之和”解“礼之用，和为贵”之“和”，有某些关联之处。 清代刘宝楠《论语正义》把《中庸》“发而皆中节谓之和”的“和”与《论语》“礼之用，和为贵”联系起来，而不同于朱熹、王夫之的解读。刘宝楠注《论语》“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，说：“夫子言《中庸》之旨，多箸《易传》，所谓‘中行’，行即庸也。所谓‘时’，即时中也。时中则能和，和乃为人所可常行。故有子言：‘礼之用，和为贵。’而子思作《中庸》，益发明其说曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’”[45]明确认为《中庸》“发而皆中节谓之和”是对《论语》“礼之用，和为贵”的发明。又在注“礼之用，和为贵”而案：“有子此章之旨，所以发明夫子中庸之义也。”[46]显然，对于《论语》“礼之用，和为贵”，刘宝楠以《中庸》“发而皆中节谓之和”进行解读，既不同于朱熹讲“礼尚或有不中节处”，把“发而皆中节谓之和”与“礼之用，和为贵”区别开来，也不同于王夫之把“礼之用，和为贵”的“用”只当“行”字说，不是体用之用，而与“发而皆中节谓之和”相区别，实际上是直承唐代李翱。 戴望《戴氏注论语》，解“礼之用，和为贵”，曰：“和，调也，合也。天地合和其气，故生阴阳，陶化万物。礼本于天，亦宐上下合和，以陶化万民。《春秋说》曰：‘王者行礼，得天中和。’”[47]后来俞樾《群经平议》说：“‘礼之用，和为贵’，与《礼记·儒行篇》曰‘礼之以和为贵’文义正同。”[48]如上所述，《礼记》“礼之以和为贵”中的“和”，经孔颖达的解读，确有和谐之意，但并没有与《论语》“礼之用，和为贵”联系起来。可见，戴望、俞樾解《论语》“礼之用，和为贵”，已经开始把其中的“和”解读为“调和”、“和谐”。 康有为《论语注》对“礼之用，和为贵”的解读，包含朱熹所言，但与朱熹的解读并不相同，说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。用，施行也。和，调也。盖礼之为体虽严，然皆出于人情之自然，故其为用，必刚柔相调而不乖，乃免礼胜则离而可贵。”又说：“严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。礼胜则离，必和之以乐；乐胜则流，必节之以礼。盖礼以严为体，而以和为用；乐以和为体，而以严为用。二者皆不可偏，庶几欣喜欢爱，中正无邪也。”[49]这里依朱熹所言“严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也”而讲“礼以严为体，而以和为用”，但是，康有为把“用”解读为“施行”，把“和”解读为“调”，“相调而不乖”，而不同于朱熹。 简朝亮《论语集注补正述疏》则坚持朱熹的观点，认为“礼之用，和为贵”中的“用”是体用之用，并以从容不迫释“和”之义，说：“夫从容不迫者，即其无所乖戾而和顺于人心也。……《儒行》云：‘礼之以和为贵，忠信之美，优游之法。’盖‘优游’犹‘从容’也。《郑注》谓‘法和柔者也’，忠以发信。《易·序卦》所谓‘节而信之’也。《诗·都人士序》云‘衣服不贰，从容有常’，言服之有礼也。《礼·缁衣》与《诗序》同。《楚辞》云：‘依前圣而节中兮，喟凭心而历兹；济沅湘以南征兮，就重华而敶词。’又云：‘重仁袭义兮，谨厚以为丰；重华不可遌兮，孰知余之从容。’盖屈子言从容于仁义，而节中之，即由礼也，故曰：‘保厥美以骄傲兮，曰康娱以淫游；虽信美而无礼兮，来违弃而改求。’言求礼之美也。《释诂》云：‘斯，此也。’今谓礼贵此和焉。夫物之有礼者，若羊之跪乳也，鸟之反哺也，雎鸠之有别也，鸿雁之序列也，皆其性也，非迫之也，则先王制礼可知也。”[50]应当说，朱熹对于《论语》“礼之用，和为贵”的解读直至清末仍具有重要价值。 四、余论 从以上分析可以看出，古代儒家对于《论语》“礼之用，和为贵”的诠释，主要经历了从皇侃、邢昺讲“和，即乐也”，“和，谓乐也”，到朱熹讲“和者，从容不迫之意”，再到王夫之讲“‘和’者，以和顺于人心之谓”，刘宝楠以《中庸》“发而皆中节谓之和”解“礼之用，和为贵”的过程。 现代学者杨树达于1942年所写《论语疏证》，于1955年出版，其中对“礼之用，和为贵”的解读，在刘宝楠《论语正义》把《中庸》“发而皆中节谓之和”与《论语》“礼之用，和为贵”联系起来的基础上又有所进步。他说：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。《说文》云：‘龢，调也。’‘盉，调味也。’乐调谓之龢，味调谓之盉，事之调适者谓之和，其义一也。和，今言适合，言恰当，言恰到好处。礼之为用固在乎适合，然若专求适合，而不以礼为之节，则终日舍己徇人，而亦不可行矣。朱子训和为从容不迫，既与古训相违，以之释知和而和，尤不可通，恐未是也。”[51]在杨树达看来，“事之中节者皆谓之和”；和，即适合、恰当，或恰到好处，因此，“礼之用，和为贵”，即“礼之为用固在乎适合”。杨伯峻《论语译注》把“礼之用，和为贵”解说为：“礼的作用，以遇事都做得恰当为可贵。过去圣明君王的治理国家，可宝贵的地方就在这里；他们小事大事都做得恰当。但是，如有行不通的地方，便为恰当而求恰当，不用一定的规矩制度来加以节制，也是不可行的。”[52]近年来，李泽厚《论语今读》也解说为：“有子说：‘礼的作用，以恰到好处为珍贵。前代圣王的规矩，这样算美；不管大小事情都如此。也有行不通的时候，即如果为恰当而恰当，不用礼来规范衡量，那也是行不通的。’”[53]于是，杨树达把《论语》“礼之用，和为贵”解读为“礼之为用固在乎适合”，成为一家之言。 与此不同，于1957年出版的侯外庐《中国思想通史》（第一卷）在论述“儒家是比较现实的”时，既讲“孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删《诗》、《书》、定礼、乐的宗教改革”，又说：“儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓‘礼之用，和为贵，先王之道斯为美。’（《论语·学而》）。因为‘礼’之本是别贵贱的，但其用则是‘和而不同’的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。”[54]这里把“礼之用，和为贵”之“和”等同于《论语·子路》孔子所言“君子和而不同”之“和”，并解读为“调和”。当今不少学者实际上接受这一解读。无论是那些热衷于把传统文化与现代文化建设结合起来的学者，把“礼之用，和为贵”中的“和”说成是“和谐”，与建设和谐社会的愿望联系在一起，因而视之为精华，还是那些对传统文化持批评态度的学者，从历史的角度认为“‘礼之用，和为贵’是维护纲常礼教的理论命题”，朱熹为之所做的诠释和维护所反映的是“专制主义和谐观”，[55]因而视之为糟粕，实际上都接受了侯外庐《中国思想通史》对“礼之用，和为贵”的解读。 《论语》讲“礼之用，和为贵”，又讲“君子和而不同”，但历代学者大都不将“礼之用，和为贵”之“和”解读为“君子和而不同”之“和”，解读为“调和”、“和谐”。直到清代戴望讲“和，调也，合也”，俞樾将“礼之用，和为贵”之“和”等同于《礼记》“礼之以和为贵”之“和”，而解读为“调和”、“和谐”，但仍然没有与“君子和而不同”联系起来。侯外庐《中国思想通史》为批判儒学而依据孔子所言“君子和而不同”，把《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”解读为“调和”，为当今不少学者所接受，实际上尚须做更多的学术论证。 自唐代李翱把《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”解读为《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”中的“和”以来，经清代刘宝楠《论语正义》的发挥，直至现代，杨树达进一步提出“事之中节者皆谓之和”，把“礼之用，和为贵”之“和”解读为适合、恰当，或恰到好处，并且为不少学者所接受，显然乃是有所根源的。 然而，《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”中的“和”，讲的是“天下之达道”，所谓“和也者，天下之达道也”，而在李翱、刘宝楠那里，《论语》“礼之用，和为贵”中的“和”，讲的是礼之用，如以上朱熹所言，“礼尚或有不中节处”；如果将“礼之用，和为贵”解读为礼的施用必须以和之道为贵，固然可通，但是《论语》又讲“知和而和，不以礼节之，亦不可行”，这里的“和”与礼是并列的，而且应当以礼节之，不可能是“天下之达道”。 杨树达、杨伯峻、李泽厚将“礼之用，和为贵”中的“和”解为适合、恰当，或恰到好处，但是，杨树达讲“然若专求适合，而不以礼为之节，则终日舍己徇人，而亦不可行矣”，杨伯峻讲“为恰当而求恰当，不用一定的规矩制度来加以节制，也是不可行的”，李泽厚讲“如果为恰当而恰当，不用礼来规范衡量，那也是行不通的”，实际上是将礼与适合、恰当分离开来。这也是难以说通的。如前所述，朱熹对“和与礼成二物”有过批评。 相比较而言，朱熹对《论语》“礼之用，和为贵”的解读，继汉唐儒家学者讲“和，即乐也”，“和，谓乐也”而来，并由此做进一步分析，讲“礼中自有和”，从心性层面讲“和”，讲“和者，从容不迫之意”，为后世所继承，虽然在措辞上仍有可商榷之处，但是，讲“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意”，既讲礼之外在性，又讲礼之内在性，强调礼所内在的自然和缓，可以使我们更多地看到从“于穆不已”[56]的天道中，从人之“虚灵不昧”[57]的心性中自然流出的礼，及其所内涵的自信、淡定和从容不迫，而这恰恰正是儒学之特点，也是今天重构人的主体性最为需要的。 注释： [①]侯外庐《中国思想通史》把“礼之用，和为贵”解读为：“‘礼’之本是别贵贱的，但其用则是‘和而不同’的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。”[侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第51页] [②]杨逢彬《论语新注新译》解“礼之用，和为贵”说：“礼的作用，以和谐为可贵。”[杨逢彬：《论语新注新译》，北京大学出版社2016年版，第11页] [③]（梁）皇侃：《论语义疏》，中华书局2013年版，第17页。 [④]（梁）皇侃：《论语义疏》，第17页。 [⑤]（清）段玉裁：《说文解字注》，中华书局2013年版，第57页。 [⑥]（清）段玉裁：《说文解字注》，第85-86页。 [⑦]（清）段玉裁：《说文解字注》，第94页。 [⑧]（清）段玉裁：《说文解字注》，第792页。 [⑨]郭沫若：《甲骨文字研究·释龢言》，人民出版社1952年版，第46页。 [⑩]（汉）郑玄、（唐）孔颖达：《礼记正义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（3），中华书局2009年版，第3348-3349页。 [11]（梁）皇侃：《论语义疏》，第193页。 [12]（汉）郑玄、（唐）孔颖达：《礼记正义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（3），第3315页。 [13]（汉）郑玄、（唐）孔颖达：《礼记正义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（3），第3625页。 [14]（唐）韩愈、李翱：《论语笔解》，中华书局1991年版，第10页。 [15]（魏）何晏、（宋）邢昺：《论语注疏》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（5），第5338页。 [16]（魏）何晏、（宋）邢昺：《论语注疏》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（5），第5338页。 [17]（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷19，《二程集》，中华书局2004年版，第257页。 [18]（宋）朱熹：《论孟精义》，朱杰人等编《朱子全书》（7），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第52页。 [19]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第51-52页。 [20]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷6，中华书局1986年版，第101页。 [21]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第515页。 [22]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第515页。 [23]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第516页。 [24]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第514页。 [25]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第515页。 [26]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第516页。 [27]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》（4），朱杰人等编《朱子全书》，第22册，第1865页。 [28]（宋）黎靖德：《朱子语类》卷22，第2册，第520页。 [29]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》（9），朱杰人等编《朱子全书》，第22册，第2277页。 [30]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第519页。 [31]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第519页。 [32]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第518页。 [33]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第517页。 [34]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第517页。 [35]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第513页。 [36]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第514页。 [37]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第516页。 [38]（宋）黎靖德：《朱子语类》（6）卷94，第2382页。 [39]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷22，第519页。 [40]（明）王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（6），岳麓书社1991年版，第611页。 [41]（明）王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（6），第590页。 [42]日本江户时代的荻生徂徕《论语徵》注“礼之用和为贵”之“和”，曰：“盖和者，和顺也，谓和顺于事情也。”[（日）荻生徂徕：《论语徵》，（日）松平赖宽《论语徵集览》，上海古籍出版社2017年版，第82页] [43]（明）王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（6），第590页。 [44]（明）王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（6），第591页。 [45]（清）刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第248页。 [46]（清）刘宝楠：《论语正义》，第29-30页。 [47]（清）戴望：《戴氏注论语》卷1，《续修四库全书》（157），上海古籍出版社1995年版，第68页。 [48]（清）俞樾：《群经平议》卷30，《续修四库全书》（178），上海古籍出版社1995年版，第486页。 [49]（清）康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第12页。 [50]（清）简朝亮：《论语集注补正述疏》，北京图书馆出版社2007年版，第48页。 [51]杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社2013年版，第28页。 [52]杨伯峻：《论语译注》，中华书局2015年版，第11页。 [53]李泽厚：《论语今读》，中华书局2015年版，第15页。 [54]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，第50-51页。 [55]张分田：《“礼之用，和为贵”是维护纲常礼教的理论命题——以朱熹的专制主义和谐观为典型例证》，《天津师范大学学报》，2017年第1期，第14页。 [56]《中庸》说：“《诗》云：‘维天之命，于穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”朱熹解曰：“于，叹辞。穆，深远也。不显，犹言岂不显也。纯，纯一不杂也。引此以明至诚无息之意。程子曰：‘天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。’”[（宋）朱熹：《四书章句集注》，第35-36页] [57]朱熹《大学章句》解“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[（宋）朱熹：《四书章句集注》，第3页] (责任编辑：admin) |
