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王阳明“心外无物”思想的内在义蕴及其展开 ——以“南镇观花”为中心的讨论 作者：乔清举 来源：《哲学研究》2020年09期 作者简介  乔清举，中共中央党校（国家行政学院）督学、教授、博士生导师，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才、中宣部“四个一批”人才，中宣部社会主义核心价值观讲座教授，中国现代哲学研究会会长，主要研究方向为现代中国哲学、中西哲学比较、生态哲学、儒家哲学、道家哲学等。 摘要：“南镇观花”中花的色彩的“明白”既是客体的呈现方式，也是主体综合地领悟世界的体知方式。由前者说，“明白”是自然的生机与生意的流溢，是“仁”，具有本体性;自后者论，“明白”是人通过“感”建立与世界的多重联系，与世界形成生命共同体。“寂”不是物不存在，而是人对物的存在无感应，物不在人的意义世界之内，不与人构成生命共同体。接着阳明的思路讲，心外无物的义蕴可展开为：(1)“存在应当被感知”，即人应当通过感知与物相通，构成意义世界;(2)“存在应当被关切”，即人应当让外物成为道德关注的对象，与之构成生命共同体;(3)“存在应当与人为一体”，即人应当通过致良知的道德实践达到与天地万物为一体的境界，使自身的价值和世界的意义同时得到澄明和提升。“南镇观花”本质上表达的是人的存在方式，是人成为圣人的一条路径，而不是物的存在方式。 关键词：心外无物 明白 寂 生命共同体 “南镇观花”是《传习录》记载的王阳明与门人的一段对话，被认为是代表王阳明心学思想的重要材料，也是中国哲学史上一个重要的思想案例。阳明讲“心外无物”，这与外物独立存在的常识相违背，所以受到门人质疑。对此，王阳明的解释是： 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂;你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(《王阳明全集》，第107－108页) 什么是“明白”?何以“明白”了花就不在心外?学界作出了主客对立、心物一体、新康德主义的价值论、现象学的意义论以及马克思主义的实践论等多种解释。“南镇观花”亦由此成为显示中国哲学研究方法论的多样性的“试纸”——视角不同分析遂异，可谓各有各的“明白”。 主客对立模式的代表有冯友兰、张岱年、任继愈、侯外庐、冯契等学者。他们在语义学上把“寂”释为“不存在”、“明白”释为“存在”，主张南镇观花属于物由心生的主观唯心论，“心外无物”即贝克莱的“存在即是被感知”。心物一体论的代表有熊十力、牟宗三诸先生。熊十力用《易传》的“生之几”来解释“寂”，又据“境不离识”认为“物”在“心”的观照下方得显现。牟宗三借助于康德的“智的直觉”与贝克莱“依于心神”等概念，从良知(明觉)感应的万物一体出发，断定“南镇看花”并非认识论上的“存在即是被感知”。罗光认为，外物之理是人心之理，外物之形为人心所照之形;没有人的灵明，便等于不存在。劳思光提出，良知是价值意识和价值判断。近年来基于现象学的研究渐多。陈来主张“南镇观花”说明了意向作用与意向对象的不可分离性。(参见杜运辉、吕伟)张学智认为心外无物“强调了灵明在认识活动中的绝对意义”，寂是意义未彰显;又说：“人在看花时，人和花的存在意义同时显现，花与人离开了对方都没有意义”。(张学智，2000年，第113页;2017年)黄宣民、郭齐勇、宋志明、张祥浩也认为，南镇观花讲的是花对人的意义，不是花的客观实在性。杨国荣把“寂”与“明白”诠释为主客体之间“互为体用”的意义关系，认为色彩明亮涉及的是花的审美形式，并非花的本然存在。赵敦华、孙熙国则从实践论出发，把花看作主体的对象性存在。(参见杜运辉、吕伟，耿宁) 以上诸解，咸有所得。主客对立模式引进了主客范畴，但尚不足以尽阳明哲学的义蕴。心物一体论较能体现阳明哲学的特点，但不够透彻。价值、意义、意向性诸说呈现了当代西方哲学之“光”(方法论)对阳明心学的照亮，但对其中蕴涵的客观性环节有待开掘。把花看作对象性存在的实践论与中国哲学关注自然和社会的实践性特点相吻合，但二者存在征服自然和与自然和谐的质的差别。本文拟吸收以上解释的优长，融入自身体会，基于阳明心学的内在逻辑，从认知、道德、审美、境界不同层面对“南镇观花”展开“照着讲”进而“接着讲”的说明，以期推进对阳明哲学的理解。 一、“明白”：客体的生意的呈现 “南镇观花”有“未看”——“寂”和“看”——“明白”两个对应关系。“明白”是花的色彩与周围其他对象相比分外鲜艳、明亮，因而显得突出，和人构成一种特别联系，而花周围的其他客体则不构成这种联系。 “明白”是不是事物的存在方式，从而具有客观性呢?西方哲学认为，色彩的本质是光的波长，观察者视觉生理构造不同，看到的颜色也就不同，所以，“明白”摹状的只是色彩，是一种视觉效果，属第二性质，不具有客观性。相反，从中国哲学来看，“明白”表达的是事物的存在方式，是具有客观性的。“明白”作为花的色泽的新鲜、鲜艳、明亮，是与枯旧相对立的“新”。这种“新”，对自然感觉敏锐的诗人常常会描述到。比如，杜审言“独有宦游人，偏惊物候新”(《和晋陵陆丞早春游望》，见《全唐诗》上，第177页)，杨巨源“诗家清景在新春，绿柳才黄半未匀”(《城东早春》，见《全唐诗》上，第823页)，以及朱熹“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新”(《春日》，见《朱子全书》第20册，第285页)等诗句，都有一个“新”。花草色彩清新如同自然的召唤，踏青赏花则可谓对此召唤的回应，人由此与外部世界构成相“通”的联系。“蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”(《辛弃疾词集》，第12－13页)，也颇能表现对象在感知中的特别存在。众多仕女的“笑语”和“暗香”都是提示作者认知的线索，但她们都只构成作者要寻找的“那人”的背景;惟有蓦然回首时灯火阑珊处的“那人”才让作者眼睛一亮。灯火阑珊，或明或暗，“那人”一定是别有耀眼色彩，才让人猛然发现。不少人都有这样的体会，寻找一个对象，在猛然发现的那一刹那，的确感到它与众不同亮闪闪地在那里。这就是阳明所说的“颜色一时明白起来”。 “物候新”“在新春”“一时新”都不单纯是人的感知，事物本身就是“新”的。这几首诗描述了生命复苏的初春时节草叶返青和鲜花初绽的新鲜色泽。这种色泽是植物的生机和生意的流溢，生机和生意也是“仁”，具有本体性。程颢云：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(《二程集》，第120页)朱子说：“谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以叫做‘仁’。”(《朱子语类》，第113页)阳明指出：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。”(《王阳明全集》，第26页)戴震也说：“仁者，生生之德也。”(戴震，第48页)“气化流行，生生不息，仁也。”(同上)王阳明与门人到南镇游观就在花开季节，花色的“明白”正是自然的生机和生意的流溢。可见，“明白”是客体的生意本体的呈现。 二、“明白”：主体对世界的体知 “明白”也是主体综合地领悟世界，亦即体知世界的一种方式。所谓综合领悟，是认知、情感、意志、审美、道德、功夫、境界等主体活动的统一。主体具有连续性。生理和心理、身体和精神以及精神的各层次是连续统一体。用康德的话说，纯粹理性、道德理性、判断力“其实只能是同一理性”(康德，2002年，第4页)，实践理性和思辨理性“都是纯粹理性”(康德，2009年，第122页)。此可谓一心开三门。朱子强调，“人只一心”(《朱子语类》，第199页)，阳明也说“良知只是一个良知”。(《王阳明全集》，第97页)其实，心岂止可以开两门(《大乘起信论》)三门，开多门无限门也是可以的。各门都是心的一个层面，各个层面相互融摄。认知、情感、意志、审美、道德、功夫、境界之间可以无间断地过渡，知识与道德圆融无碍，恰如汽车的无级变速，不必挂挡即可升速。认知是心灵结构的基础，也是人类存在的基础。照阳明的论述来看，良知是涵有认知成分的;良知包含认知，认知丰富良知。 花格外“明白”的视觉经验是否具有真实性?据笔者的体验来说是肯定的。古人已先得我心之同然。周敦颐“三月山房暖，林花互照明”(《题大林寺》，见《周敦颐集》，第65页)就用了“明”。再如，拍照既是审美活动，也是对于世界的认识;照片的再现功能就含有认知性。拿拍照来说，拍一朵花，若花和树叶杂草等背景混杂在一起而不突出，就很难判断出照片是表现花的。如果照片的确是要表现花，那就只能说它不合格。有点艺术品味的照片一定是将背景虚化处理，把花作为焦点明亮地突出出来。这正是阳明所说的“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，所以“此花不在你的心外”。在照片中，花是“明白”的，被虚化处理的背景则不“明白”。花与背景混杂不分意味着拍照者要么未来看花，要么看了仍然心中无花;再则就是心中有花却拍不出来。前两种情况都包含认知，后一种情况则还涉及再现技巧、相机的使用技能等;绘画也有这方面的特点。南镇观花则简单些，不涉及再现问题。在南镇观花中，“明白”是“看”的结果。“看”的前提是“来”，“来”的目的是“游”，“游”是自觉地寻求与自然相关联的行为。“游－来－看”是“明白”的基础，人由此获得与花的关联;关联唤醒人与花对对方的意义，唤醒则属于领悟。“看”作为审美也包含认知，是综合领悟的起点;“明白”作为“看”的结果是对世界的一种认知。通过看知道这是花，知道它的色彩、形状，属于认知;欣赏它的艳丽、精巧、芬芳，则属于审美。 把南镇观花等同于“存在即是被感知”，存在方法论和语义学两方面的问题。“何物存在”“何谓存在”“作为存在的存在”是西方哲学的本体论话语。中国哲学的核心主题是“究天人之际”，“际”作为两物的连接界面，是以物的存在为前提的。由于受主客对立的本体论思维的先验定向，前代学者把“同归于寂”的“寂”训释为“不存在”，其实汉语中“寂”并不表示不存在。《道德经》描述“道”有“寂兮寥兮”之语，自河上公《老子道德经章句》以来对“寂”的解释一直是“无音声”。(河上公，第101页)在《说文解字》中，“寂”写作“”，意思是“无人声”。(段玉裁，第339页)《易传》说“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，其中“寂”形容“不动”，与“感而遂通”的“感”相对，可见“寂”的反义是“感”，正义是静，而不是“灭”或“无”。“灭”近佛，“无”近道。在《传习录》中，阳明对“寂”的使用是与《易传》一致的。他用“寂然不动”描述良知本体，用“感而遂通”描述良知发用，认为良知即本体即发用，是“寂然不动”与“感而遂通”的统一。如：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的;未应不是先，已应不是后。”(《王阳明全集》，第122页)阳明还说过：“心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得?天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。”(同上，第58页)由此可见，“同归于寂”是花与人“互隐”。花没有进入人的视野，与人构成共同体，这是花隐于人;人没有对花产生感应，心物相隔，让物处于自在状态，则是人隐于花;其结果是花没有产生意义，人也没有建立主体性。“寂”在此涉及的是心与物的关联性，而不是花的客观实在性。 前文提到花的色彩的“明白”是生意、是仁，具有本体性。在宋明时期哲学家看来，仁也是人的最高德性，“本心之全德”。(《四书章句集注》，第131页)但是，仁只有一个，天地间并没有两个仁，所以天地生意的仁其实也正是人的德性的仁。程颐说：“心譬如谷种，生之性便是仁。”(《二程集》，第184页)这样，人与天地万物、主体和客体便由“仁”贯通和统一起来了。可见，“明白”是主体德性的仁和客体生意的仁的视界融合、仁与仁的感应和具有本体意义的情景交融、心物互显，由此形成心物贯通的生命共同体。花即“存在”于这种共同体中。这种存在既不是与人无关的本然客观，也不是与物无关的单纯主观构建，而是花与人各自对于对方的意义的彰显与澄明。“明白”包含认知又不限于认知，包含审美又不止于审美;人对花的认知即在这种共同体意识中展开，这种共同体意识又奠定了道德实践的基础。从认知到感通是心灵的无间断的提升，可谓良知的无级变速，也可用冯友兰的“觉解”来表示。接下来，笔者将尝试对“心外无物”的哲学义蕴进行“接着说”的展开。 三、“心外无物”的义蕴展开之一： “存在应当被感知” 南镇观花既然不是“存在即是被感知”，那么，若借用感知和存在范畴，它该是什么?接着阳明的思路说，它所表述的首先是“存在应当被感知”，即不能让物离开心而孤立地存在。从本体意义上说，自在之物是可以离开心而存在的，此即金岳霖所说的本然存在、本然世界。但是，从价值意义上说，不能把物抛到心的感知之外，而应通过感知与外物建立贯通的联系，为展开道德实践奠定基础。因为心物一隔，没有感应，也就关上了人与自然联系的大门，所以，必须首先进入“明白”状态，才能接着产生审美、道德等活动。 要理解“存在应当被感知”，有两个要点：(1)什么是“物”?(2)什么是“心”?“物”在阳明哲学中有两个含义，一是传统训解的“事”。他说：“意之所用，必有其物，物即事也。”(《王阳明全集》，第2页)又说：“意之所在便是物。”(同上，第6页)“物”既为“意之所在”，则必由人的意向性活动参与才能构成，不能离开人而存在，在此意义上说“心外无物”是可以成立的。 可是，“物”并非都是“事”，还有山河大地草木虫鱼那样的客观存在物，它们在常识意义上都是可以独立存在的。“心外无物”的“物”本质上应指客观之物，这才符合心学的特点;而门人所质疑的，也恰恰是心对客观之物的吞并。阳明回答的巧妙之处在于用“明白”置换了对物的客观性的判断，指出只有在“看”和花的色彩的“明白”中才能知道花的存在，可见它不在心外。感知中的“物”是客观所与和人的感知共同建构的，是感知的对象，和本然之物已经不同。所以，心外无物蕴涵着“物应该或必须存在于人的感知中”的含义，即不能让物存在于心外，而应以“明白”为中介把物与人关联起来，使二者不再不相干，这是建立与物的情感关联和道德实践关系的前提。惟有把外物拉进感知，致良知的道德实践才会有用武之地，才能做到“与天地万物为一体”。若某物尚未进入感知，就无法给予它道德关注;它就是自在之物，它的存在就是孤立的甚至孤独的。总之，物应然的存在不是作为本然之物，而是在与人的联系中以“明白”的方式存在。 由南镇观花继续延伸，可以引发出两个阳明没有论述到的问题：(1)外物是不是因为人的感知才存在的?(2)存在不存在没有进入整个人类的感知包括借助于实验和理论手段所知的某物? 对于第一个问题，很容易认为，沿着阳明学的思路可以得出肯定的结论，但这未必符合阳明哲学的逻辑。如前所述，外物因为没有进入感知所以不存在是以主客对立为前提的结论。南镇观花只说到“明白”，“明白”具有主客共建的“呈现”的特点。学界用“为我之物”“意义存在”“价值存在”“意向性存在”等概念描述花的存在，各有所见，也各有未尽之处。“为我之物”包含中国哲学所没有或至少不甚强烈的主体战胜客体的内涵。意义有sense、meaning、implication、reference、significance诸含义，“意义存在”或“意义世界”的“意义”是哪种意义?尚需厘清。(参见杨国荣)价值存在的价值value有客观和主观两层含义。客观的价值与经济活动相关，可定价为价格price。用这种价值描述人的世界，尤其是道德世界，显然是不合适的。主观性的价值指的其实是使用价值，即对象对人的有用性，但物有不待人的赋予即具备的自在意义和价值。即使不与人构成意义世界，物也绝非没有意义，如它具有生态意义和价值，而生态系统存在的时间则是超过人类的。过分强调物的意义和价值因人而有，易陷入人类中心主义。意向性存在说明了呈现的特点，但对阳明心学的揭示还不够深入。上述说法可能只是对作为呈现的“明白”抹了一层人的色彩，并未说明其存在(existence)的形态。 第二个问题须详加辨析。纯客观存在的事物是我们所不知道的;我们所知道的，都是以一定方式感知到或者运用一定理论计算到的。拿南镇观花来说，花作为感知对象是存在的，“明白”作为主客共建的呈现是一种存在样态。花所生长的土地、山峦，作为花的背景虽未被特别提及，显然也是存在的，此又是一种存在样态。进一步讲，存在某种整个人类未感知包括借助于工具也未感知、但可以通过理论推知的某物。暗物质就是科学理论计算的结果，其存在尚待观测。再进一步讲，有没有某种比暗物质还没有线索的存在物?如果表面地理解阳明的没有我的灵明，谁去仰天之高、俯地之深以及良知生天生地、成鬼成帝的说法，或者过分强调阳明哲学的主体性和构建性，会得出这样的世界或者不存在、或者即使存在因其与人无感也没有意义一类的结论。这同样是不符合阳明哲学的逻辑的。思考一下“大人者，与天地万物为一体者也”就会发现，它在逻辑上蕴涵着天地万物的先在性。如果天地万物都不存在，那人跟什么“为一体”呢?如果“一体”的对象不是本有的，并且在某个人与之“一体”的世界之外还存在着更为广阔的世界，那么世界可能就只有那个人的一体的范围那么大，这是荒谬的。即使扩大一下范围，说世界的大小是某一时代的某些人甚或所有人“一体”的范围，这个世界也仍不足够大。因为江山代有才人出，后代人能感知的一体就没有在这个一体之中。所以，如果世界只是主体的自我建构，则一体就只是主体与自己为一体，这就否定或回避了客观性，而不是扬弃了客观性，不成其为“一体”了。人所感知的或建构的世界应限于意义世界、价值世界，此外还有更为广阔的自在世界或本然世界。人所感知的世界是致良知的用武之地。从良知的无极扩展与无限超越来说，人的价值性在于良知能够进一步扩展，去感知更多的世界，比如花树生长的山峦河川大地直至尚未感知的更为广泛的世界。良知的心量是无限的，所以，尚待感知的世界或“天地万物”是开放的。不仅“宇宙内事是己分内事”，许多有待发现的未知领域也是己分内事。暗物质是一例。已知的平常物，如水、蛋白质，也仍应假设其存在许多未知领域。存在一个人人都尚未感知的世界，不仅是逻辑蕴涵，也是客观情况。未知物尽管尚未进入人的感知，但终究不应是良知所不去或不能涵摄的。沿着阳明心学的逻辑往前走，即应尽量把更多的存在拉到感知内，变未知为已知，变自在为为己，变本然为呈现。这是良知发展的趋势。换言之，人应当自觉地扩展自己的意义世界或生活世界。意义世界对人而显物，彰显物的意义;对物而现人，体现人的主体性和价值构建特性，人与物形成共同体。不在感知内的存在状态是“寂”，未被心照亮。在此，“为己”根本上是共同体意识，不是被实践征服而为我所用。 客观世界的无限存在可以通过良知的无限性得到肯定，这是在阳明心学框架内知道未感知世界的存在的途径。冯友兰从新实在论出发肯定理的潜存，同属新实在论的金岳霖肯定“本然世界”，奎因作为一名反形而上学的分析哲学家，提出对于存在的“本体论承诺”，他们都是从客观的路径得到外部世界存在的结论的。从阳明心学出发可以得到同样的结论，这很有趣。当然，这些结论都不在现有阳明哲学之中，是我们的推理。 存在之所以能够以“明白”的方式存在，关键在于人心的特殊性。关于人心，《礼记》有两个颇具代表性的说明，其一是“人者天地之心”。(孔颖达，第1424页)此说把人和天地万物合为一个整体，看作如同人的身体那样的活的有机体，认为人是这个世界的心，而外部世界则如四肢躯干。王肃说：“人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心，五藏之最圣也。”(同上)《礼记》又有一说是“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(同上，第1423页)，从物质构成上说明了人心何以最灵。“人者天地之心”是对天地之心的主观性说明;《易传》说“复，其见天地之心”，把天地之气运行的一阳来复作为天地之心的发见处，可谓对天地之心的客观性说明。董仲舒把天地万物生生不息的趋势作为仁，提出“仁，天心”。(苏舆，第162页)由于仁也是人的德性，所以此说预示着主客体的统一。张载说：“天无心，心都在人之心。”(《张载集》，第256页)二程、朱子也说：“自家心便是鸟兽草木之心。”(《二程集》，第4页;《朱子语类》，第59页)阳明则说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”(《王阳明全集》，第107页)从这里可以看出阳明学和前人的连续。当然，“良知”与前人的“心”相比，有其特殊性。当代世界生态哲学的前沿也得到了人为天地之心的结论。美国生态哲学家罗尔斯顿从自然科学出发提出：“生态的刺激使人类的主体‘我’诞生了。大地的景物以我来对它进行沉思，我就是它的意识。”(罗尔斯顿，第409页)可谓“人者天地之心”的西方版。 四、“心外无物”的义蕴展开之二：“存在应当被关切” 存在应该被感知蕴涵对物的道德关切，即“存在应当被关切”。照儒家所说，“天地之心，惟是生物”(《张载集》，第113页)，人帮助天心的实现，所以，人之为天地之心，是促进万物生长的“生物之心”，是“仁”。朱熹说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”(《朱子语类》，第1165页)“管”是“照管”，即对自然的道德关切。作为“明白”的感应，是人通过对自然的感知和感通确立照管自然的道德责任。这是中国哲学的实践观，与近代西方哲学征服自然以满足人类需求的实践观不同。“心外无物”本质是说，在道德关切范围内存在，才是物的应然的存在方式，此即共同体的存在形式。换言之，人必须把物置于道德关切之中，而不是把它遗落在道德关切之外，让它陷入本然状态，所以说，“心外无物”蕴涵人对自然的道德责任。生命是主客统一的含弘光大的世界。人通过由心发出的德至禽兽，泽及草木的道德实践，建立与世界的痛痒相关的关系，承担对于全部世界的责任。《尚书》的“恫瘝乃身”“视民如伤”，《中庸》的“尽己之性”“尽人之性”“尽物之性”“参赞化育”，《易传》的“自强不息”“厚德载物”，郑玄的“仁，爱人以及物”，张载的“民胞物与”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，程颢的“浑然与物同体”等等，都是对于世界的责任。世界不仅包括自然，也包括他人、社会、国家以及含有外族的“天下”;不仅包括已知已感的自然界，在逻辑上也包括未知未感的本然世界。 在此可能会面临一个认知与价值断裂的问题。感知是认知，是“是”;关切是道德，是“应该”。休谟早就指出，由“是”推不出“应该”;元伦理学把这一问题表述为事实与价值的断裂，摩尔认为从事实推出价值是“自然主义谬误”。(摩尔，第83页)阳明早年格物屡次受挫，经过龙场居夷处困，始悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误也”(《王阳明全集》，第1228页)“纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”(同上，第119页)由此形成心学，沛然莫之能御，可谓宋明哲学的主体性转向或价值论转向。不过，在朱子看来，阳明遭遇的问题或许并不存在;“是”和“应该”、“知识”和“价值”本来就是统一的。因为，既然天人是合一的，那么适用于天的道理同样也适用于人，二者应为同一个道理。朱子明确地指出：“物理即道理，天下初无二理。”(《朱子语类》，第294页)“物理”是自然之理，“道理”是做人的规则，二者是统一的。所以，在朱子哲学中，“所以然”和“所当然”不是分别孤立地指自然之理和人文之理，而是同时涵盖自然和人文的微之理与显之理，二者也是统一的。惟其如此，朱子才能在格物补传中说“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。(《四书章句集注》，第7页)在朱子，格外物之理即是明己心之善，一旦豁然贯通，则理到而心明。可以说，朱学规模宏大，自然与人文混融;阳明学目光锐利，由心单刀直入。朱学的问题是，即使知道了理，其奈知而不行何?这就会逼出心，由心来主导。可是，若只有心而无理，又易于陷入盲目，这则是心学的问题，须靠知和理与之充实。宏大易散乱无主，锐利易偏狭固执，两者宜相资为用。 如何从感知上升到关切，由物我不隔进一步上升到承担对于自然的道德责任?须对“看”的结果之一，也就是“感而遂通”的“感”再做分析。感作为心与物发生联系的中介，可分为感、应、通三个环节。“感”是对客体的观察、触碰和叩击，“应”则是感官对“感”的活动的接受与回应。比如，用手指敲击桌子，敲击是感，手指的疼痛则是应。应，使我们获得关于桌子的硬度等知识，此即知性层面上人与桌子的特性的“通”。这个“通”，往深一层推，是感通，即自我与物性的贯通，物我不隔，通物之情。再往深一层推，则是《中庸》所说的“尽物之性”，即让事物实现自己的本性。就桌子来说，了解了它的硬度，就要避免用坚硬尖锐之物刮伤、碰伤或砸伤它，留下疤痕。这是通于桌子的物性或本性，使其实现的心。总之，“感”在中国哲学中的意义十分丰富，远非认识论中的“感觉”所可比拟;“本质直观”或可得其内涵之一二。“感”包含对本体的感知，或者说本体也是可以感知的。感知即体知，始于感觉物象，终于通达本体。体知之所以可能的基础首先在于客体的存在是连续性的。(参见杜维明，第107页)从程颐的“体用一源”来看，本体与现象是连续的，作为being的存在和作为existence的存在也是连续的、统一的。主客关系类似黑白色谱图，虽然其两端对比分明，但色谱本身却不中断。没有客体的统一性，感应就无法达到本体。 在道德层面上，“寂”是物我互隐，人对外物无关切。花不在道德关切的范围内，不参与构建自己的生活世界。儒家是讲参天地赞化育、家国天下情怀、自强不息厚德载物的，如果物不在心上，如何以天下为己任?有容乃大，容是心的承载量。物不在心上，心的承载量就会变小，其实质是对事物没有理解、安置与责任承担;与世界孤立隔绝;对他人、对社会、对灾难灾害漠不关心，麻木不仁。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”(《四书章句集注》，第8页)这些都是不“明白”的表现，割裂了自己和外部世界的关联。一个人若感受不到爱的关怀就感受不到生存的价值，进而会失去生活的信心和意愿。推而广之，任何物，若不在人的道德关切范围内就相当于被抛弃。若被良知抛弃的物多了，自然界就会失去秩序。所以，存在应该被关切的实质是不能让物离开道德关怀而存在。可见，“明白”其实也是良知的“明白”。 照管和帮助物的存在，不让物离开心而存在，这是中国哲学中人的主体性的特点所在，其中的生态关切则是中国哲学的生态维度所在。“人者天地之心”既具有隐喻含义，也具有本体意义，表达了世界的存在的实质。只有人才能够明白自然，明白他人，明白社会，所以阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”(《王阳明全集》，第107页)阳明所论，是否意味着天地草木瓦石没有人的良知就不存在了?不可一概而论。瓦是人造物，没有人显然是不存在的;而天地草木则不然。可是，天地草木是人的命名，没有人，叫什么甚至有无名都不好说。进一步讲，天地草木只是相对于人的视觉和心理构造才叫天地草木。动物的世界与人的世界就不相同，比如狗、猫等并不能感知色彩，花草的审美意义对于它们就未必存在。再进一步讲，天地草木瓦石之间有一种和谐的生生秩序，人对自然的领悟使得这种秩序得以明确;人对自然的参与确保这种秩序得以完善地建立，这就意味着人与天地万物具有一体相关的关系。人心或良知在这种关系中处于枢纽地位。在这种意义上说“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深”，以及“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”，都是可以理解的。(参见同上，第124、104页)这不是说我的灵明把天地万物带入了存在。在本然或自在意义上它们本来就存在着的(此点阳明无明确论述)，只是没有进入我的感知与关切，没有构成良知的意义世界而已。阳明的逻辑是缩小或消解自在世界，让全部世界都成为意义世界。我的灵明把它们带入以仁为本体的意义生成世界，形成生命共同体。外物进入人的生活世界，也是人的存在境遇的不断展开，良知的不断丰富和人生境界的持续提升。(参见陈来;杨国荣;张学智，2017年)没有与外物的交往实践，就不会有心灵的丰富与生长。心照亮物，形成意义世界;物充实心，促进良知成熟;所有事上磨练的实践都是良知的开显。心物互为体用;不仅物离不开心，心也离不开物。物离开心是孤独的物，心离开物是抽象的心。所以阳明指出：“目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感之是非为体。”(《王阳明全集》，第108页) 五、“心外无物”的义蕴展开之三： “存在应当与人为一体” 从不能让物孤立存在可以看出，南镇观花、心外无物蕴涵着存在应当与人为一体，即人与天地万物为一体的内涵。阳明哲学最终引出了这个结论，“一体”在阳明哲学中有三层含义，一是一气贯通的一体，二是感通的一体，三是境界的一体。 一气贯通的一体是个基本事实，是感通意义和境界意义的一体的基础。一气贯通源于庄子，成为中国哲学的基本理念;阳明论与万物一体运用了这一理念。他说：“五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”(《王阳明全集》，第107页)不过，阳明的一体说的本质不是这种静态的一体，而是通过致良知达到动态的感通的一体。人为天地的心，人的良知即是草木瓦石的良知，这是感通的基础;只有人才能够感应感通万物，与万物为一体。门人问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若与人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”阳明回答说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”所谓“感应之几”，是灵明对于万物的感通。灵明是“天地鬼神的主宰”，天之高、地之深、鬼神之吉凶灾祥，都要靠它去仰俯辨别。“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得?”(同上，第968页)感通本质上是对于外物道德关切，这是与天地万物为一体的境界的基础。宋代程颢说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，指出“博施济众，乃圣人之功用”。(《二程集》，第15页)在《大学问》中，阳明对“感应之几”的道德实践作了详尽的说明： 大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。(《王阳明全集》，第107页) 这里的“恻隐怵惕”“不忍”“悯恤”“顾惜”都是心灵与外物感通的具体表现和人与天地万物为一体的实现路径。感通必然要落实到实践中，此即“知行合一”，也是致良知：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”(同上，第32页)又：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(同上，第54页)此处“安全而教养之”，不使一物失所，都是德性实践，都是致良知，也都是理想人格的实践维度。这是儒家对于人的存在的规定。通过致良知的实践达到与万物为一体，人的价值和世界的意义同时得到澄明、彰显和提升，由此进入万物一体的境界。“心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”(同上，第55页) 阳明用良知来说明一体，良知具有意向性的特点。其作用犹如灯光，照到哪里就与哪里为一体。可是，灯光是有限的，总有照射不到处;而且照到的地方总不及没照到的地方大。所以，良知如果不能不断地生长，自我否定和超越，则由它所照射到的物所构成的意义世界总有过小的嫌疑。与阳明同时代的湛若水批评他“小之为心也甚”，而主张心“体物不遗”“包乎万物之外而贯乎其中”(《湛甘泉先生文集》卷二十六)，这是与阳明不同的另一种心学一体论。朱子对于仁者与万物一体也有自己的认识，他更愿意从根源上讲“仁”而不是从其结果上讲“同体”。他认为，仁可以表现为与物同体，但与物同体并不就是仁;恰如灯有光，但光并非灯;同体只是仁的“量”，甚至只是“仁之躯壳”，而不是仁的“体”。“泛言同体”，会“使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣”。(《朱子语类》，第3281－3282页)朱子赞同的境界是道体流行，心与理一，此又与阳明不同。(参见乔清举，2012年b) 结论：“心外无物”的本质是人的存在方式 综上可知，南镇观花或心外无物本质上说的不是物存在方式，而是人的存在方式，是对人的道德要求。人应通过对物的感知、感通和关切的道德实践与世界建立痛痒相关的关系，承担对于外物的责任，实现生命主客统一和含弘光大的本性，由此超越身体存在的有限性，由一个被躯体所限隔的小我上升为与天地万物为一体的大我。这个大我，也就是良知已“致”的自我，也就是圣人。 参考文献： [1]古籍：《大乘起信论》《尚书》《易传》《湛甘泉先生文集》《中庸》等。 [2]陈来，2014年：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店。 [3]戴震，1962年：《孟子字义疏证》，中华书局。 [4]杜维明，1998年：《存有的连续性》(英文)，载《儒学与生态学》，哈佛大学出版社。 [5]杜运辉、吕伟，2018年：《中国传统哲学现代诠释示例——以王阳明“南镇看花”心物关系为中心》，载《哲学研究》第4期。 [6]段玉裁，1981年：[5]《说文解字注》，上海古籍出版社。 [7]《二程集》，1981年，中华书局。 [8]耿宁(Iso Kern)，2012年：《心的现象》，倪梁康译，商务印书馆。 [9]河上公，1993年：《老子河上公章句》，中华书局。 [10]康德，2002年：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。 2009年：《道德形而上学基础》，杨云飞译，中国社会科学出版社。 [11]孔颖达，1980年：《礼记正义》(下)，见《十三经注疏》，中华书局。 [12]罗尔斯顿，2000年：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，吉林人民出版社。 [13]摩尔，1983年：《伦理学原理》，长河译，商务印书馆。 [14]乔清举，2012年a：《价值学中“是”和“应该”的统一及儒家价值观》，载《哈尔滨工业大学学报》第11期。 2012年b：《朱子的境界论思想简论》，载《湖南大学学报》第6期。 [15]《全唐诗》(上)，1986年，上海古籍出版社。 [16]苏舆，2002年：《春秋繁露义证》，中华书局。 [17]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。 [18]《辛弃疾词集》，2010年，上海古籍出版社。 [19]杨国荣，2011年：《成己与成物：意义世界的生成》，北京大学出版社。 [20]张学智，2000年：《明代哲学史》，北京大学出版社。 2017年：《王阳明思想新论》，载《光明日报》6月20日。 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