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脆弱的大同——对《大同书》“人本院”的考察 作者：宫志翀 来源：《人文杂志》2020年第5期 摘要 本文从《大同书》文本内部出发，通过考察“人本院”的制度设计，揭示大同建构的某些根本性困难。“人本院”是《大同书》卷三实现“去家界为天民”的奠基性制度。康有为秉承“人为天生”学说，批判传统的“家天下”秩序，幻想建立人人为公的大同文明。这就需要由公共制度取代家庭的全部职能，人本院是其开端，以从根本上取代人为“父母生”的存在方式。生育和胎教是它的两项基本任务，但随着制度构想的展开，二者都陷入了必然的困难。康有为认识到，“去家”的大同是脆弱的，不可能持久存续。这引发了他对大同的态度转变，开启了此后的理论调整。人本院的困境有助于我们反思，康有为“人为天生”学说和大同思想的意义与限度。 《大同书》是研究康有为思想的重要文本。对于这本构思宏阔奇谲又在近代史上影响深远的作品，“乌托邦”是学界对其性质的共同认定。不过，不同学术立场所以认定大同“遥不可及”的意涵并不相同。马克思主义最初判定了《大同书》的“空想”性质，认为康有为不可能掌握推动历史进化的理论机制和现实方案。[1]其后，萧公权在中国的现代化进程下理解大同构想的意义。他在《大同书》中读出了明确的实践意图和路线筹划，并考虑到其对新文化运动、社会主义的先驱影响，许之以“有效的乌托邦，而非脱离社会发展和近代中国思想路向的白日梦。”[2]然而汪晖认为，康有为思想中存在着大同逻辑和强国逻辑两条线索，前者并不直接引导后者。《大同书》的意义在于既接纳了现代秩序，又在更高的视角上反抗了它。它以“反历史的方式”构建了一个乌托邦远景，以深刻呈现出现代世界自身的矛盾。[3]此外，大同构想的最激进之处，是对传统儒家伦理秩序的否定和消解，《大同书》提供了一整套的实施方案，显然毫无可行性。为此，一些同情或捍卫儒家伦理的学者，将《大同书》视作和西方以《理想国》为代表的一类乌托邦计划一样，只部分承认它的思想意义，严格拒斥它的现实意义。[4] 不过在前贤研究的基础上，还值得追问的是，康有为作为大同幻梦的创造者，如何理解它的性质？可曾考虑过它的可行性几何？已有学者注意到，康有为1902年后秘藏或有限度的刊布该书，与他此前对大同理想的持续思索、高调称颂，形成了鲜明的反差[5]，但未及探究康氏内心的深层原因。本文即尝试从《大同书》文本内部入手，以其中一项独特的制度设计——“人本院”为例，说明康有为对大同的认识和态度的转变。至于人本院的来龙去脉，又需从他的“人为天生”学说讲起。 一、从“人为天生”到人本院 “人为天生”学说是康有为建构大同的支点。它本是战国至两汉经学传统中广泛使用的比喻，以表达对“人”作为道德的存在的期许和尊重，引申出许多重要的道德原则。康有为由它改造出“人为天生”和“人为父母生”的对立框架，其间容纳了平等与差等、仁与孝、公与私、理想与现实多种张力，进而建构起了小康到大同的进化论。简言之，“人为天生”是大同世界的根本宗旨，大同的制度设计都服务于“人为天生”的实现，每个人都作为“人”本身存在，过着平等独立、仁爱无私、有士君子之行的生活。相应的，小康世的所有问题都与“人为父母生”的存在相关。[6] 《大同书》稿本的论述脉络一步步展现了“天生”与“父母生”的紧张，并在卷三（刊本己部）达到顶峰。[7]这一部分讨论“去家界为天民”，呈现出一种先破后立的结构。前半部分对家庭伦理和传统家天下的文明形态进行批判，落脚在主张取消家庭，建立人人直隶于天、人人皆为公的大同文明。后半部分则开始了大同社会的制度建构，他设计了一系列公养公教的制度，以替代家庭的职能，由公政府承担人的生老病死，以期人能因此仁爱无私，全身心的奉献给大同文明。《大同书》后续卷五、六、七的制度构想，都需建立在这里公养公教等制度的基础上。[8]而我们要讨论的“人本院”，正是他为替代家庭而设计的第一项公共制度。它的命名就颇有意味。康有为最初称之为胎教院，和后面的医疾院、养老院一样，都是因事立名。进而，为表明生育和胎教有“端生人之本”[9]的意义，他改称为人本院。也可以说，人本院是大同制度之本。因为在去家之后，如何生育出更健全、高尚的人，是大同的首要任务。 这一任务最典型地体现了大同世“天生”和“父母生”的对立。经验中人由父母孕育而生，父母的生存处境也深刻影响着人的禀性与命运。而在此“父母生”的维度之外，传统儒家通过人为天地所生的比喻，寄托了对人作为道德存在的期许，如“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），礼三本以“天地生之本”居首（《荀子·礼论》），董仲舒称“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天”（《春秋繁露·为人者天》）等。但当康有为认识到，小康世的滞后和不平等根源在于“家天下”——人人皆只为“父母生”，人人只亲其亲、子其子，那么，欲使人人仁爱无私，文明进化为天下大同，就需将人从家庭中释放出来，隶属于“天”与公。因此，大同实质上是让“人为天生”从一种道德期许，变成直接出生的现实。人本院替代家庭的生育和胎教功能，就是使人真的由“天”——实际上就是大同文明——所孕育，使人人一出生都拥有完美的人性，并全身心奉献给大同文明。 因此，人本院有两项基本任务。第一是生育，针对人的现实存在；第二是胎教，针对人性、人的道德存在。人本院的使命之重，不止因其关系着每一个体的存在，更因它决定了大同世的存续。如果人的存续或品性出现问题，大同也将陷入危机。那么人本院是不是足够坚实的奠基？顺着他的叙述，康有为会坦露给我们。 二、胎教与人性 康氏先讨论了人性问题。他首先批评了，从前的政治、法律和道德教化都没能真正的改变人性，故一直局限在据乱小康的阶段。[10]这当然是以大同为参照的，其透露出：大同世的实现，取决于全面重塑人的品性。 传统儒学从未做此想，盖因认识到人性的善恶与高低是一切人力所及的范畴之外先天形成的。无论汉代人性论的阴阳-性情框架，还是宋代的天命之性-气质之性-人欲的理论，实质上都承认人性复杂因素的根源在经验世界之外。不过，康有为并非不明此理，只是他将人性形成的未知空间，实指为人生历程的先在阶段——怀胎孕育之时。这段时间也就成为改变人性的操作空间，方法就是无微不至的胎教。为此他提出了许多奇特的构想，它们展示了大同将在何种意义上改变人性，或者说大同何其依赖于人性的重塑。 首先，人本院的选址就颇费周章。康有为考虑的人性，内涵广泛，其中也包括人的气质禀性、相貌体格。他认为，这都与出生地的风土相关： 胎孕多感地气，故山谷崎岖深阻之地，其生人多瘿瘤突额，锐颐折頞黄馘，无有丰颐广颡者；其人性褊狭，锐眼重悂，深阻险僻，寡有光明广大者。水泽沮洳之地，其生人多柔质弱态，润色靡颜，鲜有劲骨雄魄者；其人性多委靡卑湿，曲折柔脆，寡有刚直贞固者。……皆地所关，而天下之人皆出于胎，胎生既误，施教无从。然则胎教之地，其为治者第一要欤！[11] 发现各地民人情性不同，将其归诸风土地理，是人类理解世界的一种方式，有着古老的传统。《王制》谓：“广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐。”《汉书·地理志》言：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。”一幅人散居在山川原隰之间，故情性刚柔缓急不同的图景，透露出人性的“自然”特质。情性差异是人的自然，正如散居各地同样是人的自然。自然是不可移易的，无论是风土形成的体貌情性，还是民人与乡土的依附关系。故传统中也有“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性，不可推移”（《王制》）的说法。这揭示出，政治与教化尽管是文明生活的动力，但自然本身的力量同样必须尊重，所以不应该也无法齐一民性。 然而大同不接受差异，只追求同一的完美。要塑造统一的完美品性，就要改变自然，为此，生育须集中到最好的环境下进行： 院地当择平原广野、丘阜特出、水泉环绕之所，或岛屿广平、临海受风之所……选择极苛，位置极精，务令多吸天气，多受海风，则生人乎必多丰颐广颡、隆准直面、河目海口。其性必能广大高明、和平中正、开张活泼。[12] 除了具体的风土，康有为还考虑了寒热带的问题，这关乎更广泛也更根深蒂的“人性”差异，即各人种间的体貌、性情不同： 今欲定胎教之地皆立于温冷带间，以受寒气而得凝固，得红白而去蓝黑，以为人种改良之计。……若惮于迁移，留此恶种，存此黑色，终为黄、白人所不齿，是人类终不能平等，而进化必不能至大同也。兹事虽大且难，然必当决行之。故此热带之地，只可为耕牧之场，决不可为生育之地……此义关平等甚大，必决少弃此地，然后大同得行也。[13] 迁移无论出于风土-性情，还是地带-人种的关联，都是为了塑造齐一的人性，以实现大同社会的彻底平等。它们的荒诞展示出，大同是政治、文明对人性、自然的全面“入侵”。自此，生育和胎教不再是个体事务，而是目标笃定、计划周密的文明事务。按照他的设想，迁移和集中生育不是某些人的命运，而是需要一场全人类的大迁徙。人本院的选址问题与《大同书》卷五“去国界合大地”的构想内在关联着，而实现这件事的前提又是，大同世人彻底的无家了。 古代社会人们不会有为了胎教而迁移他乡的荒诞想法，因为乡土中有太多“恩”与“义”的羁绊。称乡土为“父母之邦”反映出，家庭连接着人与土地的亲附关系，是人的自然根基。人在家庭中出生，就扎进了乡土、历史与传统的氛围中，实际上我们更相信是这些影响着人的性情，风土和地带只是理解人性与世界的标签，而非真实的因果关系。 康有为将“人性地理学”付诸实践，大同便是一个抽空历史、克服命运的文明。人本院的选址构成了很深的隐喻：当斩断所有家的根基，将人从各自的历史传统的土壤中拔出，栽进大同的“人性温室”，水土、气候、环境等外在因素都可控了。但当其中的土壤没有了恩义牵连与历史传统的养料，人自身也失去了向下深植的根柢，那么大同是否能结出珍贵、鲜活的人性之花，是要在最开始就保留疑问的。 除了环境要求，胎教的主业是呵护和教养怀胎的女性。其实，胎教正是人为“父母生”的最好见证，因它的前提是父母与子女的血脉气息相通，善心恶念、气质禀性都由之遗传。康有为说： 父母之性情，子女多肖之者。……皆由其父母怀感此心，传种入胎，浸渍使然。……故传种养魂，母仪胎教，实为人道无上无始之义；不于胎妊时拔其根本，及质形既成，乃思矫易，欲有以教之，治必无当也。[14] 儒家传统意义上，人是兼具“父母生”与“天生”的存在。这表明父母生子是人现实存在的基础，但不可能承担塑造人性的全部任务，道德品性还需人自身的修养，去成全“天生”的意义。如果古代社会有胎教，盖只是怀着希冀的尽人事、听天命。但大同要求人的道德存在从一出生就成为现实，才能保证文明的完美和延续，也就不能容许人在“父母生”的过程中可能遗传不良品质。可见，康有为是带着“天生”的标准看待“父母生”的过程，要求怀胎生育这一“父母生”的机制完成“天生”的意义。由此，胎教承担了拔本塞源、修改人性基因的任务。 这也改变了怀胎生育的意义。在有家的时代，生育是家庭的事情，为的是自身和家庭的延续。但在大同，生育是文明事务，为了给文明培养完美的人。这直接反映在孕妇的责任与待遇上： 人为天生，为公养，妇女代天生之，为公孕之，必当尽心以事天，尽力以报公，乃其责任。妇女有胎，则其身已属于公，故公养之。[15] 孕妇代天生人，为公产人，盖众人之母也……公众宜为天尊之，为公敬之。故当立崇贵孕妇之礼，凡孕妇皆作为公职之员，故得禄养，贵于齐民。[16] 以制度的形式如此尊奉怀孕女性自古未有。“代天生人”四个字表现出这是借“父母生”的机制行“天生”之实。因此，孕妇的身体不属于她们自己，而属于整个文明。生育和胎教是她们的文明重任，所以值得最高的尊崇，但这个身份作为“公职”，约束也更严格。人本院的饮食起居无微不至，更重要的是配有师、保、傅，引导和监督孕妇的品德性情。这些是人本院部分的主要内容，其严苛细密程度令人咋舌，兹不具引。[17]实际上，康有为反复强调孕妇的责任与尊养，都是为这些规定而铺垫，但强调越多越透露出，他并无把握孕妇们能心悦诚服的遵行。 显然，高贵的德性、健康的生活、典雅的情志，都同时意味着清苦与艰难。个体必须高度自律来不断克服自然的欲求、舒适的生活、凡俗的情志乃至恶本身的诱惑。在个体内部，这是人性中善的因素对自然欲求或恶的因素的自我克制。但放大为文明问题，就变成了文明制度对人性本身的驯服或改造。人本院的清规戒律将人与恶的、不够高尚的生活隔离，展现了大同世中文明与自然的紧张关系。 故而必然出现这种矛盾，孕妇们厌倦了清苦的规矩，想释放自然欲望，自由的享受快乐，却又将危及“天生”之人的品性。这背后实际是大同的自我矛盾。一方面此前《大同书》卷二“去形界保独立”的设想，大同将女性从传统家庭解放，她们完全掌控了自己的身体，得以自由享乐。但另一方面，怀胎十月期间，为了人性的完美、大同的存续而生育，孕妇的身体又属于公共，没有了自由。 为了缓释大同的内在矛盾，康有为下了一条按语。值得注意的是，《大同书》中只出现过两条按语，都集中在人本院处，且极长。在某种意义上，他一往无前的大同幻想在这两处连连有所迟疑。此处他说： 妇女以生人为大任，故公政府尊崇之，敬养之。既有胎矣，则奉职之时，非行乐之时矣。……有爱私愁感、缠绵歌泣、死生忧患、得失变乱感动其中，则胎孕感之，必不能和平中正。……其人德必不和，性未尽善，此事所关在人种，即与大同太平有碍，故万不能纵私乐以听之也。[18] 女性身体在大同世的两重性质，在胎教的严苛规定下，放大成了公职与私乐的对立。他担心，即便自然欲求算不上恶，但欲求的自由释放也将碰撞出不完美乃至恶的性情，故需从源头就杜绝。归根结底，孕妇处在一种复杂的中间角色，大同对待她们混合着两种截然相反的态度。一方面文明必须借助她们的身体，使“天生”成真；另一方面她们人性中的自然激情、欲望，又都必须被克服。 但人是一个整体，当制度不给人性自然留有自由空间，孕妇们就可能不愿生育，不愿出借自己的身体给大同文明。康有为认识到： 然十月绝欲，人道所难，特恐因此无欢，纷纷堕胎，反为大害；稍徇其乐欲，许以他物代之……盖万法有弊，斯亦不得已之道也乎！[19] 《大同书》开篇康有为批评以往各文明皆有弊，“无弊”是他对大同的期许，但至此似亦难成真。不论堕胎，还是根本不愿怀胎，都让胎教无从谈起。为此，康氏不得不向人的自然欲求略作退让，允许稍许的享乐。但反过来，胎教的力量也就不能彻底，塑造完美均齐的人性不可能实现。尽管他没有明确承认，这件事显然困在僵局中进退维谷。 总之，人本院的初衷是全面重塑人性，来为大同世奠基。但从外在环境到内在约束的各种尝试，都反面展现了人性自然的不可移易。事实上，康有为从一开始将怀胎孕育阶段视作人性产生的起点，就是注定走不通的路。他深知人性的根源在现世之外，但想发动文明、政教的力量影响人性，又必须为之找到一个用力点。尽管怀胎已是最有可能提供空白的人性画布，是最接近实现“天生”的操作空间，但本意是用以替代家庭的人本院，仍不得不隐隐借助“父母生”的机制，其仍深刻传递着人性，也就使得所有彻底改造人性的努力都显得无力和天真。 三、生育：大同的头等困难 生育是胎教的前提，随着论述深入康有为愈发认识到，人本院想要替代家的生育职能也极为艰难。第二条长按语就为此而发，他担心大同世女性将不愿生育，主要有两个层次的原因。首先，即便排除胎教之苦，生育本身也是女性特有的苦难。他说：“怀胎之事既人所不便，生子之苦尤人所难堪，……种种为累，男子所难。”[20] 大同世女性怀胎前后的两种生活，如果以男性为参照，就更显矛盾。一方面，此前康有为正是秉着男女同为“天生”的原则，让女性解放成为独立、自由的个体，和男性平等的做任何事。另一方面大同取消家庭后，生育上升为文明事务，需要女性贡献她们的身体，男性却基本无与于是。简言之，“人为天生”面前不分男女，但生育的责任与苦痛，男女却仍不“平等”。然而“去苦求乐”是大同的总旨，在个人的苦乐天平上，一端是自由的享受与男性平等的快乐，另一端是与男性结合并不能收获更多的幸福，反而要独自承受生育之苦，并付出自由、时间和机会等代价，女性又何以有生育的动力？事实上，康有为已看到欧美社会男女平等后，出现了“法国妇女多事堕胎……以妇女多智，皆乐自由，不愿生子故也”的迹象，认识到这在大同世将是更普遍的困难。[21] 进而，生育的复杂性在于，其不只是男女、夫妇的关系所驱动，更深层的动力是父子关系。儒家传统用“恩”来形容父子关系非常贴切。父母给予子女生命，自幼及长的养育和教导，是施恩的过程；子女一生孝顺、赡养父母，是报恩的过程。施恩与报恩的相互嵌合和呼应，才能笃父子之亲，维系家作为完整的共同体。 但现代社会凸显了作为个体的“人，弱化了人的伦理角色，淡化了父子之恩亲的意义。康有为看到，当父母与子女都自认是独立自由的个体，则父母“所以望于子者甚薄而无所待”、“所以抚于子者甚疏而无所亲”子女“必各树门户，子不得事父母，不养父母”，施恩与报恩两者都落空了。[22]这样说来，在大同世生育之事全系于女性，而男性不与于是，不止因为男性不能怀胎，更因为男性本身也没有生育的意愿。比较传统社会，生育与否不是男性或女性单方面的事，是家庭意志的表达。不愿生子——在传统意义上就是不愿组成完整的家庭——是现代世界家的纽带变得脆弱松散之后的必然。总之，大同世生育动力的匮乏，之所以突出表现在女性身上，一则由“人为天生”式的男女平等所造成，二则更深的原因是家庭与父子关系的消解。康有为不得不承认：“凡人之茹苦冒难者，必计其利息而后为之。夫以无待无亲之物而有大累大损之事，而重以怀胎生子之苦，节育禁行之难，保抱携持之艰，谁愿为之？”[23] 然而，人本院的职能不正是以“天生”替代家庭与父子关系？这一公共制度的奠基石，是实现“去家界为天民”任务的第一步，却已踏入了自身设下的困境中。为此康有为提出了两种补救措施，效用几何依旧成疑。首先是禁止堕胎： 今之法女已不愿生子矣，何况大同之世……故女权平等、自由大行之后，妇女惟争事隳胎而已……为全地人种之故而思保全之，则禁堕胎乃第一要义，当以为无上第一大禁……今大同之世，人皆性善，刑措不用，当废杀刑，然堕胎之禁，应以为刑律第一重律。[24] 后文卷七“去乱界治太平”的部分，他也谈到大同世人行皆善，不立刑律，只用惟“立法四章而已”，禁堕胎居其一[25]，与此相呼应。中西的传统律法，有惩治堕人胎者，无禁女子自隳其胎的条目。因在古代社会，生育是人最自然的生存选择，父子相续而成的家庭是人最自然的生活保障，古代可能很难想象犯下这一罪孽的理由。 女性出于自愿的堕胎作为一种普遍的社会现象，是一个现代事件。它是由家庭纽带的弱化，人独立拥有身体，男女平等的社会生产模式等因素共同促成的。而这些因素无不在大同世更加彻底，堕胎是近乎必然的文明现象。这将对人本院的意义，乃至大同世的存续，产生釜底抽薪的威胁。不过，在没有犯罪、无需刑罚的大同，禁止堕胎却赫然写在刑法的首页，不禁令人哑然。并且，把堕胎“悬为重禁，庶几怀胎生子之苦小，而监禁不齿之苦大，两相比较，虽无将来之望而深怀刑耻之恐”[26]，是用更大的苦痛做筹码，无疑背离了大同去苦求乐的初衷。况且，法禁已然之后，即使这一制度堵住漏洞，更大的困难是如何让人们愿意去怀胎。 此外，康有为期待人本院的尊荣和为文明献身的精神，能作为女性生育的动力： 凡入院之孕妇皆当号为众母，赠以宝星，所在礼貌皆尊异于众焉。盖大同之世无他尊，惟为师、为长与为母耳，而师长无苦而母有苦，故尤宜尊崇其位……既有隳胎之严禁，又有产子之荣章，两者相辅，庶几人乐有子，而人类得繁乎？[27] 大同世用荣誉来奖赏人的德性与贡献，获得宝星者被称作“仁人”[28]。孕妇的文明贡献就是“代天生人”，献身给文明作为实现“天生”的介质。她们的品德何其高尚，愿意放弃自由和享乐，不计报偿，忍受怀胎之苦。在此意义上，大同世的生育动力是全新的：为大同文明的存续而生育，它基于一种为了文明使命与德性荣誉而克制自身的高尚品质。 在有家的小康世，生育是男女之情的结晶，和父子相续的必要，这些都是人的自然。当生育变成独特的文明贡献，需要如此高尚的品德时，就反映出大同的不自然。生育这一小康世无需操心之事，在大同世却变成了“人种存亡继绝之第一大事，不可不极思良法以保卫之、禁制之”[29]——整个文明的头等困难。 伴随着胎教难题和生育难题的显现，康有为不断的补救或妥协，最终也无法完全取代家庭的职能。整个人本院的论述，从开端时的志意满满，至此陷入犹豫与忧虑中。他坦承在进化之路上，低生育率的陷阱将先于大同到来。 若果如此，则未至大同之世，人种已绝，普地球又复为大草大木、鸟兽狉獉之世，繁盛之都邑，壮丽之宫室，精妙之什器，皆废圮芜没、毁坏断烂，虽欲望野蛮之世亦不可得矣。……即使人种不绝，而生人日少，则执业任事者不足，为学穷理者更寡。势必政事隳，学术断、书器坏，则人类复归于愚。……至是则道路不通，不可越山海，则复分为部落之小国，以相争战；人类无学，不能通古术，则复化为野蛮之风俗，以受苦毒。[30] 这两种设想从两方面展示了人与文明的关系。首先人的现实存在是文明延续的前提，但不同于历史上由疾病、战乱、灾难等外在因素导致的人口衰减和文明灭绝，大同却是文明自身招致了这一结局。再就人的德性存在看，越多作为“人”本身存在的卓越个体投身于文明事业，越推动文明的进步；反过来文明程度越高，知识、生产和社会的分工配合越精细，也越依赖卓越之人的持续贡献，而不能承受生育匮乏、人口滑坡的危险。 现代社会的进化机制，正是不断将“人”从自然性的生活中剥离出来。它表面上允诺了独立自由的个体生活，而最终最大的受益者是文明本身。大同所谓“人人直隶于天”，实质上就是人人直面文明本身；它批判家为“私”时所要求的“天下为公”，是人人博爱无私，将身心倾注给大同文明。为此势必消解家庭，这一横亘在人与文明之间的自然。 大同剔除“父母生”的自然根基后，生育动力的匮乏是其致命缺陷。无论大同幻梦如何美轮美奂、精密配合，它都是脆弱的，必然分崩离析。所以，文明进化的历程也陷入了一种悖谬的困境：人类耗费数千年的漫长努力，历据乱、升平而来，却越接近大同越容易瞬间退化回野蛮。三世进化理论的初衷，是追求最完美的文明形态，但若终点处的文明不能存续，进化又有何意义？ 大同的脆弱让康有为重新认识到夫妇、父子之伦的不可脱离，家庭是文明的必要基础：“抑女而不平等，固出于强凌弱之余风；重子而待其尊养，固出于亲所生之顺势。然各国据乱之制皆因之，义虽不公不乐，然实人类所由繁华，以胜于禽兽而立于天地之故；亦文明所由兴起，以胜于野蛮而成为大国之故。乃进化必经之道而不可已者也。”[31]那么，朝向大同的历史进化还是否可行？康有为产生了全书唯一的一次犹疑和退缩。 乃知人道全在得中，凡义不能极……道无一致，体无一面。故立法者难矣哉！扶东则西倒，法立则弊生。……凡圣人立制，皆顺势以因之，因病而补之而已。夫以同为天生之人，形体聪明之用皆同，而乃尊男抑女，至为不公，至为不平。而岂知尊男抑女之事效，人类赖以孳繁，国土赖以文明；男女平权之事效，人种因以灭绝，地球因以芜没哉！[32] 两条长按语中，康有为历经左支右绌后的低沉慨叹，与《大同书》开篇的志气昂扬形成了鲜明的对比。此前他执着追随“人为天生”学说的脚步，形成了历史进化论，建构起作为文明终点的大同世。但在人本院这一最具“天生”色彩的制度下，面对“父母生”则人类孳繁，“天生”则人类灭绝的两难，他体会到了“万法有弊”、“法立则弊生”，承认了“凡义不能极”、“道无一致，体无一面”。这意味着没有绝对完美的文明，也不存在朝向单一价值维度的线性进化。总之，对于大同世，康有为自己最先知其遥不可及，这也许是《大同书》秘不示人的重要原因。 结语从大同之梦返回 人本院的考察对反思康有为的思想，理解近代思想史和政治史，都有重要意义。因为它作为大同的制度奠基，替代以家庭为代表的自然生活，是“人为天生”原则最彻底的展现。而大同与人伦的关系成为了此后思想史与政治史上的一对主要张力。[33]所以，人本院的困难是我们重审“天生”与“父母生”框架，及其延伸出的家国关系、文明与自然的关系的一个契机。 在儒家传统中，“人为天生”的比喻寄托着对人作为道德存在的期许和尊重，形象的发挥了孔孟开辟出的仁学思想。从董仲舒到宋明理学，从中延伸出许多重要的价值理想，深刻影响了中国文明史的走向。康有为抓住“人为天生”代表的仁学脉络，来回应近代的文明变局，勾勒新的文明理想，有其卓识。但他追求透辟彻底的思想风格，特别是结合一种新的“孔子改制为教主”的学说，将“人为天生”奉为文明进化的唯一原则，就和“父母生”所涵摄的人的自然构成了对立。由此形成的历史进化论中，人性自然对文明生活的意义被忽略和遮蔽了。 人本院的两重任务是“人为天生”的落实，关系着大同的存续，但都受到了人性自然的“反抗”。无论是齐一人性，还是“代天生人”，它们的荒诞和困窘已揭示出，大同世尽管极尽完美、高尚，但因其尽数斩断了人性的自然根基，故只会是一座空中楼阁。归根结底，康有为追寻“人为天生”的价值理想的脚步，突破了人类生活某种内在张力的限度。回顾这一学说的起点，“天生”与“父母生”是两种相对但又必须相综合的存在维度。对“人”本身的爱和对人德性养成的期许固然可贵，但它也很难作为普遍的道德要求和文明宗旨。因为人还有“父母生”的一面，代表着人在家庭伦理、历史传统和自然欲求中的存在。儒学史上总是以相互结合、相互成就的方式，来理解仁与孝、公与私、德性与欲求的张力。古典的智慧对反思近代以来由康有为开启的诸多争议仍富有启发意义。 大同是场追寻理想文明的幻梦，但在人本院这个理想与现实的接口被刺破。不过，两条按语中的游移和退缩，也不构成对三世说和《大同书》的全盘否定，它更像思想上升至极点后，开始一种自我返回和调适。方式就是从大同幻梦下降，返回自然的土地上。已经有学者指出，康有为在《大同书》同时或之后一改进化的乐观情绪，提出了许多新说法，是三世说的自我调整。[34]例如建构“三世三重”之说，重新发掘“时”与“时中”等儒家观念，发明了“夏裘冬葛”、病与药的关系等比喻。它们的共同意图是重新肯定人性自然的不可脱离，消解三世说的线性激进色彩，使小康和大同褪去历史阶段的意义，成为可以各适其所、相资为用的价值模型。这些都是前述按语所谓“人道全在得中，凡义不能极”“顺势而因之，因病而补之”等的回响。由此看来，康有为思想的展开以《大同书》为主轴，他自1884年来一贯的思想努力都汇集于是，他此后的反思和调适也肇端于《大同书》本身。 [1]毛泽东：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”。毛泽东：《毛泽东选集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1471页。建国后有过一场《大同书》是空想社会主义还是空想资本主义的讨论，代表性的意见有李锐：《毛泽东同志的初期革命活动》，载《中国青年》1953年第13期，第9页。范文澜：《中国近代史》，北京：人民出版社，1955年，第322页。李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：三联书店，1979年，第134-148页。汤志钧：《论康有为<大同书>的思想实质》，载《康有为与戊戌变法》，北京：中华书局，1984年，第146-152页。 [2]萧公权：《康有为思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第297-298页。 [3]汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店，2001年，第744-747、773页。 [4]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第734-751页。吴飞：《论康有为对人伦的否定》，载《中国哲学史》2019年第1期，第101-109页。唐文明：《中国革命的历程与现代儒家思想的展开》，氏著：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第20-34页。 [5]“自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之，人类禀性之奇诡，度无以过是者。”梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82页。干春松：《康有为的三世说与<大同书>》，载《曹元弼的生平与学术》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第267-268页。 [6]宫志翀：《人为天生：康有为大同思想的根基》，《中国哲学史》2018年第2期，第91-97页。 [7]本文从《大同书》手稿本出发，刊本的结构调整有复杂原因，但对本文主题影响不大，故不暇详述。 [8]宫志翀：《<大同书>稿本与刊本差异探微》，《中国哲学史》2020年第5期，第120-123页。 [9]康有为：《大同书》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第157页。 [10]康有为：《大同书》，第158-160页。 [11]康有为：《大同书》，第161页。 [12]康有为：《大同书》，第162页。 [13]康有为：《大同书》，第161-162页。 [14]康有为：《大同书》，第166-167页。 [15]康有为：《大同书》，第163页。 [16]康有为：《大同书》，第164页。 [17]康有为：《大同书》，第162-175页。 [18]康有为：《大同书》，第163页。 [19]康有为：《大同书》，第163-164页。 [20]康有为：《大同书》，第168页。 [21]康有为：《大同书》，第168-169页。 [22]康有为：《大同书》，第169页。 [23]康有为：《大同书》，第169页。 [24]康有为：《大同书》，第171-172页。 [25]康有为：《大同书》，第313-316页。 [26]康有为：《大同书》，第172页。 [27]康有为：《大同书》，第164页。 [28]康有为：《大同书》，第305页。 [29]康有为：《大同书》，第171页。 [30]康有为：《大同书》，第170-171页。 [31]康有为：《大同书》，第171页。 [32]康有为：《大同书》，第170-171页。 [33]吴飞：《大同抑或人伦?——现代中国文明理想的探索》，载《读书》2018年第2期，第151-158页。 [34]张翔：《康有为经学思想调整刍议——以<春秋董氏学>与<春秋笔削大义微言考>的比较为例》，载《中国哲学史》2014年第2期，第85-95页。马永康：《康有为的<中庸注>与孔教》，载《中山大学学报》2014年第4期，第108-115页。 (责任编辑：admin) |