荀子对齐文化的接受：隆礼、重法与尚术 ——稷下诸子批判与熔铸的视角 作者：姚海涛（青岛城市学院） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《江汉学术》2017年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子八月廿九日辛卯 耶稣2020年10月15日 摘要：荀子游学稷下受到齐国稷下重兼容、通权达变、趋时求合学风的同化。对齐文化的接受使得荀子广采稷下诸子之说，思想呈现出包容百家，理性与深度并重，广度与宽度相济的特点。荀子以礼为观照社会问题的参照系，实现了隆礼、重法与尚术的系统综合，完成了礼、法、术的思想性与制度化、规范性与仪式化，人间性与现实化，审美性与人文化的统一，创立起独特历史情境下兼容并包的思想体系，也实现了对儒家乃至同期学术之超越。 关键词：荀子；稷下学派；齐文化；隆礼；重法；尚术 齐文化是齐地文化或齐国文化的简称，往往与鲁文化合称为齐鲁文化。齐文化与鲁文化从形成发展的过程及文化特点来看，是姿态大不相同的异质文化样式。齐文化特色鲜明而历史悠长，学界也往往将东夷文化视为齐文化的前身。齐文化发展的历史可追溯到姜太公封于营丘之时，其鼎盛之地则是中国轴心文化策源地——稷下学宫。当是时，淳于髡、宋钘、慎到、田骈、邹衍一干人等齐集稷下学宫讲学论道，故成为稷下诸子之代表。若论学术思想之浑厚，理论视域之博大，历史影响之深远者则莫过于荀子。 一、齐国稷下学风对荀子的同化 荀子之于稷下学、齐学的贡献与意义要从荀子始来游学稷下谈起。《史记·孟荀列传》：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。[1]2348刘向《孙卿书录》：“是时，孙卿有秀才，年五十，始来游学。”[2]1184应劭《风俗通义·穷通》：“是时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。[3]322 荀子初来齐国的年龄是十五岁还是五十岁，学术界存在很大争议。从学界编撰的荀子行历年表来看，梁启超、游国恩、郭志坤等都以荀子初到齐国时的年龄考定或设定为十五岁，而胡适、刘师培等则认为荀子年五十方到齐国。这里有一个关键词：游学。如何理解这个词？游学一词大体有如下二义：一是到外地寻师受学；一是周游某地讲学以宣传自己的思想、学说或主张。无论是认为荀子十五岁来稷下受学，还是五十岁来稷下学宫讲学差别只在于荀子学术根柢的形成是在来齐之前还是入齐之后。两种观点都能充分说明一个事实：稷下学宫的经历之于荀子学术思想的形成很关键，稷下学派的先生们的思想之于荀子形成批判与熔铸百家以成就自身学术很重要。此争议在没有地下文献或新材料发现之前无法得到真正的解决。 稷下的生存境遇使得荀子在一些学者眼中是齐文化的代表性学者，如产生了荀子是“齐化了的儒家”、“齐学化的鲁学”等论断。熊公哲在《荀子今注今译》一书自序中认为，荀子“渐靡”于齐学者，固已深矣！其言礼不免有参取法家之意。其学说是糅合墨法而为儒的。属于齐化义外之儒。[4]2-3也有观点认为，荀子思想是“阳儒阴法”、“先秦儒家异端”、“儒家中的杂家”。此种评论固不确当，但也体现出荀子思想确有集众家于一身的集成性与其学无所不窥的复杂性。当然这大体是不错的。以致后来儒者认为荀子是法家或者驳杂的儒家。但我们应该看到这都是以孔孟儒家为正宗、为根本价值标准而做出的论断，而没有站在儒家发展的历史情境角度去看待荀学的结果。 稷下学的历史从齐桓公田午始，在宣王时达到鼎盛，到闵王末年、齐襄王、齐王建时衰败、消亡。当荀子出现在稷下学宫时，稷下学派的思想家正你方唱罢我登场轮番出现，齐国学术也正处于历史鼎盛期。这些条件使荀子能够沉浸于稷下诸子的宏论中，并结合自身遥契孔子的学术传承，从而有条件去总结百家、融旧铸新。齐国开放、多元、包容的学术风气也奠定了荀子思想的主要基调。在对稷下众家思想的抉择与批判、接受与改造中，荀子也成就了自身一个荟萃齐鲁文化的儒家学者形象。 齐国自姜太公时就确立了“举贤而上功”的治国理念，崇尚简约的民间风俗，重视工商业的经济模式。功利主义一直是齐国挥之不去的浓烈色彩。由于经济发展方面重视手工业与商业而不再固守西周以来的农业为本之国策，也使得齐国从根本上少了很多传统的羁绊而多了灵活性、包容性、开放性、创新性，成为允许多元化、多样性文化思想存在的开明国家。这是稷下学宫得以存在、发展的深层文化根源。当然也对稷下学的长远发展有所助益。稷下学宫的整个学术风气不能不对荀子产生极大的吸引力与同化力，也不能不对荀子学术产生极大的辅助力与助推力。所以荀子与稷下学之间的关系呈现出叠加、纠缠等理论形态。 王志民有关于齐鲁学术风气的比较，认为齐学重兼容，重通权达变，趋时求合。[5]79-80稷下学具有门派众多、诸子蜂起、思想驳杂且多不可考等学术特点，无法将其思想与荀子思想一一对应。但我们可以从《荀子》一书中寻绎出稷下学派中活动于荀子之先、之时的学者言论、思想，以批判与熔铸稷下学者的视角，检视荀子对齐文化接受。荀子在齐国与稷下学者有着广泛的思想交流甚至深入的学术辩论。由于稷下诸子的思想有可观者，能为其所用以进行理论的批判与熔铸，最终奠定了荀子“最为老师”、“三为祭酒”、“著书布天下”的崇高学术地位。荀子“评齐王”、“说齐相”与齐国君臣谈论治国之道，可见其以齐国为基地，寄寓个人政治抱负的殚精竭虑。荀子入秦、至赵、游楚等政治活动，我们也可以看到荀子固守初心、盈科而进的不懈努力。 从总体学术风气观之，荀子特重经验与实用，特重理论与实践的合一，崇尚“知之不若行之”的知行并重思想与齐国整体的学术风气若合符节。荀子将稷下之学推向了崭新的理论高度，并以卓绝的学术造诣与宏大的思想影响力在整个稷下学宫乃至齐国思想界中夺得翘楚之位。 二、荀子对稷下诸子的评点与批判 稷下众多思想家异彩纷呈、博大精深的思想给予了荀子充足的学术养分。从《非十二子》篇以及其他篇章对稷下先生们的精当点评，完全可以揭橥出荀子思想的包容百家，理性与深度并重，广度与宽度相济，青出于蓝式的择善而从。荀子广采儒、黄老道、法之说，在稷下确立了自己兼容并包的思想体系，也确立了自身“最为老师”、“三为祭酒”的崇高学术威望。 荀子生活的宏阔而混乱的战国时空背景以及荀子本身强烈的儒家担当意识决定了他必须对战国时代的结构性变化指明一个光明的方向，作出一个理性的交代，给出一个合理的答案。如果笼统地把儒家哲学归结为内圣外王之学的话，我们可以说儒学在孔子那里还是一个浑灏圆融的统一整体，发展到孟子和荀子则各从一个向度继承、开掘并拓展了孔子的学术——孟子走的是内圣路向，而荀子走的则是外王路向。 荀子思想中的儒家道统意识非常浓烈。虽在稷下诸子中浸淫，在齐文化里沉浮，但出于蓝而青于蓝，出于墨、道而不为其所化，仍持守儒家固有的价值理念。将齐文化中注重实际的传统接纳进来，成就其古今一理、天人同道的道统意识。同时，荀子有破有立、破立结合，以大量批判式的《非相》、《非十二子》论著去批驳当时社会流行思想，以糅合、融汇、熔铸的学术手法豁显出更具可行性的观点。这些特点集中体现在他对齐国管仲以及众多稷下学者的评点之中。 管仲作为“九合诸侯，一匡天下”，是齐国成就五霸之首的最大功臣，当然也在齐国文化史上有着相当大的影响力。荀子对管仲非常敬重。齐桓公虽有杀兄争国、内行奢纵，外行诈袭并国，此类为儒门深以为耻之事，但荀子认为桓公抓住了治理天下的关键。“然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无它故焉，知一政于管仲也，是君人者之要守也。”[6]219在关乎社稷之事上明智而决断，尤为重要的是他托国于管仲，信任管仲之才，并令全国都尊崇管仲。他认为，儒门“尊王贱霸”除了霸主本身的私德背离君子之道外，其治国之策也未能达到崇高的政治境界。“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略、审劳佚、畜积修斗而能颠倒其敌者也，诈心以胜矣。”[6]107只是在方法、策略方面比敌人做得更好而已，是“诈心以胜”，以仁爱之名行诡诈之事。 孔孟之于王霸的评价与荀子评价的差别关涉到内在仁义价值与外在功利价值孰重，个人私德与社会公德孰重，理想与现实之间的平衡等问题。很显然，孔孟二圣更强调王霸的内在品德方面，在内在的品德与外在功业之间有德为先的倾向，而荀子则以功利主义的视角与标准，基于现实的考量，提出王霸并重，不再尊王贱霸。但这并不意味着荀子会一味对霸道推崇、妥协。他也指出了管仲为政的不足——“未及修礼”以及如何实现王者之业——“修礼者王”。在《大略》中引孔子“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁”[6]484的评价，对管仲片面注重事功及强力而忽视仁义的方面也给予了恰当的批评。 宋钘是与孟子同时而比荀子略早的稷下学者。在《荀子》一书中提及宋钘约十次。且有“子宋子曰”、“应之曰”的表达，这说明荀子有可能亲耳聆听过宋子的言论且有学术问答与回应。从荀子以“子宋子”这样的称呼来看，荀子对这位稷下前辈非常敬重。大约在荀子游学于齐之稷下时，宋钘还活跃在世。[7]130在《非十二子》中荀子将墨子与宋子视为同一派别，着重批评其功利主义太过之弊，节俭太甚，没有等级差别观念之过。在其他篇章也有精彩评点，如“蔽于欲而不知得”[6]380、“有见于少，无见于多”、“有少而无多，则群众不化”[6]312在《正论》篇对宋钘的代表性观点“见侮不辱”、“情欲固寡”进行了大量集中而详尽的批驳。在批判“见侮不辱”时，荀子对荣辱进行了义荣、义辱的区分。荀子对荣辱的细致区分及复杂界定证明荣辱乃万世不易之法则，并驳斥了宋子荣辱的主观性论述，而将其置于能够客观化落实的层面。所以说，见侮不辱只能是自欺欺人，无法真正实现的一厢情愿。“见侮不辱”之说只能是不仁不知、自欺欺人之说。 “情欲固寡”之说与荀子人性恶的论点水火不容。如何克服人性异化是当时战国晚期理论界的重要课题。人欲的多与寡成为争议焦点之一。欲望的少与寡是宋子立论的基础。他看到欲望的膨胀在战国呈现不可遏制之势，结果带来了不息的纷争与连年战乱。用礼与法等形式去克服人性异化、阻遏欲望倒不如从根源上堵住人欲不满足之缺口。结合战国中晚期的诸侯争霸的历史现实，以“欲寡”去游说诸侯王以求得个人仕途与社会安定实在不是高明的理论。倒不如荀子之不回避、迎之而上的人性论更具说服力。荀子为人所诟病的人性论建构也是基于个体生命本真价值与群体社会生命特征相结合的功利视域，甚至包含了齐文化重质方面对其思想的重大影响。化性起伪的过程就是一个“齐一变，至于鲁”的过程，由恶而善，由质而文，文质合一，由本真实然到文饰应然的过程。 在《荀子》一书中提及慎到约三次。在治国理念方面，荀子与慎到存在根本分歧。这种分歧是儒家与法家之不同在两人身上的集中显现。荀子批评慎到“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗。”[6]92推崇法治“蔽于法而不知贤”[6]380，但只会一味迎合君主与世俗口味，没有一个立得住的标准，认为只要有法就可治理好国家，没有意识到法律的制定、执行要由人尤其是德操高尚的人来操作才能确保公平、公正。“有见于后，无见于先。”[6]312根据梁启超的解释，慎子专注意事物已成之相，故曰“有见于后”。蔑视此已成之相之所由来，故曰“无见于先”[2]700只知后而不处先的结果就是“群众无门”。在对稷下齐法家进行深入理论评点与检讨之后，荀子提出了自己隆礼、重法与尚术的思想。 三、隆礼、重法与尚术的系统综合 荀子深化了对礼这一概念的认知，将礼熔铸进其重构的礼——法——术这一系统化、理论化体系之中。如果说隆礼体现的是荀子对价值理性的持守，尚术体现的是其对工具理性的运用，重法则是对价值理性与工具理性的沟通与平衡。 荀子之礼与孔孟鲁文化意义上的礼一方面保持了高度的一致性，均体现了儒家传统价值理性旨归。另一方面，荀子之礼所指涉范围显然要广深得多，从社会人伦范域到仪式规范，从制度建构到思想文化，乃至人文意蕴与审美旨趣无所不包、无物不涉，真正使其嬗变为后世所认知的包蕴万方之礼。荀子将礼作为观照社会问题的参照系与处理人生问题的关键点，实现了新文本与新语义的完美架构，探寻出了个体价值如何向群体价值转换的思想路径，实现对儒家乃至同期学术之超越，演绎出了不同以往的伦理本位统摄及哲理构筑的包孕性意义——真善美的整体性、系统性、功利性与可操作性，实现了礼、法、术的思想性与制度化、规范性与仪式化，人间性与现实化，审美性与人文化的统一。 荀子的法思想既有稷下道法家的影子也有儒家礼的思想投射，还有自身独特的理论创辟。礼法合一而不非“法”是荀子哲学的理论期待。关于礼法关系，儒家的认知经历了大致从孔子“以礼让为国”到孟子的“徒法不能以自行”再到荀子将传统儒家治国理念与法家“缘法而治”、“一断于法”的严苛理念相折衷、整合而系统综合化为“隆礼、重法与尚术”的过程。 《孟子》一书中“法”字只出现了十一次。《荀子》一书中“法”字出现了约一百八十次，足见荀子对“法”的重视。“法”在《说文》中的解释为“刑也。”[8]201“法”在《王力古汉语词典》中的解释有五个，法度，法令；准则；效法；方法；法术（后起义）[9]574荀子之法涵盖了法的全部意义，如统类思想意义，法则、法度、方法意义，动词效法意义，先王之法、师法、礼法、国法、治法意义等等不一而足。尤其是以礼法连言，从法与礼相互为用角度，将礼与法相提并论。这样就在一定程度上提升了礼的强制性与规范性内涵。在礼法合一的基础之上，荀子明确提出了立法、良法的概念。可荀子之法显然与礼的价值理性迥异其趣，也与纯粹工具意义上的“尚术”殊途。荀子凸显重法思想所彰显的是其对价值理性与工具理性的沟通与平衡。 荀子之重法思想渊源有自。其接续了西周以来“明德慎罚”传统，整饬、整合了齐法家之“法”，使其具有浓厚的法治意味的同时也渗透出德治的意趣。正如蔡元培所指出的那样，“（荀子）重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以来之德政主义，而近接于法治主义之范围。”[2]1265难怪徐复观先生嗅到了荀子学术中类似法家的“极权主义”气息。[10]229 荀子重法思想明确了类推原则在刑法中的适用。在将全体社会成员的言行“壹于道法”的大前提下，为了弥补法律滞后性的先天缺陷，荀子明确提出了“有法者以法行，无法者以类举。”[6]483“庆赏刑罚，通类而后应。”[6]483的思想。在中国法制史上明确提出了类推制度，为汉代司法实践提供重大原则依据。虽然如今在刑法领域已经以无罪推定原则为圭臬，作为与法无禁止不为罪的刑法学基本原则相违背的类推制度已经不再通用。但在其他法治领域范围内，在防止对其扩大解释的前提下，类推还是有其存在必要性与合理性。 荀子重法思想继承了儒家慎刑主义的优良传统，明确反对僭赏滥刑，以达成“刑期于无刑”的法治理想。在《左传·襄公二十六年》中已经“善为国者，赏不僭而刑不滥。”[11]1120的思想。荀子阐释为“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。”[6]259刑、赏作为相辅相成的两个重要治国手段，要恰当合理的使用，以发挥其最大效用。荀子将其各自的适用范围做了明确规定，针对不同的情况进行刑赏。尤能可贵的是，荀子也继承发展了皋陶“罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀不辜，宁失不经。”[12]23的光辉思想，提出“若不幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”[6]259在两权相害取其轻的原则下，宁可过分奖赏也不可滥用刑罚，宁让邪恶之人得利，也不要伤害到无辜之人。这都是在儒家德治视域中发展出的慎罚、慎刑的德法结合思想。 荀子重法思想已然触摸到了罪刑相适应的原则。在驳斥世俗之说“治古无肉刑，而有象刑”[6]318以及“汤、武不能禁令”[6]320时，荀子对刑罚进行了历史追溯。远古追溯实质是从历史根源角度对其进行合法性论证。刑罚从来不是虚悬的观念物而是自古以来圣王治国的重要法门。《管子》中有“审刑当罪，则人不易讼。”[13]154的思想，到了荀子发展为“刑当罪则威，不当罪则侮。”[6]436反对以族论罪，牵连无辜。刑与罪、赏与德是否相适应实质反映的是治世与乱世管理理念的差异。荀子认为刑罚必须慎重，要做到对事不对人，罪只能及于犯罪人本身，不能搞株连。英明的统治者“杀父而臣子”，甚至可以达到威行如流、化易如神的施政治理效果。孔子有“内举不避亲，外举不避怨”之说，及至荀子发展为“杀父臣子”的大包容理论。这些闪光的思想无疑凸显出了强烈的法治精神，具有鲜明的时代进步意义。 术在荀子之前的思想家那里就是一个常见的概念。稷下齐法家的代表性著作《管子》中有大量术的思想，如心术、道术、成功之术、王者之术等。其术思想主要是从君主治国方法、策略、手段角度进行阐述。这些术思想不能不对荀子之术产生一定影响。荀子术的思想之所以一直隐而不彰，并不是荀子无“术”，而是前人一直认为儒家“于道最为高”，位居人臣要“以道事君”。“事君有术”的思想存在降低、曲解儒术的可能性，存在巨大的理论危险性。有观点认为，荀子中的术思想与其“君使臣以礼，臣事君以忠”的思想不符，是其思想矛盾的表现，甚或认为是荀子思想中“不好的成分”。[14]107如郭沫若就认为其重术思想与传统儒家观念不符而认定是后人言论窜入荀子著作所致。实则可能完全相反。荀子不必与前儒事事一致，时时相符。这既是对齐法家借鉴、改造导致，又是其学所以浸润出韩非、李斯这样法家学生的思想根源。如果联系到荀子时代的特殊性与其思想内在的融洽性，荀子之术是可以获得同情之了解的。 《荀子》一书中的“术”字出现了约五十次。“术”在《说文》中解释为邑中道也，从行、术声，食聿切。[8]38《王力古汉语词典》中的解释有八项，邑中道路；途径，方法；技艺；思想，学说；通“述”，通“遂”，周代行政区划；通“遂”，沟渠；“术术”通“遂遂”，兴盛貌。[9]1199在“形”、“心”、“术”的关系上，“相形不如论心，论心不如择术。”[6]73荀子肯定了术在认识论上的重要意义。其对术异乎寻常的重视，体现出对道术为天下裂的拯救，其不再为了保守远古道术而固步自封，而是从现实应用视角以术入道、以术化道、以术成道，达成道术冥合的理想状态。荀子折衷、综合道与术，糅合了稷下黄老之术，一反传统崇道而卑术的观念，持守道术合一而不非“术”的观念，力图达成即现实即理想、即道即术、道术合一的理想圆融境界。 荀子之术从思想内容表层来看稍显驳杂，但从更深层次看来却是分类明确，理论架构意义明显。尚术思想体现的是荀子对工具理性的重视与运用，体现出了荀子的理论拓展勇气。无论是总体架构层面的从政治国之术，军事思想层面之六术、五权、三至，个人才能展现之谈辩之术，个人道德层面的治气养心之术、“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”[6]85之兼术，教育层面的“可以为师”之四术，处理君臣关系的持宠、处位、终身不厌之术，共同构筑起荀子宏大的术思想体系。对荀子之术的全面研讨，既能全面彰显出荀子重功利、尚效用的经验主义学术品格，也能整体揭示出荀子融通百家，尤其是齐法家“术”思想的学术理路，还能体味到其力图为社会锻造出一套行之有效的管理之术的苦心孤诣。 荀子尚术的总纲——术之大分：力术与义术（儒术）。所谓力术是指强兵为主的治国方法。义术则是以儒家王道政治为显著诉求的治国策略。荀子之时秦国之强已然凸显，但荀子独具慧眼也看到了其中蕴含的危险性——“忧患不可胜校也”[6]294。讲求仁义德行才是常安之术。君子小人都好荣喜利、恶辱厌害，这是其共通之处，只是求取之道各异，造就彼此高下之不同。术之讲究在于术具有变化性。要从其因应的对象、场合、境遇不同而体现出差异性——所谓“以己度人”、“以类相应”、“时诎则诎”、“时伸则伸”[6]113。同时术还有其变易的不易之道——“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”[6]137孔孟一味尊王贱霸的儒家理论传统遭遇尊王为幌子实为争霸的战国称雄现实，造成了极大的理论困境。为解决这一困境，荀子于是折衷而转出了“王霸合一”而不非“霸”，尊王崇霸的治国之术。如法先王与法后王的折衷与合一。与将美好理想之国置于古老先王之域，将残酷现实之地归于后王的传统思想不同，荀子认为，先王后王实为一王，本为一体、一贯而下、一体无隔。法后王也要有“验”，先王众多悠远经验已随风而去，仅残留于人们的传说之中，所以实施先王之道往往存在无所依傍、挑飘挂空的危险性，实施起来也是大而无当、抽象有余、具体不足，不如具体而微、切实易行的后王之道来得真切实在，更有利于社会的管理，更能推进人类历史进步。 荀子尚谈辩之术。荀子一反儒家在言说、谈辩问题上的常态，提出了“君子必辩”的观点。梳理一下先秦儒家言行关系，我们可以看到，孔子的观点是“讷于言”、“反巧言”，是一种重行卑言的言行观。孔子并不重视言说，倡导不言而化，认为言说可能存在“巧言令色”的现实危险，导致“鲜矣仁”的严重后果。他重视仁道与天道的豁显，重视“敏于行”，甚至强调君子要“讷于言”。孟子作为一个“露其材”、“尽雄辩”的儒家人物，尽管其展现出了言辞晓畅、机敏过人、锋芒毕露的论辩艺术，但他还是委婉地表达了“予岂好辩”的理论立场。 荀子一改儒家常态，理直气壮、毫不避讳地坦陈“谈辩之术”，认为要“口言身行”方为“国宝”，“君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。”[6]412语言能力是体现个人才能的重要指标。甚至透过语言，还能体现出君子与小人之别。荀子反对谄媚之言、无稽之言、无用之言、不类之言。君子与小人在“辩”方面的显著区别是小人言险而君子言仁。言说的关键不在于言之多寡而在于是否“文而类”，契合于礼，投合于法，有利于术。荀子重视谈说之术，认为君子不仅要有卓识，要“深于志义”而且要有展现卓识的方法。“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣驩芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之。如是则说常无不受。”[6]85-86要有意去塑造语言之美，成就语言的穆穆皇皇、温和正大。具体做法就是，态度要严肃庄重，心态要真诚不二，意志要坚定刚强，修辞要通晓明畅，表述要条分缕析。 荀子极其反对言行不一、阳奉阴违，强调语言的“辨合”、“符验”，要做到“坐而言之，起而可设，张而可施行。”[6]426君子之言除了应该信而有征外，还应该讲究技巧、策略——“多言而类，圣人也。”[6]97技巧与策略体现在各个方面。如从个人养生角度来讲，必须要讲究治气养心之术。具体言之，要做到刚柔相济、深良调中、戾顺相辅、动静合宜，莫径由礼，使之皆合于礼、达于道，实现术与道的内在合一。从军事思想层面言之，要讲求“六术”、“五权”、“三至”、“壹民”，方为百战百胜之术。从君臣关系处理角度言之，要讲求“持宠、处位、终身不厌之术”[6]108-109方可吉人能得。荀子的学生韩非对法与术的观点无疑部分地来自荀子。他认为，作为一国之群主，不选择法就要选择术，对术高度重视。在《难三》中明确将术定义为：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”[15]378 如何处理君臣关系在战国纷争、士人地位提升的时代显得重要。士阶层的崛起使得人才流动成了社会的普遍现象，也成为君主忧心的重要问题。如何培养起和谐的君臣关系，以完成统一大业成为荀子术思想的重大课题。君臣关系中，臣下有显示才能于君主以得到赏识重用的需求，但二者毕竟一主动一被动，以君为主而臣为辅。毕竟是否选择以及如何任用的主动权在君主手中。尤其是混乱的年代，臣下的为臣艺术就显得必要且重要。作为臣子，对待君主要有恭敬之心、谨慎之意，必须做到据法守职、不敢为非。要处理好亲附、依附、比附而不刻意媚附的度，即使君主有疏远的行为，臣子仍要有不背叛的坚贞。处于高位时不自夸、不奢泰、不独断，处处显露出避嫌、辞让之态。臣子要能下、能下、可贫、可富，这就是天下必通之术——“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣。”[6]112 四、结语 作为荀子游学之所的稷下学宫是齐文化甚至是战国文化的荟萃之地。荀子作为稷下学术繁荣的见证者及重要的参与者、助推者，缔造了中国先秦时期百家争鸣的学术盛世繁荣局面，成就了其先秦学术集大成者的重要学术地位。当然这既得益于齐国学术风气之通脱、包容、开放的内在性格，也利益于齐国稷下学风对荀子的同化之功。当然更要归功于荀子个人对儒家传统的继承与创新，切实做到了博考众家、遍评诸子、采摭群言、覃思精研。 在礼、法、术三者的关系问题上，荀子批判与熔铸之理论功力实在深厚，契接先贤、融旧铸新地发展出了隆礼、重法与尚术三者合一的思想。在礼理论上，荀子将礼作为观照社会问题的参照系与处理人生问题的关键点，实现了新文本与新语义的完美架构，探寻出了个体价值如何向群体价值转换的思想路径。其法思想既有稷下道法家的影子，也有儒家礼思想的投射，更有自身独特的理论创辟。荀子法思想继承了儒家慎刑主义的优良传统，明确了类推原则在刑法中的适用，明确反对僭赏滥刑，已然触摸到了罪刑相适应的原则。这些理论创见都是为了达成“刑期于无刑”的最高法治理想。在术理论构建方面，荀子折衷、综合道与术，糅合了稷下黄老之术，一反传统崇道而卑术的观念，持守道术合一而不非“术”的观念，力图达成即现实即理想、即道即术、道术合一的理想圆融境界。荀子之术理论架构意义明显，发展出了政治层面的治国之术、军事思想层面之术、个人谈辩之术、治气养心之术、“可以为师”之四术、持宠、处位、终身不厌之术，共同构筑起荀子宏大的术思想体系。 荀子以深厚的哲学素养，秉持儒家“下学而上达”之圭臬，对稷下诸子进行了合当的批判与熔铸，在哲学逻辑架构意义上完成了隆礼、重法与尚术的系统综合，打通了内在德性与外在礼、法、术，创立起独特历史情境下兼容并包的思想体系，也实现了对儒家乃至同期学术之超越，对于上承孔子之儒家下启法家具有重要的枢纽性作用，演绎出了不同以往的伦理本位统摄及哲理构筑的包孕性意义——真善美的整体性、系统性、功利性与可操作性，实现了礼、法、术的思想性与制度化、规范性与仪式化，人间性与现实化，审美性与人文化的统一。 参考文献： [1][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局，1982. [2]王天海.荀子校释[M].上海：上海古籍出版社.2005. [3][汉]应劭，王利器.风俗通义校注[M].北京:中华书局，1981. [4]熊公哲.荀子今注今译[M].重庆：重庆出版社.2009. [5]王志民.齐鲁文化与中华文明：王志民学术讲演录[M].北京：人民出版社.2015. [6][清]王先谦撰.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京:中华书局，2012. [7]刘蔚华、苗润田.稷下学史[M].北京：中国广播电视出版社.1992. [8]许慎.说文解字[M].北京：中华书局.1963. [9]王力.王力古汉语字典[M].北京：中华书局，2000年. [10]徐复观.中国人性论史[M].上海：上海三联书店.2001. [11]杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局，2009. [12]李民、王健.尚书译注[M].上海：上海古籍出版社.2012. [13]李山.管子[M].北京：中华书局，2016. [14]孔繁.荀子评传[M].南京：南京大学出版社.1997年. [15][清]王先慎撰.钟哲点校.韩非子集解[M].北京：中华书局.2013. (责任编辑：admin) |
