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「严滩四句」本意考 ——兼谈王阳明「本体工夫」的广狭二义 作者：傅锡洪（中山大学博雅学院副研究员） 来源：《哲学与文化》，2020年07期 时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯 耶稣2020年10月27日 内容摘要 在严滩问答中，王阳明提出了著名的「严滩四句」，其意图和天泉证道一样，是为了促使王畿和钱德洪二人相互取益。具体而言，严滩四句不仅如王畿所指出的那样谈论了特定工夫层面的问题，而且谈论了包含不同工夫在内的完整为学进路层面的问题。并且，有心工夫和无心工夫一样，也是受到本体指引和推动的工夫。只是由于同时包含了刻意、执着，因而有心工夫只能称为广义的本体工夫，而不足以称为狭义的或说严格的本体工夫而已。在两者同为本体工夫，从两者入手的两条为学进路均能达到工夫最高境界的意义上，两条为学进路是无优劣之分的。唯有如此理解，才能真正把握阳明严滩四句的本意。 关键词：严滩问答；本体工夫；有心；无心 在天泉证道后，王阳明与其弟子王畿、钱德洪进行了一场严滩问答。在这场问答中，阳明提出了著名的「严滩四句」。由于这四句话涉及「有心」与「无心」以及「本体工夫」等重要问题，且这些问题与天泉证道所讨论的问题存在连续性，因而受到历来阳明学研究者的重视。 根据王畿的记载，阳明提出严滩四句的本意在于「复申前说，二人正好互相为用，弗失吾宗」，亦即重申天泉证道时强调的两人必须相互取益的立场。阳明指点王、钱二人的两条为学进路虽然分别从无所刻意、执着地好善恶恶工夫和有所刻意、执着地好善恶恶工夫入手，但却又包含而非排斥相反的工夫。故而如若不能上升到为学进路的层面，就根本无法理解阳明提出严滩四句的本意。而以往的研究虽然对严滩四句的含义已有一定程度的揭示，不过基本上是从特定工夫的层面理解严滩四句，而没有上升到将不同工夫包含于其中的为学进路的层面。1 局限于工夫层面何以不足以全面、准确理解阳明提出严滩四句的本意，为何说严滩四句包含两条为学进路并且它们无优劣之分，我们又怎样才能充分把握两条进路无优劣之分这一点？这些正是本文所要探讨的主要问题。 壹、王畿揭示的无心工夫 关于严滩问答的始末，钱德洪在一年多后撰写的〈讣告同门〉中有简要的记述。严滩问答是紧接着天泉证道发生的：「前年秋，夫子将有广行，宽、畿各以所见未一，惧远离之无正也，因夜侍天泉桥而请质焉。夫子两是之，且进之以相益之义。冬初，追送于严滩请益，夫子又为究极之说。」2 关于严滩问答的具体内容，则主要见于钱德洪等编的《传习录》和王畿所撰的〈绪山行状〉。其一为：「先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：『有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。』先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！」3 从「德洪」称名而「汝中」（王畿）则是称字来看，这条资料至「然其言」为止的内容当是钱德洪所录。其后的内容则应该是他编订《传习录》时所加的按语。4 另一条出自王畿的记录乃是：「夫子赴两广，予与君送至严滩。夫子复申前说，二人正好互相为用，弗失吾宗。因举『有心是实相，无心是幻相；有心是幻相，无心是实相』为问，君拟议未及答，予曰：『前所举是即本体证功夫，后所举是用功夫合本体。有无之间，不可以致诘。』夫子莞尔笑曰：『可哉！此是究极之说，汝辈既已见得，正好更相切劘，默默保任，弗轻漏泄也。』二人唯唯而别。」5 通过对比两条资料可知，虽然王畿的记载比钱德洪的更为详细，但两人所述严滩问答的过程则是基本一致的：阳明先提出严滩四句，接着王畿对此作了解读，最后阳明对王畿的解读表示赞许。 《传习录》的记载在问答之后还增加了钱德洪自述的心路历程以及对严滩四句的评论。与对严滩四句的内容持肯定态度相反，他因为这四句话包含了源自佛教的术语，所以对其表述形式提出了不以为然的态度。 不过，尽管「实相」、「幻相」源自佛教，而非儒家原有术语，然而阳明借此表达的无非是真实、正确与否的意思，并无特别的深意。至于「有心」、「无心」却非专属佛教，阳明以及宋儒程颢便曾论及有关有心与无心的问题。且他们对有心与无心的使用与其字面意思存在差异，以下阳明对程颢语的引用以及自己的阐释就表明了这一点：「程子常言：『人言无心，只可言无私心，不可言无心。』戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也。」6「不可言无心」，即是主张有心，即人自有良知，良知自能分别善恶而好善恶恶，此为有心。如果否定人本有此良知，那就落入了阳明批评的以为无心的错误中。「有所恐惧，有所忧患」则不是出于本体的念头，而是出于私欲的计较，因而陷入有私心的错误中而必须加以反对。 阳明在另一处对私欲的含义作了细致的分疏，指出在工夫中有所刻意、执着也是私欲。他说：「欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。」7「有心」指的是在工夫中有所刻意、执着。原本有心未必都是私欲，因为在初学阶段，唯有有所刻意、执着地做工夫，才能克除私欲等阻碍因素而做到好善恶恶，有心在此过程中发挥了积极作用。然而在工夫已经达到较成熟阶段，心体可以自然发用以后，如果仍然有所刻意、执着，那就会妨碍本体自然好善恶恶能力的发挥。在这种情况下，有心便成为和声色货利一样应该被克去的私欲。严滩四句中，「有心是幻相」的一种理解方式变是，在工夫已经达到较高阶段以后，本不应该有所刻意、执着却仍然有所刻意、执着，因而是错误的。 阳明还说：「无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。」8「未尝有心」就是无心，即无所刻意、执着。「无物不照」比喻本体无所不知，即是有心，即人自有在各种情况下都能做到好善恶恶的良知。良知在不受私欲等因素干扰的本然状态中可以自然发用，而不必借助人为的刻意与执着。此处好善恶恶之有心和无所刻意、执着之无心，正是严滩四句中「俱是实」意义上的有心与无心的一种理解方式。根据这种理解，严滩四句可作如下解释： 首先，阳明说「有心俱是实，无心俱是幻」，其意思是说，人自有好善恶恶的良知，此为有心。主张有心是正确的。若以为人本无好善恶恶的良知，即主张无心，那就是不正确的。其次，阳明说「无心俱是实，有心俱是幻」，其意思是说，完全依循良知之好恶，而别无包括刻意、执着在内的私念，此为无心，这一无心的主张是正确的。若不依循良知之好恶，而别有包括刻意、执着在内的私念，即为有心，而主张有心是不正确的。事实上，陈来先生和吴震先生便是以这样的思路来解释严滩四句内涵的。9 王畿在当场的解读虽然主要着眼于本体与工夫关系问题，但却也与上述理解是一致的。故我们也可说上述理解乃是源自王畿。他认为前两句是「本体上说工夫」，后两句则是「工夫上说本体」。对良知本有好善恶恶能力的彻悟，即是「本体上说工夫」。以无所刻意、执着之态度做工夫，使良知之好恶充分发用流行，则是「工夫上说本体」。对良知固有好善恶恶能力的彻悟，是谈本体不离工夫；以无所刻意、执着的态度做工夫从而使本体得以发用流行，则是谈工夫不离本体。两者都体现出本体与工夫的合一。王畿并不是在前两句讲工夫，在后两句讲本体，以至于割裂了本体与工夫的联系，也不是忽略了有无合一在本体和工夫两个角度都有体现。 以上对严滩四句内容的分析，从《传习录》和〈绪山行状〉的记载中都可以得到印证。不过，相比于《传习录》，〈绪山行状〉对王畿的解读和阳明的回应作了更详细的记录。其中，王畿所说「有无之间，不可以致诘」表明，在王畿看来，严滩四句是即有即无，不能以有无使之理屈词穷的。或说，不能批评严滩四句落在或有或无的「边见」上。因为它既包含了有的一面，又包含了无的一面。之所以说它包含了有的一面，是因为它主张有心，即认为人本有好善恶恶的良知；之所以说它包含了无的一面，是因为它主张无心，即反对刻意、执着，而主张让好善恶恶的良知自然发用出来。 阳明以「究极之说」评论王畿的解读，意思是说其揭示的是最上一乘的工夫。具体来说，王畿所揭示的工夫是以处于充分呈露状态的良知本体为基础，并最大限度发挥这一本体作用的工夫。正因为最大限度发挥了充分呈露的本体的作用，所以这一工夫就是用力最小，见效最大且最快的工夫，亦即最上一乘的工夫。由此阳明才认为王畿的回答可谓究极之说。如此解读的严滩四句，讲的无疑是适合上根或较高阶段的工夫，而非适合中下或初学阶段的工夫。如果讲的是适合中下或初学阶段的工夫，阳明不会要求王畿「默默保任，弗轻漏泄也」。 以上我们从有心之本体和无心之工夫相统一的角度，对严滩四句进行了解读。根据天泉证道的思路，无心工夫主要适应上根或达到较高阶段的学者。那么，对严滩四句的上述解读，是否就是唯一合理的解读，是否充分准确反映了阳明自身的问题意识？此前的研究并未仔细讨论的这些问题，正是我们下一节所要讨论的主题。 贰、严滩四句的本意 根据〈绪山行状〉的记载，阳明提出严滩四句的本意是：「夫子复申前说，二人正好互相为用，弗失吾宗。」「前说」指的是天泉证道时，阳明反复告诫王、钱二人必须相互取益而不能各执一偏。天泉证道时阳明的这一告诫，〈讣告同门〉中也有明确提及：「夫子两是之，且进之以相益之义。」既然天泉证道时阳明的态度是一方面肯定两位弟子各自主张的特定工夫，另一方面又要求他们相互取益，那么他的视角就不局限于两位弟子各自特定的工夫。因为他们各自特定的工夫受到阳明肯定而不必改变，所以在各自特定工夫的层面上是谈不上相互取益的。只有完整的为学进路才能包含不同工夫，从而使相互取益成为可能。 其时钱德洪主张「四有」，王畿则主张「四无」。所谓相互取益就是说，钱德洪应该努力从当时所处的有所刻意、执着地好善恶恶的工夫阶次提升到无所刻意、执着地好善恶恶的工夫阶次。正如阳明所说：「德洪却须进此一格，始为玄通。」王畿虽然本可做到无所刻意、执着地好善恶恶，但却因为「凡心未了」，所以也不应排斥有所刻意、执着地好善恶恶。唯有如此，才能消化习气，达到行持醇熟。正如阳明所说：「吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。」10唯有在坚持自身主张的工夫之外接纳对方主张的工夫，两人各自坚持的工夫才能突破各自的局限，达到工夫的最高目标，从而成为完整而有效的为学进路。11 既然阳明提出严滩四句的意图也是告诫两位弟子必须相互取益，那么这四句话谈论的就不仅是特定工夫层面的问题，而且是将不同工夫包含在内的完整为学进路层面的问题。并且，这四句话理应包含两条为学进路，一条从无所刻意、执着的工夫入手，一条从有所刻意、执着的工夫入手。也就是说，为了达成促使两位弟子相互取益的目的，严滩四句就不能不是同时包含两条为学进路的。如果只包含一条从无所刻意、执着入手的进路，那就只有钱德洪向王畿之无所刻意、执着取益的必要，而无王畿向钱德洪之有所刻意、执着取益的必要。这样一来，阳明就不能达成促使两位弟子相互取益的目的了。因此，严滩四句必定不只局限于特定工夫的层面，并且必定不只包含一条从无所刻意、执着入手的为学进路，这四句必可作不同于王畿的另一种解读，从而可以容纳两条不同的为学进路。 不过还须补充说明的是，严滩四句的主旨是告诫两位弟子相互取益的观点，必须和现有记录保持逻辑一致才能成立。《传习录》以「汝中举佛家实相幻相之说」引出阳明的严滩四句，给人的印象是严滩问答并非由阳明「复申前说」引起，而是由王畿挑起。12对此的合理解释是，阳明在「复申前说」的过程中，王畿提起了「佛家实相幻相」的话头，阳明顺势提出了严滩四句。王畿「实相幻相」的话头只是影响了严滩四句的具体表述形式，而不能改变阳明提出严滩四句的意图在于告诫两位弟子必须相互取益的事实。 阳明的初衷是否在整个谈话中得以贯彻到底呢？从整个过程来看，阳明提出严滩四句之后，王畿着重从本体和工夫关系的角度提出了自己的解读，并赢得了阳明的赞同。根据上文的分析，王畿在此仍然延续了天泉证道时无所刻意、执着的工夫主张。钱德洪虽然在天泉证道时申述了自己的主张，然而在严滩问答时并未发表看法。这与天泉证道时两人各持己见、相持不下形成了鲜明的对比。于是，严滩问答中就没有出现与王畿对立的观点。王畿单方面的解读和钱德洪的沉默，影响了整场问答的走向，以至于使阳明意旨未能得到很好贯彻。王畿的解读尚且停留在特定工夫的层面，而未上升到将不同工夫包含在内的为学进路层面。这样一来，在王、钱二人各自主张的工夫基础上容纳对方主张的工夫，形成两条不同的为学进路，从而达成相互取益的目的，这些自然都是无从谈起的了。 阳明意旨未能得到很好贯彻这一点，从钱德洪事后两个记录的取向可以得到进一步印证。其一，按照〈讣告同门〉「夫子又为究极之说」的回忆，严滩问答讨论的主旨似乎成了最上一乘工夫的问题。他之所以说严滩问答讨论的主旨是最上一乘工夫的问题，不过是因为阳明点出王畿的解读「是究极之说」，并以「然其言」的方式对此解读表示了赞同。因此，严滩问答的主旨在于揭示究极之说，从根本上来说是以王畿的解读为依据作出的判断，这一判断掩盖了阳明告诫两人相互取益的初衷，而告诫两人相互取益，原本才是这场问答的主旨。并且不无吊诡的是，尽管王畿根据自己的为学取向对严滩四句作了解读，这一解读很大程度上使后世理解与阳明本意出现偏离，然而他自身始终明白阳明的本意在于告诫两人相互取益。正因如此，他才会记录下阳明「二人正好互相为用，弗失吾宗」的要求。他的这一记录如此重要，以至于成为我们今天重探阳明严滩四句本意的最关键资料。当然，何以王畿在明知阳明意图的情况下却仍然根据自己的立场来解读阳明的观点，这一问题其实并不难回答。天泉证道时王畿就明确表达了自己「学须自证自悟，不从人脚跟转」13的为学态度。他在严滩看似吊诡的行为，不过是这种为学态度的表现而已。 事实上，既然存在究极之说亦即适合上根或较高阶段的工夫，就应该存在并非究极之说亦即适合中下或初学的工夫与之相对。只是因为适合中下或初学的工夫至为明显，同时也不易引起误解，并且此前已经反复强调过因而是题中之义，所以在王畿的解读之后，阳明并未就这一工夫展开进一步论述。阳明并未进一步展开论述，不代表严滩四句中不存在这一工夫以及从其入手的为学进路。 其二，根据《传习录》「洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一」的记载可见，钱德洪认为「本体工夫合一」才是严滩问答讨论的中心问题。尽管本体工夫问题确实内在于严滩四句之中，并且这一问题也是此前的天泉证道时三人便已讨论过的重要问题，是我们理解严滩四句以及天泉四句内涵的重要视角，然而毫无疑问，钱德洪得出如此看法的直接原因，是王畿着重从本体与工夫关系角度对严滩四句所作的解读。由此可见，钱德洪主要是从王畿的解读而非阳明的初衷出发，来理解严滩问答的中心问题的。这表明阳明告诫两人相互取益的初衷并未得到充分贯彻，王畿的解读尽管点出了本体工夫这一重要问题，却也很大程度上误导了人们对严滩问答主旨的理解。 而且如果我们仔细推究的话会发现，钱德洪所悟的本体工夫合一，并不是有所刻意、执着的工夫和无所刻意、执着的工夫一样，两者都符合本体工夫合一的要求，而是唯有王畿宣扬的无所刻意、执着的工夫才体现了本体与工夫的合一。而从下一节的讨论可知，这是对阳明本体工夫论的重大误解。 总而言之，在王、钱二人言行的共同影响下，人们难免会像钱德洪一样，认为严滩问答的主旨是揭示出上根或较高阶段的为学工夫，并且唯有上根或较高阶段的工夫才是本体工夫，中下或初学的工夫则不仅不是严滩问答谈论的问题，也不足以称为本体工夫。这样一来，严滩四句强调两人必须相互取益的意图就彻底落空，阳明在本体工夫问题上的主张也没有得到全面、准确理解。 综合本节讨论可知，王畿的解读不仅不能反映严滩四句的完整、准确内涵，也不足以反映阳明提出严滩四句的本意。阳明提出严滩四句的本意，在于重申王、钱两人必须相互取益，只不过他的这一本意无论在当时还是在他身后，都并未得到充分理解和贯彻。今天我们若要充分理解严滩四句的本意，就有必要首先在王畿揭示出的从无心工夫入手的为学进路之外，挖掘出另一条隐没的为学进路，并进而同样将其中的有心工夫视为本体工夫加以把握。 参、另一条隐含的为学进路 严滩四句也适用于所谓中根以下人或尚处于初学阶段的学者。在这种适用于中下或初学的解释思路中，前两句中的有心指的是努力克服私欲等阻碍因素的影响，有所刻意、执着地好善恶恶，无心则是无所刻意、执着。因为中下或初学难免于私欲等阻碍因素的影响，所以唯有有所刻意、执着地做工夫才是正确的，而无所刻意、执着则是不正确的。后两句所说，则是经过长期有心做工夫以后所能达到的成果。由于工夫已经达到较为成熟的阶段，因而若在这个阶段上继续有所刻意、执着地好善恶恶，就会阻碍本体自然发挥好善恶恶的作用。因此说，在这个阶段上无所刻意、执着的无心，亦即由本体完全主导意念，从而好善恶恶，才是正确的；而有所刻意、执着的有心反而是不正确的。14 如果套用王畿有关本体与工夫的说法而稍加修改，那么上述解读中前两句是「工夫上说本体」，后两句是「本体上说工夫」。前两句所说虽然是有所刻意、执着地做工夫，但却符合本体好善恶恶的要求，因而是「工夫上说本体」；后两句则说让本体自然发挥作用，从而完成好善恶恶的工夫，因而是「本体上说工夫」。由此，这两点和王畿的解读思路一样，也都体现了「本体工夫合一」。可以说，「本体工夫合一」是适应于不同根器、不同阶段的学者而具有普遍有效性的。 不过王畿无法接受这种理解方式。天泉证道时他便以「非自然之流行」15来批评有心工夫，这就表明他把有心理解为完全刻意、执着而非有所刻意、执着，而完全刻意、执着就意味着这一工夫并无本体指引和推动，因而并非本体工夫。故他后来将这一工夫称为「后天诚意」。在他看来，后天诚意工夫是无法取得成功的，如其所谓「虽极力扫除，终无廓清之期」。16可以说，正是因为不是本体工夫，所以才不能成功。并且，有心工夫也是无法把握本体的。即所谓「拟议即乖，趋向转背」。17后天诚意工夫不能成功，而本体又只能以无心的方式被把握，故他终身力主先天正心的工夫，而否弃后天诚意的工夫。18 如果把有心解释为完全刻意、执着地做工夫，而不是解释为有所刻意、执着地做工夫的话，那就诚如王畿所理解的那样不能把有心工夫称为本体工夫。然而从阳明的立场来看，因为主观的刻意、执着仅仅为工夫提供了一部分而非全部支撑，所以有心工夫只能解释为有所刻意、执着，而不能像王畿那样解释为完全刻意、执着。换句话说，王畿认为没有本体指引和推动的有心工夫，虽然是有所刻意、执着的，但却有本体的指引和推动，只是单纯凭借本体的直接发用不足以保证工夫的完成而已。 阳明说：「圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！」19即便私欲遮蔽，良知仍然能够辨别善恶。当然，良知不仅是对善恶的辨别，更是对善恶的好恶，亦即良知不仅能发出道德判断，而且还是包含动力的道德意志。正因为同时是包含动力的道德意志，所以良知为工夫提供指引的同时，也提供了动力。「困学功夫，亦只从这点明处精察去耳」，说明困学工夫虽然有所刻意、执着，但却也受到本体的指引和推动。阳明如下说法，也反映了有心和无心工夫一样是本体工夫，其差别只是生熟程度的不同。他说：「这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之『生知安行』。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之『学知利行』。」20「众人亦是『生知』」和「虽问学克治也只凭他」，说明问学克治的有心工夫也是受到本体指引和推动的工夫。这种工夫与生知安行的无心工夫只有生熟程度的不同，而没有是否为本体工夫的本质区别。阳明还说：「一节之知即全体之知，全体之知，即一节之知：总是一个本体。」21由一节之知指引和推动的工夫，无疑也是本体工夫，只是这种情况下单凭良知的直接发用不足以完成工夫，而必须同时诉诸人为的刻意、执着而已。 正是在同为本体工夫的意义上，两种工夫并无优劣之分。阳明非常强调不同程度和阶次的工夫无优劣之分。他说：「干卦通六爻，作一人看，只是有显晦，无优劣；作六人看，亦只有贵贱，无优劣。在自己工夫上体验，有生熟少壮疆老之异，亦不可以优劣论也。」22 综上，被王畿视为后天诚意的有心工夫，在阳明看来却有本体指引和推动。与完全出于本体的无心工夫一样，两者都是本体工夫。只不过，无心工夫因为完全出于本体，所以可以称为严格的或说狭义的本体工夫；而有心工夫则因为并非完全出于本体而同时包含了刻意、执着，所以只能称为广义的本体工夫。无论如何，两者同为本体工夫，分别从两者入手的为学进路能适应不同人的要求并达到工夫的最高境界，基于此，我们可以说两条为学进路是无优劣之分的。而唯有两条为学进路无优劣之分，才能真正促成两人的相互取益。23 结语 综合本文讨论可知，促使王畿和钱德洪相互取益，而非谈论本体工夫或者最上一乘工夫，才是阳明提出严滩四句的本意。而只有把握以下三个要点，才能真正把握这一本意：一、严滩四句不仅局限于工夫层面，而且触及到了为学进路的层面；二、严滩四句蕴涵两条为学进路，并且两条为学进路无优劣之分；三、唯其有心工夫也是本体工夫，两条进路才真正是无优劣之分的。 王畿的解读是阳明严滩四句丰富内涵中的一部分，就此而言其解读具有合理性。不过他的解读却无法体现阳明提出严滩四句的本意。他的解读的问题有二：第一，忽略有心工夫也是本体工夫，也能取得成功；第二，忽略「上乘兼修中下」的必要性。事实上，也正是因为他忽略「上乘兼修中下」的必要性，所以他对严滩四句的理解就仅仅局限在工夫的层面，而没有上升到将不同工夫容纳于一身的为学进路的层面。本文之所以非在为学进路的高度来谈严滩四句不可，原因就在于非如此则不能摆脱龙溪提供的解释框架。 王畿把四句教归结为「四有」，并且认为从有心工夫入手的为学进路无法达到目标。这违背了阳明平等对待两条为学进路的主张，因此他在天泉证道和严滩问答时有必要强调不同进路无优劣之分。他是通过明确强调两条进路均能达到目标的方式，来说明两者无优劣之分的。其言曰：「及其成功，一也。」24若不纠正王畿的观点，那么从有心工夫入手的工夫就将被贬低和忽视，学者们就会趋之若鹜地「只去悬空想个本体」，其结果自然是「一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小」。阳明正是看到了这一危险，所以才急切地表明了「不可不早说破」25的态度，并且在最后告别之际以严滩四句的形式重申这一告诫。本文之所以必欲强调严滩四句包含两条为学进路并且它们无优劣之分的观点，原因正在于此。 进一步地，仅仅局限在均可达到目标的意义上谈两条为学进路无优劣之分是不充分的。因为主张两条为学进路有优劣之分的王畿不仅仅谈了从有心入手的进路不能成功，而且从有心工夫不是本体工夫的角度来谈其不能成功。而从阳明的一贯主张来看，王畿认为不是本体工夫的工夫其实是有本体指引和推动的。如果不说明有心工夫也是本体工夫，那就不足以让王畿信服这一工夫也能达到目标。本文最后之所以必欲指出对阳明来说有心工夫也是本体工夫，其因正在于此。 参考文献 书籍 陈来，《有无之境王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991。 陈荣捷，《王阳明《传习录》详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009。 （瑞士）耿宁，《人生第一等事：王阳明及其后学论「致良知」》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014。 明·王畿，《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007。 明·王阳明，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2014。 吴震，《《传习录》精读》，上海：复旦大学出版社，2011。 吴震，《中华传统文化百部经典·传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018。 期刊与书中论文 傅锡洪，〈王阳明「四句教」解义及辩证〉，《哲学研究》7(2019.7):67-76。 注释 1如耿宁先生将严滩四句翻译为：「有意图便一切真实，无意图便一切不真实。无意图便一切真实，有意图便一切不真实。」参（瑞士）耿宁，《人生第一等事：王阳明及其后学论「致良知」》，倪梁康译（北京：商务印书馆，2014），页605。他认为前后两句分别代表王畿和钱德洪偏好的伦理实践方式。在将两种工夫容纳进对严滩四句的解释的意义上，耿宁先生的观点在所有先行研究中与本文是最为接近的。不过，他仍然只是停留在工夫的层面，而没有上升到为学进路的层面。他的解读首先面临的一个困难是，在阳明认可的王畿的解释中，严滩四句是「究极之说」，而他的解释显然不符合这一点，因为按他的观点，后两句显然不是最上一乘的究极之说。 2明·钱德洪，〈讣告同门〉，见明·王阳明，《王阳明全集》（以下简称《全集》）卷38，吴光、钱明、董平、姚延福编校（上海：上海古籍出版社，2014），页1599。「宽」为钱德洪本名。 3明·钱德洪等编，《传习录》，第337条，明·王阳明，《全集》卷3，页141。条目参陈荣捷《王阳明《传习录》详注集评》（上海：华东师范大学出版社，2009）。 4相关情况也可参吴震，《《传习录》精读》（上海：复旦大学出版社，2011），页210。 5明·王畿，〈刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状〉，明·王畿，《王畿集》卷20，吴震编校整理（南京：凤凰出版社，2007），页586。 6明·王阳明，〈答舒国用〉，《全集》卷5，页212。 7明·王阳明，〈答伦彦式〉，《全集》卷5，页202。 8明·钱德洪等编《传习录》，第282条，明·王阳明，《全集》卷5，页124。 9参陈来，《有无之境王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991），页230-231；吴震，《中华传统文化百部经典·传习录》（北京：国家图书馆出版社，2018），页519。 10均见明·王畿，《天泉证道纪》，《王畿集》卷1，页2。 11关于天泉证道的详细论述，可参拙论〈王阳明「四句教」解义及辩证〉，《哲学研究》7(2019.7):67-76。笔者在该文已指出阳明本体工夫论存在两层区分：「无善无恶是严格意义上的本体工夫，而有善有恶则可说是广义的本体工夫。」见页69。 12耿宁先生便注意到，在王畿和钱德洪的记载中，严滩问答的起因是有所不同的。他在引述了王畿的记载后说：「这段描述的特点在于：王畿让老师在这里是出于自己的主动、而非通过弟子问题的引发来提出这个暗示此神秘宗教实践的谜题。」见（瑞士）耿宁，《人生第一等事：王阳明及其后学论「致良知」》，页607-608。 13明·王畿，〈天泉证道纪〉，《王畿集》卷1，页1。从这里也可看出，在王畿处，「学」包含了证悟，不存在学和证悟的对立。由此可推论，本文将证悟包含在为学进路的框架中来把握是符合他们的原意的。 14如果要从为学进路的层面来理解严滩四句包含的上根或较高阶段的进路，则只要将此处所说的内容中有所刻意、执着的理由修改为凡心未了即可。 15明·王畿，〈天泉证道纪〉，《王畿集》卷1，页1。 16明·王畿，〈留都会纪〉，《王畿集》卷4，页97。 17明·王畿，〈留都会纪〉，《王畿集》卷4，页90。 18其先天正心工夫的根本特点有二，一、以无心的方式把握本体，二、进而基于本体以无心的方式为善去恶。此即其常说的「以自然为宗」的双重含义。引文见明·王畿，〈与阳和张子问答〉，《王畿集》卷5，页125。 19明·钱德洪等编，《传习录》，第289条，明·王阳明，《全集》卷3，页126。 20明·钱德洪等编，《传习录》，第221条，明·王阳明，《全集》卷3，页108。 21明·钱德洪等编，《传习录》，第222条，明·王阳明，《全集》卷3，页109。 22《语录四条》，第3条，明·王阳明，《全集》卷32，页1305。 23阳明指点王、钱二人的为学进路在阳明看来只有心学内部偏于自然还是勉然的不同。理学和心学工夫的根本差异则在是否凭借本心以做为善去恶工夫。对此笔者已撰成〈朱王工夫异同论〉一文加以论述。 24明·王畿，《天泉证道纪》，《王畿集》卷1，页2。 25均见明·钱德洪等编，《传习录》，第315条，明·王阳明，《全集》卷3，页134。 (责任编辑：admin) |