以“心统情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”与荀子“天情性心”统合论 作者：刘悦笛 来源：作者授权儒家网发表，原载《孔学堂》（中英双语）2020年第2期 摘要：将孟荀思想加以统合，如今渐成共识，但却出现了“以孟统荀”或“以荀统孟”的不同整合倾向，孟荀兼祧仍需要第三种立场来加以整合。本文试图以“心统情性”（而非“心统性情”）来兼祧孟荀。首先建基在对心的内涵之“仁心”“智心”和“习心”三分基础上，将孟荀“心”学的德性层、超知性层、知性层和感性层统合起来。在心的自统方面，首先使孟子的“德性心”与荀子的“智识心”得以统合。在此基础上，以心“实”统情，将孟子的“积极情”与荀子的“消极情”加以统合。同时，以心“虚”统性，将孟子的“性本善”与荀子的“性趋恶”加以统合。最终，又寻求天的一统，将孟子的“道德天”与荀子的“自然天”加以统合。由此，就可以把孟子的“天—性—情—心”与荀子的“天—情—性—心”全面整合起来。 关键词：心统情性 兼祧孟荀 德性心 智识心 积极情 消极情 作者：刘悦笛，中国社会科学院哲学所研究员，辽宁大学特聘教授、博士生导师。 “孟荀统一于孔子”——李泽厚所表述的这个常识，大家想必都会基本赞同，但在同一篇文章中，即记录李泽厚与笔者对话的《关于“情本体”的中国哲学对话录》中，李泽厚同时强调“推崇荀子为儒家正统”[1]，那就颇多争议了。在2018年举办的“荀子思想与道统重估”国际学术研讨会上，主张“新荀学”的台湾学者刘又铭提出，当前的儒学主要有三派：除了“孟派”和与之对立的“荀派”之外，应该还有“孔派”。实际上，孟派和荀派，哪一个不是孔派呢？他们无疑都属于孔门儒学，称之为“孔孟派”与“孔荀派”更为合适，但是统一孟荀，的确成为某种大势所趋。 一、兼祧孟荀：“以孟统荀”还是“以荀统孟”？ 究竟该如何统一孟荀呢？根据李泽厚较新的说法，那就是“举孟旗，行荀学”[2]，笔者更愿意称之为“举孟旗，行荀实”。按照郭沂的说法，乃是“受之以荀，纠之以孟”，而按照梁涛的说法则是“统合孟荀，创新儒学”。[3]看似各家观点都是统一派，然而，其内部却有着立场的基本差异。这是由于，诸家在兼祧孟荀之时，皆有所倾向。梁涛更多是“以孟统荀”，当他接受庞朴先生对“伪”字的解读以阐释荀子“化性起伪”之伪为“心伪”之时，也就把荀学“心学化”了，这就是把荀子向孟子那边拉：如果荀子的“人为作伪”皆为“心伪”，那么，荀子就不成其外王之道了。郭沂的统合孟荀之道，则主要来应对“现代—后现代”的现实挑战和张力结构：“一是借助于荀学来接受、吸纳西方现代性，从而实现现代转型，以回应现代化的挑战；二是依赖于孟学来挺立人的主体价值，从而纠正、修复现代化的缺陷，以解决后现代主义所提出的问题。”[4]既然挺立的主体部分为荀学，纠之以偏来自孟学，那么，这便是以荀学为主、孟学为辅了。李泽厚更愿意用“兼祧孟荀”的说法，正如“兼祧”这个词的本义所示，本指一个男子同时继承两家宗祧的习俗，但其中必有一个是有更亲的血缘关联的，另一个则是过继关系，兼祧孟荀二子，何为亲缘，何为过继，也的确是要做出衡量与抉择的。 笔者认为，要兼祧孟荀，就需要有“内通的继承”，如要统合孟荀，则要有“第三种立场”，否则或偏于孟，或偏于荀，便会有失偏失。所以，本文提出以“心统情性”（而非“心统性情”）来兼祧孟荀，以期寻求到一种使孟荀得以统合起来的“整体论”（holism）思路，从“心”“情”“性”“天”的一系列层级来兼祧孟荀。 二、心的类分：“仁心”“智心”和“习心” 中国思想当中的“心”，到底意指什么？如今，此“心”被西方汉学家普遍接受的译法为“mind-heart”，过去仅仅将心视为头脑“mind”，但理性之心是不能概括中国“心”之内蕴的，还有来自内心感性化的“heart”的含义。这也从侧面说明，心乃是一个复杂的中国思想范畴，需要首先厘清其内涵，然后才能探讨“心统”的意义。 按照一种简约的区分方式，蔡仁厚在1983年发表的《心的性质及其实现》一文里，曾对心做了大致三分：“仁心”“智心”与“习心”，[5]后来在1984年出版的《孔孟荀哲学》里面则采用了稍显复杂的说法：“以仁识心”“以智识心”和“习心”。[6]我觉得，习心也即是“以习入心”，习是无须“识”的。仁心、智心与习心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心属于“德性层”；智心包括“超知性层”和“知性层”；习心则属于“感性层”，这就形成了三类四层的结构，这个分解法还算较为公正。按照蔡仁厚对心的区分，所谓仁心，亦即“道德心（仁心、良知）”，也就是“仁智通而为一”，孔孟派大抵如此。所谓智心的知性层，亦即“认知心（心知之明、知虑思辩）”，乃是有限心“主客对列”的，孔荀派大抵如此。所谓智心的超知性层，蔡仁厚认为这超出儒家范围了，一方面是“道心（道家虚静心）”，另一方面则是“般若智心（如来藏心）”，前者是“显智不显仁”的道家“观照”，后者则是“证如不证悲”的佛家“照了”。习心，亦即“血气心（心理情绪、情识意欲）”，这应该是荀子那里的思路。[7]所以，儒家之“心”，乃是涵盖了从仁心、智心到习心的全面含义。然而，不同于蔡仁厚认定儒家并无智心的超知性层的观点，笔者认为荀子的“心何以知？曰：虚壹而静”（《荀子•解蔽》）也具有超知性的内涵，乃是一种更高的主客相符的智心。有了对心的全面理解，就可以把孟荀思想大致归入其中，这便构成了统合孟荀的“心之学”根基： 表1孟荀的“心之学”
从心的主客性质来看，这就需要层层解析：“习心”乃是原始的主客未分的状态；而进入到知性层，即荀子所谓的“知有所合谓之智”和“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子•正名》）的层面，则具有了主客分判的性质；到了超知性层，也就是荀子所谓的心者“神明之主也”（《荀子•解蔽》）的层面，“虚壹而静”也就达到主客合一的更高境界了；最终，攀升到德性层，也就是孟子所谓的“仁，人心也”（《孟子•告子上》）的层面，亦即“仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）的层级，也就达到主客合一的高级境界了。 三、心的自统：“德性心”与“智识心” 如果以“心”为轴心，孟荀首先就可以被统合起来，因为他们的心之倾向的确不同。蔡仁厚认定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“见理”的认知心，[8]如今看来未免有些许武断。更准确的说法，也许要反过来说孟子：孟子之心不是“见理”的认知心，而是“具理”的道德心，“所不虑而知者，其良知也”（《孟子•尽心上》）就是如此，而荀子之心内涵则更为复杂与丰富。这是由于，当荀子讲求心趋于善的向上功能的时候，心其实本身也具有了道德取向的性质，下面是唐君毅的略显保守的观点：“荀子虽未尝明心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能。”[9]由此而论，荀子之心在趋善之时，应该有“心善”的取向，或者说，荀子那里绝无心为恶之义，心只能趋善，否则，性恶就丧失了被提升的力量。如此看来，荀子对于心的观点，显然比孟子更为整全。从德性层、超知性层、知性层到感性层，荀子均有所涉猎，当然知性层及其超知性层，乃是荀子着力的基本方向。笔者认为，孟子不仅持“性善”观，而且，也持“心善”论。这在徐复观的论述当中便得以较早确立：“‘性善’两字，直到孟子始能正式明白地说出。性善两字说出后，主观实践的结论，通过概念而诉之于每个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教……孟子所说的性善，实际便是心善，经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。”[10]理由就在于，“因心善是‘天之所以与我者’，所以心善即是性善；而孟子便专从心的作用来指证性善”[11]。孟子乃是从“性善”推出“情善”，进而达及“心善”的，当然在孟子那里，性始终在情先，同时也规定了心善。[12]统合孟荀之心，恰恰是因为孟荀的侧重不同，所以才能“孟荀互补”，但这种差异并不是决然相分，而是荀子之心对孟子之心开放了路径。既然无论是孟子还是荀子的心，皆为向善的，那么，这就为孟荀之心的统合奠定了共通的根基。所以说，统合孟荀的“同”，就在于“心善”；“异”则在于：孟子倾向于德性心，而荀子倾向于智识心。但这只是就大致的倾向而言的。按照心的类型划分，在“德性层”上，孟子首当其冲，他认定仁即“人心”，仁义礼智也根于此心，孟子论心的思想确实是内在贯通与高度统一的。荀子论心，则更为复杂，由低向高看，从“感性层”开始，荀子就论述到：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”（《荀子•解蔽》）这就是先从梦的角度，来论述心的感性存在状态：人之心在睡觉时会做梦；又从心松弛的角度，来论述心的不自觉状态：松弛时就会放纵，心就会胡思乱想；再从主动的自觉状态论心：使用时，心就能帮人谋划。尽管梦、行、谋皆为“心之动”，但是，梦、行、谋的确还有区分，梦与行属于心的感性状态，而谋则是自觉地脱离感性了，然而毫无疑问，荀子之心具有感性的最基层的含义。心的“知性层”，乃是荀子论心的主脉，因为荀子强调“知则明通其类”（《荀子•不苟》）、“举统类而应之”（《荀子•儒效》）、“以其本知其末”（《荀子•大略》），所以唐君毅称之为“统类心”，也就是与孟子所谓“性情心或德性心”相对而言。荀子之“统类心”，“所以能统摄多类事物，而制割大理，为道之主宰；其关键在于荀子之心，一方为能依类以通达之心，一方又为至虚之心。以其心能虚，故能知一类事物之理，又兼知他类事物之理，而统摄之，心乃成能统诸类之心”[13]。当然，此处的“至虚之心”关涉到荀子之“虚壹而静”。笔者以为，“虚壹而静”既依据于知性层又超出了知性层，达及了超知性层所以才统合了知性层，因“虚”方能“统”，因“静”方为“壹”。然而，对这个“虚壹而静”，却存在颇多误解：一方面是将之与老庄或黄老之论加以衔通，原因在于，同时代儒家内部可资借鉴的“虚”“静”资源甚少；另一方面则将之与《老子》《庄子》或《管子•心术上》《管子•内业》《管子•白心》的“虚”“静”说断然分开，廖名春就是这种观点的代表，他认定“虚壹而静”基本等同于“择一而壹”，其“‘壹’是一时的选择，‘静’却是长时间的坚持”。[14]笔者以为，荀子之“虚”“静”，既没有追随老庄释者所理解的那般玄虚化（一味强调超知性层），也没有廖名春所阐发的那样笃实化（仅仅囿于知性层），但是却兼有二者内涵，所以才能既统“类”而知“道”，又能走向所谓的“大清明”（《荀子•解蔽》）。这“大清明”的境界，显然无法用“守一以恒”来加以解释。因此，荀子之“壹于道”，既有认知的辨异含义，也有“虚”“静”的统合内涵：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”（《荀子•解蔽》）这也就是意味着，“统合心”即“虚静心”，一而二、二而一，荀子之心兼具了感性层（也就是“习心”）、知性层和超知性层（也就是“智心”）的意义，同时，也内在地具有一定的德性层（也就是“仁心”）的意义。由此而得出的结论就是，由荀子之心来统合孟子之心，才是可能的，反之则不然，因为孟子的德性心只占据了心之整体的一个侧面，荀子在看待人之心时，则具有更为整全的视野，这在历代儒家当中也是难能可贵的。所以，孟荀在心之层面的兼祧，就不仅是孟子所侧重的“德性心”与荀子所侧重的“智知心”的统合，而是更为全面的从“习心”“智心”到“仁心”的大统一。 四、心实统情：“积极情”与“消极情” “心统性情”，从张载到朱熹得以集中阐发，然而，我们却力求赋予其新的内涵。首先就是将“心统性情”转变为“心统情性”，认定在这种心统当中，情在性先，而非性在情先。这是由于，只能以心“实”统情而“虚”统性，实统在虚统之先，才是更现实之路。蔡仁厚在阐释朱熹之“心统性情”时也发现：“这个‘统’字，对情而言是实说，对性而言则只是虚说。因为形下之心不能统形上之性。所以，心之统性，不过是认知的关联，这个统字是没有力量的。”[15]这种解析的确符合朱熹的逻辑，因为性是属于形而上的理，心与情则是属于形而下的气，“性统心情”似乎才是更符合逻辑的。我们所说的“心统情性”，则没有朱熹那般形而上与形而下的分殊，因为我们阐发的乃是原始儒家特别是孟荀的思想，那时并没有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“实”统情而“虚”统性，却是没有问题的，“心统性，是认知地关联地统摄性而彰显之”，“心统情，是行动地统摄情而敷施发用”，[16]既然性是静而情是动，性可由心觉而显，情也可由心动而贯。按照荀子的观点，心趋于善，而情却被欲所下拉，所以，心可以将向下的情欲加以向上的提升，这就是荀子本身——以心善“统”情恶——的思路，但这是“实统”。与此同时，欲之恶不仅直接地下拉了情，也间接地下拉了性，由于性恶成为荀子思想的焦点，但是善之心对于恶之性的统升，却是经由了情之中介的，心也无法彻底转变性（却可以改变情），因此才是“虚统”。既然心可以实统情，那么，孟荀之情在此主题下究竟该如何统合呢？笔者想从“积极情”（positive-qing）与“消极情”（negative-qing）的角度来探讨。中国的“情”这个概念只能翻译成“qing”，因为“情”在中国兼具了“情实”“情感”与“情性”之义。[17]孟荀使用“情”字的情况也不同，孟子更倾向于由性到情，荀子则倾向于由情到性，同时孟荀都使用了“情实”的意义。但是，这里所谓的积极与消极之情的划分，主要是就情感而论：孟子力主情之积极一面，而荀子则持情之消极一面，恰可互补也。按照孟子的思想逻辑，心善所以性善，四端之心，是心，其善，故而性善；按照程颐的思想逻辑，性善，所以心善，这似乎就把孟子的观点翻转过来。从程颐到朱熹，都对孟子思想进行了过度阐发。《朱子语类》里有段对答，“问：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’”[18]这也就意味着，按照朱熹的意解，不仅性善，而且情善，乃至于才善。清人陈澧也有此类论说，但他却聚焦于情与欲问题，“且言性善，不言情恶，亦恪守孟子‘其情可以为善’之说。故但云‘有欲’，欲亦有善有恶，非尽恶也”[19]。由此就把孟子的情善都作为了定论，而既然欲是可善可恶的，那么情欲在孟子一脉那里自然也是趋善的了。孟子所见的作为道德之端绪之情、恻隐之情是典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极情感，但是可转化为积极的道德动力。与孟子把情视为“积极情感”相反，荀子所见之情则是典型的“消极情感”。在荀子的性—情—欲当中，情不仅为欲所困，而且下拉了性。从“情欲”关联来看，“人之情，欲而已”[20]，从“情性”关系来看，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子•性恶》），如此为之就会成为“纵性情”而“违礼义”之小人。荀子论情，既不同于孟子由性善必然而推导出来的“情善”，也不同于郭店楚简《性自命出》所“真”情流露的褒义之情，而多以消极态度来看待情感。性当然不能生于情，但情却生于欲，由此反推（从欲、情再到性），既然“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《荀子•正名》），那么，性恶的这种被普遍认为是荀子本人的观点也就成为必然的推论了。孟子论情，其实并非如宋儒那般被阐发至“先验之情”的高度，而是从积极情感出发的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，这是积极情感的发轫；[21]荀子则聚焦于“性—情—欲”架构，所以将之反推，由“欲恶”推“情恶”再推到“性恶”，性终被视为恶，这是消极情感的发源。[22]实际上，孟荀恰恰抓住了“情”的两面：孟子重“大体”（积极之情），强调用人的心志去获取仁义而升华情；荀子则聚焦“小体”（消极之情），也就是侧重口腹之欲与耳目之养来理解情，当然荀子也是以心来提升情的。所谓“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（《荀子•正名》），由此才能“起伪”从而“化性”。总之，孟子论情重积极情感（性情），所以能从仁心出发，推爱到仁政，并最终回归内在的仁心，这是一种“性情心”的思路；而荀子论情则重消极情感（情欲），由此走向以礼节情，通过化性起伪，走向外在的礼制，这是一种“情性心”的思路。这两种思路使“性情心”“情性心”恰恰可以统合起来。用汉学家万白安（Bryan W.Van Norden）更普遍的道德话语来说，“孟子认定，我们应该去做我们可以获得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趋向，而荀子则否定了孟子的人性主张，“荀子认定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，从而“让我们的欲求与我们所认可的事得以统一”。[23]孟荀的观点看似悖离但却可以综合为一体。 五、心虚统性：“性本善”与“性趋恶” 孟荀的善恶之分殊，几成公论，但是为了给荀子辩护，将荀子阐发为性朴论者、本善论者、弱性善论者的观点，近些年来此起彼伏，就像当年陈登原认定：“荀子以性为纯善，以情为或善或不善，故曰：‘圣人化性起伪，作礼义文理，以养情欲，然则所谓性恶。’”。[24]然而，说孟子之性为纯善才是合适的，说荀子之性为纯善则值得商榷。实际上，无论性之善恶如何，孟荀皆持一种心善论，特别是荀子思想的内在逻辑倾向于用心善去改造性恶，前文已经论证过荀子思想起码有心善的向上取向。由此，才能“以心统性”，尽管是虚统，但是孟荀就此可在性的层面得以统合。 在此有一个关键的问题，就在于孟子论善与荀子论恶，那善与恶的含义，究竟是什么？孟子最初所论之善，并不是“全善”，只是聚焦于善端并将之发扬光大并最终归于“纯善”；荀子所论恶，也并不是“全恶”，只是聚焦于恶源并将之隆礼化性。这个善恶，并不是西方式的整全的善恶对立，以致形成善恶的对称性关联。从目前所存文献观之，告子并未言恶，孟子也鲜言恶，他们所说的都是“不善”，直到荀子及其学派才明言恶，不善的观念要比恶出现得早。善与不善，也不是非此即彼的：要么善要么非善，A与非A是截然不同的。在中国早期思想史那里，特别是原典儒家那里，从善到不善再到恶，组成了程度渐次级的等差序列，而没有善恶那般明确的分界线。孟荀对善恶的态度最初都不能完全判断：“善端”是发源的那积极的一部分，“恶源”也是起源的那消极的一部分。尽管孟子试图将善端推之于全体，但也并没有否定恶的层面，否则“推善”干什么；荀子则更具有全面的眼光，尽管他承认恶源存在的必然性，但是却最终以趋善来加以引导，可谓既看到了恶的功能，也看到了善的大面，所以，由荀子的观点似乎更能把握到人性的复杂性之维度和向度。孟荀的思想差异，还在于“不达性情之名”，他们对于性与情的理解根本不同。所谓“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃‘性’字上安顿不着”[25]，此言极是。由此出发，朝鲜三代宰相浩亭的看法更为准确，“孟子言性善，此极本穷源之论，而不及乎气质之性。荀子言性恶，杨子言善恶混，韩子言性有三品，是皆言气质之性，而不及乎本然之性”[26]。孟荀二者“论性”不同，恰恰因为“性论”之不同，孟子是“本然之性”，荀子是则“气质之性”，包括后世扬雄的混合善恶论也是气质之性。因此荀子所谓“化性起伪”，所化的是气质之性，而非本然之性，因为本然之性本不可化。实际上，性是可以同包善恶的，蕴藏多种取向的谱系。从阴阳的角度观之，“性如阴阳，善如万物，为善而善非性也，使性而可以谓之善，则孔子已言之矣，苟可以谓之善，亦可以谓之恶，故荀卿所谓性恶者，盖生于孟子”[27]，此处说荀子性恶出于孟子，不若说仍出自孔子，因为孔子开启了孟荀性之善恶的两种思维趋向，由此反观之，孟荀方可统一于孔子。孔子的基本思想取向：第一未言性善恶，第二罕言性与命，第三关注习的人文化成。孔子奠基之后，孟子继承了第一方面的善维度并反向弥补了第二方面，荀子则继承了第一方面的恶维度并发展了第三方面。无论持性善还是性恶的立场，孟荀皆终向善，这是更无异议的。东林党人孙慎行曾言：“‘荀子矫性为善，最深最辩’，孟子谓‘为不善，非才之罪也’；孟子谓‘故者以利为本’，而荀子直谓‘逆而矫之，而后可以为善’。”[28]所以孟荀才能于善处合一。按照日本学人武内义雄的看法：“孟子主张说是，人类的精神作用，是因心之官和耳目之官而行，恶是因为耳目之官被外物引诱发生了欲望而起，所以并非起因于人类的本性，人类的本性——心之判断，常是纯善，所以人性是善。而荀子又反对之，说欲正是人类的本性，人类在心中加以反省的判断，乃是人为的东西，亦即虚伪的东西。从这里我们可以看出，在孟子和荀子，‘性’字的内包有所不同。荀子之性即欲，孟子之性是心之思虑判断，虽为同一性字，而其所指完全不同。”[29]这里所说的孟子的精神作用就是心之功能，的确，孟荀所用“性”字内包不同，但是，是否孟子认为“性=心”，而荀子则为“性=欲”，这就值得商榷了。说孟子心性合一大致不错，但是二者还是被区分了开来，荀子之性、情与欲之间形成的分殊结构，并不会使荀子的性、情、心彻底抹平差异，认定荀子的性即情、即欲，那就无疑忽视了三者之分及其荀子之心的提升功能。无论孟荀，乃至整个原典儒学，所论的“性”都不是西方“人性”（human nature）论的那个“本性”（nature），而是一种不断生成的“人的生成”（human becoming）之特性，从而形成了人类本性的基本结构与普遍谱系。孟子论恻隐之心，只是善端之源头上的某个点，孟子认定，这是接近性情根源的“本然之性”；荀子论欲情之恶，也只是恶源的诸端上的某些点，荀子认定，这才是介入了情欲品质的“气质之性”。“孟子的性善说，可说是使孔子的忠恕说奠定基础的有力的学说，不过照荀子的反对论来看，欲之发生，这事的本身似乎也不能说是出于人性以外。”[30]其实，荀子观点较之孟子更为全面，但孔子的观点才具有整全的更多可能性，他并没有明言性之善恶，这就凸显两种可能性，后来又有“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’”[31]，孟荀恰恰继承了这两条不同的路，但殊途而同归，孟荀最终皆是向善而生的。孟子性善与荀子性恶也并非是对立的，反而可能是同向互补的。清人钱大昕有言：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化而勉于善，立言虽殊，其教人以善则一也。”[32]历史学家吕思勉有段论述非常精彩：“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。其谓‘生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而然后者谓之伪。’则孟子亦未尝谓此等修为之功，可以不事也。”[33]为何说性善与性恶“初不相背”呢？关键就在于如何理解“恶”。如果这个“恶”是善恶决然对立之恶，那么，孟子与荀子在人性论上绝无调和的可能性。但是，荀子之恶，似乎仅仅是不善的某种程度之相对概念，更不是西方那种“绝对的恶”（absolute evil）与“基本的恶”（radical evil）之绝对概念。[34]恶其实是某种程度的不善，正如孟子所说的“不善”乃是不足的意思。由此可见，“‘恶’不是与善对立的概念，恶因此被解释成不能发展自身的潜能，不能与道协调。孟子之恶不是恶的一个积极概念，而仅仅是一个消极的概念。他把恶想象成从存在中减少，而不是添加的某种东西：它是一种丧失，是一种某种不可能存在，而又应该存在的东西”[35]。这也就意味着，善在孟子那里是一种加法意义上的“积极概念”，恶在荀子那里则是一种减法意义上的“消极概念”，由此孟荀在“性”的高级层面更可以统合。 六、天的一统：“自然天”与“道德天” 在天人相合的范式当中，孟子的“天人合德”与荀子的“天生人成”，的确代表了儒家内部的两种天人观。通常认为，“天人合德”乃是通过人之道德品性或者美德之完美，以达到天与人之间的和谐状态；而“天生人成”则认定，天会为人完成其功用提供材质，而人通过其内在能力的践行而得以参于天。[36]所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子•天论》）。这就意味着，从孟荀基本思想就可以得出，儒家之天，乃是拥有德性义与自然义的“双重天”，但这并不意味着，孟荀断然分有了天的含义之两面。实际的情况是，孟荀论天皆兼有德性义与自然义，这也是孟荀得以统合的一条通途。孟子求上学而下达，以仁爱为起点，天人相通，人有其“心”。荀子则主天人相分，以群而有分为起点，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不仅仅是自然之天，汉学家柯雄文（Antonio S.Cua）就认定：荀子把“自然”（大写的Nature）也理解为“天性”（小写的nature），后者将天理解为天生的或天性的（natural），而且，作为天性的天也是有常的，就像自然之天一样。[37]柯雄文进而认为，人类的善是伪的结果，成圣也只是伪或建构性的人类活动，这是荀子将“性”陶铸为伦理上是可接受的美好的天性的结果，而荀子之“性”被其当为“人类基本或复杂的动机结构”（the basic and problematic motivational structure of humans）。[38]反过来看，孟子论天，也不是只有德性意义，也兼具了次要的自然意义，比如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子•离娄下》）即为明证，由此可见，孟子论天也不是彻底的德性之天。既然孟子论天也有自然意义，荀子论天也有天性意义，那就为孟荀的整合自然打通了通道。有趣的是，孟荀的天论，分别与孟子之性和荀子之情结合得更为紧密，孟子重“天性”而荀子重“天情”。孟子讲求的是“天性”，所谓“知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子•尽心上》）。当然，孟子之心也是天赋予的，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子•告子上》），这里的天也并不完全是德性意义，也兼具了天生的某种自然意义。荀子讲求的则是“天情”：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情……圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《荀子•天论》）。由此可见，荀子之“知天”与孟子“知其天”不同，孟子通过“心之官”的思而知天，而荀子则以天情为出发点，经过天官、天君、天养、天政的步骤，从而达到知天的整全境界。无论是“天人合德”，还是“天生人成”，最终都是天人合一。武内义雄认为：（孟荀）“也有共通之处，亦即离开天命或天道而企图靠人性之分析去说明道德之根源，这是二子相同之处。孟子把孔子的天命，分析为‘命’和‘性’的两个概念，而提倡性善说，以便在人性中发见道德的成分，而荀子则把人道与天道分开，重视人为地制定的礼法，结果遂堕于性恶说。”[39]然而，孟子的天命与心性还是内在顺畅的、贯通的，而荀子尽管讲天人之分，但最终仍是天人相合，并不离于中国传统，荀子只不过是建立在合一基础上的强调天人分殊而已。由此，孟荀之天，可以实现一统。 结语：“天—性—心—情”的统合 按照通常的观点，孟荀之别，一般被认定在内在之分上，内是孟子，外是荀子。孔子将礼内化为仁，孟子顺此发展出仁心，荀子将礼外化为法，由此才能开出现代的民主。然而，我们却要破除这种内外两分法，力求从“天—性—心—情”的系列谱系上，来兼祧并统合孟荀：第一，在天的层面上，乃是“道德天”与“自然天”的统一；第二，在性的层面上，乃是“性本善”与“性趋恶”的统一；第三，在心的层面上，乃是“德性心”与“智识心”的统一；第四，在情的层面上，乃是“积极情”与“消极情”的统一。 那么，如此兼祧，就是一种“内在”的统合，孟荀由此得以“内通”，而不是内外之间的嵌合。而且，笔者主张从“心统情性”来加以统合，因为心具有从“习心”“智心”到“善心”的全面架构，由此既可以“以心统性”，也可以“以心统情”。恰恰由于心对情是“实统”，而对于性乃是“虚统”，因此，先统情后统性，情在性先，这才是符合逻辑的。当然，孟子的“性情心”与荀子的“情性心”的统合，还都具有天的维度且不可或缺，只不过孟子更重“天性”而荀子则重“天情”。所以，孟子的思想架构为“天—性—情—心”，荀子的思想架构则为“天—情—性—心”，在此，天作为兼祧的出发点，而心则被当作统合的终点。先看孟子，按照徐复观的论点：“孟子既从心上论定性善，而心的四种活动，即是‘情’。‘乃若其情，则可以为善’的情，即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言。从心向上推一步即是性；从心向下落一步即是情；情中涵有向外实现的冲动、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是环绕着心的不同的层次。孟子所说的‘恻隐之心’‘羞恶之心’，实际亦即是恻隐之情、羞恶之情。张横渠谓‘心统性情’（《横渠语录》）；此就孟子而言，应该是‘心统性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。”[40]我赞同徐复观的说法，以心统性与情来阐释孟子思想，但是，逻辑顺利却与之不同。如前所述，孟子是从性善推出情善，进而达及心善的，而且，对孟子而言，始终是性在情先。按照孟子的论述：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•尽心上》）最终归于天，其实恰恰是从天向下得以贯通的。再看荀子，荀子也有一段完整的论述：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣，而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《荀子•儒效》）这段论述的是师以学“五经”而道德可修，但是，心善乃是为了治性恶，而性恶来自情恶，情也归属于天情，而且，对荀子来说，情在性先。综上所述，与孟子的尽心、知性、知天的“自上而下”的思维模式不同，荀子的堕情、化性、参天则是“自下而上”的模式。由此，可以终成孟荀之存在论思想的比较架构： 表2孟荀存在论思想的比较
注释： 本文系贵州省2017年度哲学社会科学规划国学单列课题“儒家情感哲学研究”（项目批准号：17GZGX14）阶段性成果。 [1]李泽厚、刘悦笛：《关于“情本体”的中国哲学对话录》，《文史哲》2014年第3期。 [2]李泽厚：《举孟旗，行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》，《探索与争鸣》2017年第4期。笔者在推荐此文发表的时候，本想起正标题为《举孟旗，行荀实》。 [3]梁涛：《统合孟荀创新儒学》，赵广明主编：《宗教与哲学》（第7辑），北京：社会科学文献出版社，2018年。 [4]郭沂：《受之以荀纠之以孟——现代化背景下的儒学重建》，《文史哲》2020年第2期；更早将荀子纳入道统的论述，参见郭沂：《以“五经七典”代“五书五经”——儒家核心经典系统之重构》，中国儒学编辑委员会编：《中国儒学年鉴》，中国儒学年鉴社，2006年。 [5]蔡仁厚：《心的性质及其实现》，《鹅湖》1983年第94期。 [6]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局，1984年，第406页。 [7]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第406页。 [8]参见潘小慧：《荀子道德知识论的当代意义与价值》，《儒学全球论坛（2007临沂•苍山）荀子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，2007年，第126页。 [9]唐君毅：《中国哲学原论•导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第49页。 [10]徐复观：《中国人性史论•先秦卷》，上海：上海三联书店，2001年，第141页。 [11]参见徐复观：《中国人性史论•先秦卷》，第149页。 [12]参见刘悦笛：《情感哲学视野中的“恻隐之心”——兼论孟子情论的全球性价值》，《孔学堂》2015年第4期。 [13]唐君毅：《中国哲学原论•导论篇》，第49页。 [14]廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》，《孔子研究》2009年第1期。 [15]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第525页。 [16]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，第524页。 [17]参见刘悦笛：《“情性”“情实”和“情感”——中国儒家“情本哲学”的基本面向》，《社会科学家》2018年第2期。 [18]黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1381页。 [19]陈澧：《东塾读书记》卷三，钟旭元、魏达纯校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第38页。 [20]《荀子•正名》：“情者，性之质也；欲者，情之应也。” [21]刘悦笛：《情感哲学视野中的“恻隐之心”——兼论孟子情论的全球性价值》，《孔学堂》2015年第4期。 [22]刘悦笛：《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”？——中西比较伦理的“消极情性”视角》，《探索与争鸣》2018年第9期。 [23]Bryan W.Van Norden,“Mengzi and Xunzi:Two Views of Human Agency,”in Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi,eds.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000),127–128. [24]陈登原：《国史旧闻》卷一，北京：中华书局，2000年，第281页。 [25]黎靖德编：《朱子语类》卷五，王星贤点校，第84页。 [26]河仑：《性说》，刘桂荣编著：《论荀辑要》，芜湖：安徽师范大学出版社，2016年，第78页。 [27]邵博：《邵氏闻见后录》卷十二，刘德权、李剑雄点校，北京：中华书局，1983年，第91页。 [28]黄宗羲：《东林学案》，《明儒学案》卷五十九，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第1453页。 [29]武内义雄：《儒教之精社》，高明译，香港：太平书局，1942年，第31页。 [30]武内义雄：《儒教之精社》，高明译，第32页。 [31]黄晖：《论衡校释》卷三，北京：中华书局，1990年，第132页。 [32]钱大昕：《跋谢墉刊行〈荀子笺释〉》，刘桂荣编著：《论荀辑要》，第119页。 [33]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：上海书店，1933年，第83—84页。 [34]刘悦笛：《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”》，《探索与争鸣》2018年第9期。 [35]M.斯卡帕里：《在早期中国文献中有关人的本性之争》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社会科学文献出版社，2005年，第251—252页。 [36]Antonio S.Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy(Washington,DC:The Catholic University of America Press,2005),173. [37]Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,174. [38]Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,175. [39]武内义雄：《儒教之精社》，高明译，第31—32页。 [40]徐复观：《中国人性史论•先秦卷》，第151页。 (责任编辑：admin) |
