“名教罪人”抑或“启蒙英雄”？ ——李贽思想的重新定位 作者：吴震（复旦大学哲学学院教授，上海儒学研究会会长） 来源：作者授权儒家网发表，原载《现代哲学》2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十六日庚戌 耶稣2020年7月6日 摘要： 16世纪晚明心学时代的李贽，是一个颇有争议性的人物，至今一直如此。时人称他“背叛孔孟”“名教罪人”，近人则以为他是“启蒙英雄”，是前近代中国启蒙思想运动的一面旗帜。其实，这两种看法都过高估计了李贽思想的历史地位。历史真相也许是李贽只是晚明时代的悲剧性人物，其性格乖张、言论刻薄、愤世嫉俗，故难以容人；其思想承续了阳明学的批判性精神，与泰州学派推动的儒学世俗化运动的时代气息比较契合；然其学说思想缺乏理论系统性，不宜过分夸大其思想对社会的影响。若认定李贽是反传统的思想英雄，显然是源自现代性的观念预设或“启蒙情结”，而非是真实的历史判断。若认为李贽思想作历史定位，则可说其近承王畿、远绍阳明、学主童心、融通三教。 关键词：李贽；名教罪人；童心说；晚明心学；儒学批判性 万历三十年（1602年）三月十五日，在都城北京的一所监狱里，一位76岁的老翁用一把剃刀隔断了自己的喉咙。在气息奄奄之际，狱吏问他为何自绝。老翁淡然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他溘然长逝，这就是李贽。“七十老翁何所求”看似平淡，但其中透着些许悲凉。李贽是个悲观中人、性情中人，其性格暴烈，眼里揉不得沙子，在被捕后，已对凡俗尘世不再有任何的眷恋。李贽之死，给世人以一种莫名的悲壮感，这是一个时代的悲剧。时人说他“背叛孔孟”（冯琦），甚至是“名教之罪人”[1]，近人则将他视作晚明启蒙运动的一面旗帜。如何衡断李贽思想的历史定位，颇值深思。 一 李贽自刎一时间成为爆炸性新闻，很快传遍北京城，渐渐扩散至全国，在社会上引起两种截然不同的反响。其中，可能多数人认为他的死是罪有应得，例如后来成立东林党领袖的顾宪成便曾嘲笑道：李贽在南京讲学时期，常以率性而行、“当下自然”为思想口号，但在北京被抓后，“便手忙脚乱，没奈何却一刀自刎”，怎么称得上是“当下自然”？[2]更有一些夸张的说法，认为李贽的学说“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说……后学如狂，不但儒教溃防，即释宗绳检，亦多所清弃”[3]，其影响已到了“举国趋之若狂”的可怕地步，更严重者，“今日士风猖狂，实开于此”[4]，因此李贽之死并不足为惜。最初向朝廷写报告，要求通令逮捕李贽所罗列的罪状主要有两条，一是思想问题，一是私生活问题。这是欲置人于死地的常用老套手法：在思想方面，李贽的言论著述“狂诞悖戾”“惑乱人心”；在私生活方面，李贽勾引士人妻女乃至与妓女“白昼同浴”，行为不检点到了令人瞠目的地步。 不过，这份报告引起万历皇帝注意并被其批准，也许是最后一条耸人听闻的理由：李贽此人若只在地方上活动，其影响较有限，可据说此人已到了距皇城脚下不足40里的通州，恐怕此人一旦进入京城，必带来扰乱人心的社会灾难，故须立即采取果断措施，将其捉拿归案，速速押送至原籍所在地，同时须将他的所有著作全部收缴，加以“烧毁”，以免“贻祸后生”，如此则“世道幸甚”[5]。 写这份报告的是后来被称为东林党人的张问达。向来以为，东林党有政治正义感，批评和对抗朝廷政治腐败很有一股勇气，但就是这样一批人，容不得任何所谓的“异端”思想。同样，明末清初的所谓三大“进步”思想家顾炎武、王夫之和黄宗羲，他们对李贽的批判也丝毫不留情面，黄宗羲在《明儒学案》这部明代思想史的著作中，甚至完全无视李贽的存在，没有给他安排任何的位置，采取一字不提的策略[6]。 当然，为李贽打抱不平的人也不少，有些是朝廷的地方大员，如漕运总督刘东星、御史马经纶，大多为江南士人或心学派传人，如周汝登、陶望龄等。最著名的是公安三袁之一的袁中道，他撰写的《李温陵传》列举了李贽为一般人所不及的五个特点，其中一条说李贽气节刚健、“不为人屈”，李贽之死的主要原因是由于其“才太高，气太豪”[7]，道出李贽为人为学的强烈个性。张师绎在《李温陵外纪序》中说，李贽被捕后，因不堪忍受羞辱，故“引刀自裁”，天底下不论识与不识者，无不闻之痛心、潸然泪下，且李贽的《焚书》《藏书》《说书》等书忽然变得“洛阳纸贵”，人们都想一睹为快，这让人明白一个道理：“以语言文字杀天下士者，非徒无益，而反助之名。”[8]可见，17世纪的人也懂得一点社会心理学的道理：当朝以思想罪杀人，不但于世无补，反而使被封杀者名满天下。几十年后，清初顾炎武也承认，“虽奉严旨，而其书之行于人间自若也”[9]，讲的也是社会心理的反弹效应。 在今天看来，李贽是中国思想史上一位特立独行、具有强烈反叛精神的思想家。所以，20世纪初的启蒙运动时期，李贽的名字从人们的历史记忆中被突然唤醒，人们纷纷颂扬他的反叛精神[10]。有日本学者称他为前近代中国的“近代思想”萌芽期的代表人物[11]，有中国学者认为他是晚明启蒙思潮的一位勇敢斗士[12]。那么，李贽究竟何许人也？ 二 1527年，李贽出生于福建泉州的一个商人家庭。他的号有不少，最著名的是“卓吾”。李贽是一位堂堂正正的儒家士大夫，30岁得中举人，但他放弃进士考试，以举人身份进入仕途，自称这是为了养家糊口所迫。他一生做了十几年的官，一直做到官衔正四品的云南姚安知府，也可算是地方高级官员。不过，他在三年任期结束后，厌倦了仕途生涯，竟然宣布退出政坛，从此退隐江湖，时年54岁。1581年春，辞官之后，他不回福建老家安度晚年，而是从云南直接赶往湖北的黄安县，寄寓在亦师亦友的耿定理的家里。耿定理有一位兄长叫耿定向，是一位官比李贽做得更大的朝廷大官员，也是当地的地方豪绅。在思想上，两人颇为不合，在此后的一段时期内发生了激烈的思想冲突，此当别论。在黄安期间，李贽在生活上得到耿氏家族以及周柳塘、梅国桢等其他朋友的资助，开始了他晚年讲学著述的生活。从55岁到逝世为止的20多年间，他度过了一段安稳而又精彩的、也是最受争议的岁月。 按李贽自己对一生的评估，50岁前后的两段人生判若两人。“五十以前真一类犬也”，意思是说，50岁以前，尽管有过一段仕宦生涯，但却活得像一条狗；50岁以后，辞官隐退，才活得像一个人。李贽能说出这种话，无疑是对人生的深刻反思。依李贽对人生的思考，50岁以后才是其人生的真正开始。在此过程中，1588年，62岁的时候，他又有一个惊人之举，剃发为僧，其因据说有一天，他突然觉得头很痒，又懒于梳理，但又有点洁癖，于是索性剃光头发，不过胡须还是留着。大约在此之前的1585年，由于好友耿定理的逝世，又由于各种原因，他与耿定向之间发生了一些不愉快。于是，他便从黄安迁居麻城。1588年，他住进周柳塘等朋友为其修建的位于麻城龙潭湖的芝佛院。此后，他便以老僧自居。只是他照常喝酒、照常吃肉，名为出家，其实跟普通人的生活没什么两样[13]。 按照传统儒家的观念，人之体肤授诸父母，故不能毁伤，否则便是不孝。然而这种传统观念对晚年李贽而言，已没有任何管束的效力。对他而言，他之所以剃发为僧，并不意味着在思想上皈依佛门，而是出于他向来讨厌受人管束，更不愿受那些繁琐教条之管束的缘故，故索性住进寺庙，远离尘世，不受管束，以求安静。他的大部分著作便是在入住芝佛院期间完成并刊刻行世的。可见，晚年李贽弃官隐居，快意人生，率真任性。 他晚年对自己的思想性格有段自我表白：称自己性格很急、外表高傲；喜欢写文字，但措词鄙俗粗陋；内心狂妄、行为乖张且不喜社交；但待人有一幅热心肠，做事往往“随波逐流”，说话往往“口是心非”；因此，经常不受人待见，被人讨厌[14]。他坦承“我平生不爱属人管”，因此“受尽磨难，一生坎坷”；其一生即便以“大地为墨”，也难以写尽[15]。可见，李贽是一位性格孤傲、行为乖张、言论大胆、冷眼看世界的“怪杰”，也是一位思想家，更是一位社会批评家。那么，在16世纪中国，为什么会出现这么一位“异端”人物呢？ 三 我们有必要讲一下李贽所处的时代思想背景。众所周知，在16世纪，明代社会掀起了一场心学思想运动。这场运动发轫于16世纪20年代初，以阳明学的出现为标志，自此以往，王阳明的“门徒遍天下”，阳明学也“流传愈百年”[16]。阳明心学“别立宗旨”，与官方意识形态的朱子学“背驰”，大有取代朱子学的发展势头。不过，就在阳明学“其教大行”的另一方面，也导致“其弊滋甚”[17]的后果，即阳明学具有鼓动天下的思想效应，同时产生许多思想流弊。李贽就身处在这种变幻纷纭、跌宕起伏的时代思潮的氛围中。 阳明学作为晚明的一场思想运动，与阳明后学的发展演变有着密切关联。在阳明后学的发展史上，出现各种有关阳明学的解释理论，导致阳明王门的学派分化。正如清初思想家黄宗羲在《明儒学案》中的划分，主要有浙中王门、江右王门、泰州学派这三大派系，这是按照出身地域所作的划分；若按思想倾向来划分，又有左中右三派，特别是“王门左派”的王畿（浙中王门）以及王艮（泰州学派的开创者），在晚明社会的影响甚大，一般认为心学末流的各种思想流弊主要就是指“二王”[18]。按黄宗羲的判断，阳明学因为有王畿和王艮而“风行天下”，又因为这两个人物而导致阳明学“渐失其传”。他还严厉指出，泰州学派的后人个个“能赤手以搏龙蛇”，最终导致的结局是“非名教之所能羁络矣”[19]。可以想见，在正统士大夫的眼里，泰州学派的思想流弊十分严重，已经到了叛离儒家正统的严重地步。 当然，这不过是黄宗羲个人的思想判断，若放在今天，泰州学派的思想是否表明对儒学价值观的叛离，应当另作讨论。例如，有人反其道而行之，借用黄宗羲的上面这番话，倒过来解读，以此反证泰州学派中人，仿佛个个都是反叛儒家传统、敢于与时代倒行逆施的英雄人物[20]。这是不是有点过度解读呢？值得深思。 李贽的思想形成及发展，与阳明后学有着种种直接或间接的关联。他最推崇的思想人物是王畿，其次是王艮。他对王畿不吝赞美之词，对其作出“三教宗师”[21]“圣代儒宗”[22]的极高评价，也称王艮在阳明门下为“最英灵”“真英雄”[23]。当然，他还非常欣赏泰州传人王襞、罗汝芳等。不过，他真正接触到阳明学，是在40岁以后。据其回忆，他是在北京当礼部司务官时，受“友人李逢阳、徐用检之诱”，才得知“龙溪王先生语”以及“阳明王先生书”，其时已经“年甫四十”[24]。 但李贽“学无常师”，这是他自己说的一句“实语”[25]。故在师承上，他与浙中王门或泰州学派都没有直接的传承关系。他与王艮之子王襞见过面，对他格外欣赏，甚至称其为“师”。但李贽向来不拘一格，还称比他小7岁的朋友耿定理为“师”。这里的“师”，在很大程度上非指学术传承之“师”，而是指心有灵犀、气味相投的“心师”（李贽语）。更奇特的是，若在“原其心”而非“论其迹”的前提下，这意谓就其心灵处而非行事处着眼，那么，何心隐及传说置其于死地的张居正这两位“二老者皆吾师”[26]。可见，在师友观问题上，李贽秉持着一种非常开放的态度，迥异于传统的师道友伦观念[27]。因此，我们不必在思想学派上把他视为泰州学派的传人，他只是在思想倾向上与泰州学派有一定的亲近性。 四 泰州学派的开创者王艮出身淮南的灶丁，是名副其实的一介草民，故其学派成员也往往来自社会下层，包括农夫、樵夫、陶匠以及小商人等，几乎各色人等都有。这些人聚集在一起，形成一种思想团体，在阳明良知学的旗帜下，在底层社会鼓动心学思想，产生一个非常特殊的现象，推动了经典知识的儒学走向民间，发生了儒学大众化、平民化的重要转向。这股思想新动向表明，儒学向来就有的世俗化特征，终于在16世纪晚明社会得到进一步凸显，反映出“后王阳明”时代的儒学思想已经由精英儒学向民间儒学发生深刻的转化。 王艮不但亲炙阳明门下，而且由于年龄较大、社会阅历较丰富，在王门中很有知名度。他把自己的儿子王襞送到浙江王畿那里，拜王畿为师；江右王门的右派人物罗洪先是位状元出身的大官员，他曾亲自到淮南去拜访王艮，聆听教诲，王艮赠以《大成学歌》，成为学林一时佳话。可见，王门中有不少士大夫对王艮都很尊重。 有趣的是，不仅李贽称赞王艮是“真英雄”，李贽的思想对手耿定向也很推崇王艮，特意为王艮写了一篇传记，叫《王心斋先生传》，说王艮的学问深得“孔氏家法”，其思想归趣“不堕玄虚，裒然孔氏正脉”[28]，这是非常正面积极的评价。可见，王艮的思想影响所及，上到“王公名卿”即儒家士大夫，下至“樵竖陶工”即一般老百姓，产生了普遍效应。何以故？因为王艮讲学注重“修身立本”，这很贴近“庶民”，所以能够“法天下”“传后世”[29]。 切近庶民的学术观点还有另一层面的表现，即有关阳明良知学的问题。王艮与王阳明曾有一场很著名的对话，涉及到良知普遍性的哲学问题。在这场对话中，王艮提出“满街都是圣人”[30]的著名观点，这个观点未免有点惊世骇俗。按照这个说法，无疑满街老百姓都是儒家最为推崇的至上人格——“圣人”。然而从思想层面看，这一命题蕴含的思想深意在于表明，每个人即便是普通百姓，内其心深处都充分具备成为圣人的内在本质，即“良知”。 不用说，良知是阳明学的一个思想标志，也是阳明后学的身份认同的一大标志。良知不是指某种好的知识，譬如能做一手好菜的料理知识，而是指每个人内心具备的善良的道德本心，是待人接物、为人处世的道德标准，而且是人人都有的好善恶恶的“自家准则”（王阳明语）。在这个意义上，任何人不管其身份地位的高低贵贱，在良知面前一律平等。王艮对此当然有充分的领略，所以才会说出“满街都是圣人”这样的话。 显然，王艮的这个说法讲了王阳明想讲而未讲、又不得不讲的思想命题。从哲学上看，这个命题是本体论命题，在晚明心学思潮中产生广泛影响，出现诸如“圣凡一律”“圣凡平等”乃至“无圣无凡”等命题，都是就本体立论的命题。若从工夫论的角度看，则可说“即凡成圣”或“即用求体”（王阳明语）。这也是王艮所强调的重点。例如，王艮所说的“百姓日用即道”便蕴含这层意思。这表明儒家所讲的圣人之道这类终极存在，其实就体现在普通百姓的日常生活中，而不是抽象高妙、难以把握的东西。说得平实一点，道即事，事即道（王艮语）。所以，天道良知不仅是人的生命本质，而且应当也必须落实为一种生活方式，因为它们就存在于人伦日用中，并通过人伦日用才能实现其本身的价值和意义。 五 从王阳明到王艮，对儒家经典中“良知”概念的阐发，都很贴近庶民生活，这显然对李贽有深刻影响。1582年，李贽写了一篇重要文章《童心说》，专门阐发此义：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”“若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”[31]这些都是李贽在《童心说》开宗明义所讲的几句话。其中，“本心”“真心”这类概念都是阳明心学的固有术语。李贽用“童心”作比喻，代指良心、本心，实质就是指良知。 良知概念来自孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）按此说法，人的良知良能不需要通过后天的学习思虑，而是天生具有的，这就是“天赋”说。孟子认为，每个人的基本德性（如仁义礼智）是根诸本心而有的，是人之所以为人而区别于禽兽的天生丽质（基本德性），而且是超越经验理性的道德理性。 为证明这一点，孟子又说：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心》）这里的“知”就是良知。这是说，孩提之童的“童子”无不知晓一个道理，即爱自己的亲人（这符合儒家德目“仁”）以及尊敬自己的兄长（这符合儒家德目“悌”）。所谓“爱”和“敬”的道德情感，其根源就在于良知，并构成良知的基本内涵。这表明自孟子以来，儒家就有一个基本观点，认为童子之心天生就具备良知本心，不仅如此，在后天的生长环境中，还必须不断扩充仁义礼智等道德本性。具体的步骤和做法有许多，但根本方法是尽心知性知天、存心养性事天。这是说，在实践上，立足心性，在境界上，上达天道，最终实现“天人合一”的终极目标。 如果上述说法是儒学的传统观念，那么，李贽强调童心即真心、即本心的说法，应当符合孟子以来直至阳明的心学传统，只是李贽的侧重点凸显了“真”的重要性。“真”这个字在先秦时代并不是儒家所用的概念，而是道家喜欢的术语，如“真人”。但儒家历来强调的“诚”这一概念，其中应已内含“真”的涵义。例如，“诚者，天之道”“诚意”“诚身”等命题中的“诚”，无非就是“真实无妄”（朱子语）之意；而王阳明将良知本心直接视作“真心”或“真己”，即真正的自己，同样是强调良知本心为最真实的存在。可见，李贽讲的童心、真心都可在阳明心学的语境中得到理解。 若进一步追溯，李贽的童心说与泰州学派的思想主张也有重要关联。举例来说，王艮有一个重要观点“即事是道”，认为“道”就在“事”中，上面提到的“百姓日用即道”命题便由此推论而来。为进一步解释这个命题，王艮打了一个比方，譬如“僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排”[32]。这是说，你们看这位端茶待客的童仆的一举一动拿捏得恰到好处，丝毫不乱而又不假思索，这说明即便没有多少学问知识的童仆，他的内心也有规矩准绳的“道”，并体现在具体的“往来、视听、持行”等日常行为中。根据黄宗羲的记载，据说坐在一旁的听众，闻之无不“爽然”[33]，顿时明白了“百姓日用即道”的道理。 王艮此说及其所举的案例，受到泰州后学罗汝芳的关注。上面提到，罗汝芳也是李贽心仪的一位思想家。罗汝芳在与朋友的一场对话中，曾提出“捧茶童子却是道也”的命题，然身旁的一位友人却公开质疑道：难道此童子“小仆”也知道儒家的“戒慎恐惧”等为人处世的道理吗？稍停片刻，罗汝芳反问道：从茶房到这里的大厅一共有多少台阶？众答：共三层。罗汝芳接着说：大家看，这童子走过许多门槛阶梯，却没有打破一个茶碗，此为何故？若童子什么都不知，他又“如何会捧茶”？且“捧茶”动作又何以能做到纹丝不乱、确切无误？话到此处，罗汝芳挑明了一个观点：“童子日用捧茶”的“知”就是孟子说的“不虑而知”，这个“知”就是“天之知”[34]。至此，一旁听众才终于明白“童子捧茶即是道”所内含的哲理。此所谓“天之知”，实即阳明心学的良知。 不论是“日用百姓即道”还是“童子捧茶即道”，话虽讲得浅显直白，然其中所蕴含的哲理无非是：天道具有无所不在的普遍性，良知同样具有无所不在的普遍性；由此，一个人的言行举止、日常生活乃至童子捧茶，无不体现出行为者心中的良知。 六 根据阳明心学理论，良知之在人心，无所不在，如太阳一般“千古一日”，超越时空，永恒普遍，故良知必存在于所有人的内心。由此以观，李贽所说的童子之心即大人之心，童心即良心，良心即真心。李贽此说或与孟子“大人者不失其赤子之心”的儒学传统观点必有思想渊源，这应当不是过度的诠释。要之，在阳明学时代，李贽提出“童心说”应当与阳明心学有直接关联。这可以从侧面了解李贽为何会大力推崇王阳明等大批心学人物的缘由。 可是，《童心说》原本是李贽为其好友焦竑重刻《西厢记》而写的一篇序文，看上去不像是一篇专题性的哲学论文，其重点不在于概念的辨析或观点的论证。这也许跟李贽虽有明锐的思想洞察力，却不擅长理论思辨有关，他的思想洞察往往表现为思想批判。有学者据此认为，李贽的《童心说》跟任何传统儒学，即便是宋明时代的道学或心学都无任何思想渊源，相反，是对整个儒家传统特别是道学思想的猛烈批判。其依据是《童心说》末尾一段话： 夫《六经》《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知大半非圣人之言乎？……然则《六经》《语》《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎不可语于童心之言，明矣。 这无疑是对《六经》《论语》《孟子》等儒家权威经典的严厉控诉以及深刻怀疑，特别是“道学之口实”“假人之渊薮”更是将批判矛头直指宋明时代的道学。有关李贽的道学批判，稍后再说。就上述说法来看，儒家经典的历史来源十分可疑，推而论之，所有古代文献都将变得不可置信，因此，若将此类经典视作“童心之言”则断然不可。换言之，每个人只要坚信自己的“童心”即可，切不可将儒家经典看作“童心之言”的权威依据。 以上观点应当是李贽写作二千余言的《童心说》的核心旨意之所在，反映出李贽思想的批判性。据此，时人以为李贽言论“惊世骇俗”“狂诞悖戾”，进而招致“惑乱人心”，似非空穴来风。然此等议论只不过是传统士大夫严于异端正统之辩，出于“卫道”意识所使然。尽管李贽的骨子里有某种反叛性，上述文字可谓展现得淋漓尽致，然而是否由此便可反证李贽是一位近代意义的鼓吹人性解放、颠覆传统的思想家，则须另作一番学术考察。 七 事实上，儒学思想特别是发展到宋明理学的时代，对政治社会、知识权威都保持着某种思想批判性，而非一味地屈从于政治或经典的权威，这应当是儒家文化传统的一种精神体现。如所周知，自先秦孔孟以来，就已形成“以道抗势”“以德抗位”的批判性传统。 且从孔子说起。在回答弟子有关大臣“事君”应以什么为原则的问题时，孔子明确说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）若君子违背“道”的原则，则臣子可以不从。对儒家而言，应遵守的政治原则是：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）可见，在孔子原创的儒家思想中，“道”被置于世俗权势之上，这是明显不过的事实。 《荀子·子道》是主要记载孔子与弟子之间对话的一篇文字，其中有一段记载：“传曰：‘从道不从君，从义不从父。’……虽尧舜不能加毫末于是矣。”这里的“传曰”不详出自，若对照上面孔子在《先进》篇中跟弟子的对话来看，大致是指孔子的说法应该不会是无端的揣测之词。所谓“从道不从君”，显然含有“以道抗势”的涵义，而“虽尧舜不能加毫末于是”更凸显出此政治原则的绝对性，反对任何对威权政治的盲从。荀子在另一篇《臣道》中也说：“传曰：‘从道不从君。’此之谓也。故正义之臣设，则朝廷不颇。”这里，又一次强调了“从道不从君”的观点，彰显了“以道抗势”这一儒家政治哲学的重要意义。 孟子更强调“自得”之学的重要性，突出仁义内在的良知主体性。在政治上应如何处理君臣关系的问题上，他指出：“以位，则子，君也，我，臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友也。”（《孟子·万章下》）这便是著名的“以德抗位”说，与孔子的“以道抗势”说可谓相得益彰，共同构成早期原典儒家对政治权威的独立性、批判性原则。孟子的另一段话更典型地反映了这一观点：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”（《孟子·尽心上》）可见，道与德显然比，位与势更崇高、更根本。 及至11世纪宋代道学复兴之初，道学家便通过重建儒家“道统”，将象征儒家精神性之传统的“道统”置于世俗王权的“政统”之上，一方面政治合法性须根源于“道统”，另一方面任何朝代的君子都无法依凭王权威严将“道统”窃为己有。因此，自孟子以降，儒家“道统”发生中断，汉唐时代任何再英明的君主也不能是“道统”的接续者，唯有自觉承担起“圣人之学”并有思想原创性的儒家士人才有接续的资格[35]。至于象征学术儒家之传统的“学统”更是儒家知识人自觉承担的目标。故元代儒者杨维桢断言“道统，政统之所在也”[36]，不仅构成宋明时代儒者的一般共识，而且是宋明理学政治思想史上一个划时代的标志性观点。 可以说，作为精神儒学（不同于学术儒学及民间儒学的一种形态）的批判性特质，正是在宋明理学的时代获得发扬光大的契机。王阳明自然也不能逸出这一时代的思想氛围。从某种意义上说，阳明心学在哲学精神上所体现出来的批判性，在整个宋明时代，没有任何一家学说能出乎其右。即便在16世纪中国，一些正统儒家士大夫包括固守朱子理学的传统学者，面对王阳明基于心学立场而对经典与权威的批判性挑战，也大多闻之色变、惊叹不已。 八 下面不妨举例来略作说明。例如，自宋代以来，佛老异端而儒家正宗的所谓异端正统之辩便不绝于耳。然在阳明看来，这完全是先入为主的主观偏见，若从心学立场来审视，则良知心体是超越儒释道三教藩篱的普遍存在，因此，所谓异端正统绝不能仅以佛老的理论关怀不同于儒家来设准，而应当以是否认同良知心体为理论判准。更重要者，作为良知心体的儒家之道不仅存在于经典知识当中，更展现为每个人的言行举止、日常生活当中，由此出发，何谓异端何谓正统就有必要作重新审视。阳明指出：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[37]“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”[38]阳明后学中著名的“二王”对阳明此说心领神会，表达了基本认同，甚至有更进一步的阐发。王艮说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆是异端。”[39]王畿则几乎重复阳明的语气，指出“同于愚夫愚妇为同德，异于愚夫愚妇为异端”[40]，并进一步阐发道“著衣吃饭，无非实学”[41]。 那么，对“二王”无不推崇的李贽呢？其实，他也有一句名言：“著衣吃饭即是人伦物理。”[42]比较而言，语虽不同，意则一致。但须注意的是，这句话并不像有些学者所认为的那样，是在自然人性论意义上的对欲望的直接肯定。表面看，李贽用“即是”这一判断词，将“著衣吃饭”与“人伦物理”直接联系起来。然就其思想实质而言，从二王到李贽，他们所强调的毋宁是：“人伦物理”或“圣人之道”必在日常生活中得以展现，如果脱离了人的穿衣吃饭等日常活动，则伦理或天道就会变成虚悬的设定、抽象的假说，儒学也就成了不接地气、脱离现实的教条，这正是李贽所担忧的；反过来说，穿衣吃饭等日常行为也需要“理”或“良知”来加以范导，只有在良知的指引下，人欲的活动才不至于偏离方向。 其实，以上这些说法都旨在表明一个观点：良知心体内在于所有人的言行之中，以心学之术语言，所谓言行即生活中的庸言庸行。所以阳明说：“良知亦只是这口说，这身行。”[43]对此是否认同，才是判断异端正统的唯一标准。故愚夫愚妇的庸言庸行不一定等于“异端”，儒家精英的理论言说也不一定等于“正统”。显而易见，这是对佛老异端、庶民愚昧等传统观念的一种颠覆，其思想效应大致有二：一是三教融合思潮的涌现，促进了儒学的多元化、开放性的发展；二是对“愚夫愚妇”等平民百姓的庸言庸行亦应加以积极的肯定和引导，从而加速了儒学的民间化、世俗化的发展。 正是在这种别开生面的时代思潮氛围中，故李贽对于所谓“异端”有不同于传统的理解，而且敢于坦然面对，甚至自嘲自己就是“异端”[44]。这种自嘲并非意味着李贽在思想上采取了反儒的立场，而更多意味着李贽有一种不合时流、独立不羁的性格。 再比如，阳明以下的几段话，也有很强的思想冲击力：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[45]“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[46]可见，阳明是普遍主义者。他坚信圣人之道、圣人之学具有普遍客观性，不能由任何知识权威所垄断，无论是孔子还是朱子。在阳明看来，“道”或“学”都具有公共性，非儒家的私有财产，应是公共社会的共同财富。从哲学上说，这是因为良知存在“无间于圣愚，天下古今之同也”[47]的普遍必然性的缘故。 本来，“理者，天下公共之理也”（朱子语），应是宋明理学家的一项重要共识。基于这一观念，故任何历史之陈说、经典之记述，即便是圣人之言论，都必然向任何人所开放，也都必然存在创造诠释乃至理论拓展的空间。唯有如此，历史文化才具有与时俱进的发展可能性。若墨守陈说、固步自封，在阳明看来，就犹如“今日之崇朱说”者（指朱子学说），其必导致种种“学术之弊”的盛行，禁锢人们的思想，日积月累，其后果恐怕会像“洪水猛兽”一般，这才是名副其实的“以学术杀天下后世”[48]。这段话看似说得十分严厉，仔细体会应可看出，这是阳明基于普遍主义心学立场必得出的结论。然而，由于其矛头所指乃是当时官方的朱子学，故在社会上引起轩然大波。 一般而言，阳明学是以反朱子学的面貌出现的，故可想而知，当时王阳明遭到来自各方的强大阻力。然而，阳明基于公道公学的普遍主义立场，提出不能以孔子之是非为是非、不能以朱子之是非为是非的观点，甚至将朱子学的流行比作“洪水猛兽”，这对后世坚守朱子学之立场者来说，真可谓“情何以堪”？如清儒汤斌尽管在朱王对抗的问题上，立场比较温和，然也坦率指出“阳明尝比朱子于‘洪水猛兽’，是诋毁先儒莫如阳明也”，不过“阳明之诋朱子也，阳明之大罪过也。于朱子何损？”[49] 上述王阳明的观点所透露的思想批判性，是否对李贽有直接的影响，这里不好说，亦不必去寻找对应线索。但是，若将李贽对儒家经典的大胆质疑、对道学人物的坦率批评，放在阳明心学的时代语境中看，那么我们就不会感到有何讶异。 九 上面提到，宋代道学重建“道统”，欲将“道统”置于“政统”之上，凸显了儒学的批判性精神。经韩愈《原道》开创的“原型道统论”，孟子之后，道统突然失传，直至宋代程颐重拾道统话语，将孟子之后的接续者定位为程颢，而最终重建“道学道统论”者无疑是朱子。他所建构的道统谱系为：孔子-孟子-周敦颐-程颢、程颐。及至朱子门人黄榦、元代朱子后学吴澄又将朱子添入程颐之后，建立了道统的一套完整谱系。 然而，王阳明基于对程朱理学的批判，并不完全认同朱子建构的道学道统，而重新提出了“心学道统论”[50]，即于1512年所说的“颜子没而圣人之学亡”[51]这一惊世骇俗的观点。此说在社会上不胫而走，引起剧烈反响，甚至阳明后学中人亦多有疑问，因为这个谱系重构完全推翻了韩愈及程朱以来的传统观点：孟子之后，道统才发生了中断。 如果说颜渊之后，孔子为代表的儒家圣人之学已经失传，那么，将置孟子于何种地位？若将孟子排除在道统谱系之外，那么，对孟子之后的接续者程朱之学，在道统历史上又将如何安排？因此，颜子没而圣学亡的论点，可谓一石激起千层浪。阳明弟子也纷纷表示难以理解，比如王畿就坦承，阳明此说是一“险语”，而且是儒学史上的“千古大公案”[52]。至于如何证成此说，显然需要以阳明心学立场为视域，来重新审视儒学史始有可能。只是关于这一点，这里已无法细述[53]。 令人颇感兴味的是，李贽的道统观竟在暗地里承袭阳明，重申了心学道统论：“自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。”他还进一步指出：“况继此而为汉儒之附会，宋儒之穿凿乎？又况继此而以宋儒为标的，穿凿为旨归乎？人益鄙而风益下矣。无怪其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。”[54]显然，李贽的语气更断然决绝、火力十足，几乎将先秦以降的汉唐诸儒及至宋明道学家一网打尽，表现出强烈的反叛性。 问题是，李贽不把由孔门以后的儒学历史乃至当时的儒学现状放在眼里，那么，阳明一系的心学又将置于何地？其实，在上述文字中，李贽坦露了一个观点，认为儒学不传之后，“诸子虽学，未尝以闻道为心也，则亦不免士大夫之家为富贵所移尔矣”。这里的“以闻道为心”之说又是源自阳明，因为阳明所作的“颜子没而圣学亡”的判断中，有一个根本前提是能否“见圣道之全”或“道之全体”[55]，在阳明看来，颜子已然是真正的“见道”者。 所谓“见道”并不取决于知识见闻的增广扩充，而取决于是否就自家心体上去体认。若将子贡与颜回进行比较，这便显得十分明显：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。”[56]更重要者，阳明认为在孔门中唯颜回对良知已有充分把握，依据是《易传·系辞下传》记录的孔子称赞颜回的一段话，即颜子“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。其中的“知”，按阳明的理解，必是良知而无疑，因为一个人能真正运用“良知”而做到“未尝不知”“未尝复行”，这是何等境界，绝非常人之能所为。故阳明断言：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知。此是圣学真血脉路。”[57]这一断语很重，不可轻易放过。所谓“真血脉路”既涵指道统谱系，更是指儒学真精神，这应当是阳明重建心学道统论的主要思想缘由。 可见，上述李贽的道学批判，隐伏着一条阳明心学的理路，已是毋庸置疑的事实。只是李贽的那套话语将重点放在批判而非论证，使得后人误以为其道学批判也囊括阳明学在内。其实，他的上述道学批判的理论依据正出自阳明的“心学道统论”，此诚不可不辨。 李贽痛恨道学家，而且在他的道学批判中，往往专提道学而不及理学或心学，尽管在16世纪末期，理学或心学已在学界出现并逐渐流行，如王阳明就说过“圣人之学，心学也”[58]。对此，李贽不可能不知。然而，李贽在逝世前两年的1600年完成的《阳明先生道学抄》，把阳明学似亦看作一种“道学”，于是，“道学”在李贽那里似乎有双重标准。他在差不多同时完成抄录了《阳明先生年谱》之后，对自己一生的思想性格有一个回顾性总结：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[59]这应当是充分可信的思想自述。不过，按其道学批判的标准，王阳明及其后学中的王畿、王艮、王襞、颜山农、何心隐、罗汝芳等一干人物都不在其痛恨的“假道学”的行列之中。李贽在最晚年对阳明语录及阳明年谱的抄录，充分表明李贽对阳明学抱有一种自觉的认同意识。[60] 可见，李贽的道学批判不是无的放矢，而有一种特定的标准，主要有几条：好名好利、欺天罔人、无才无学等等。他说：“道学其名也。故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也……欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”[61]“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻也。此所以必讲道学以为取富贵之资也。”[62]至此，李贽思想的时代批判精神显露无遗。 然须指出，从上述批判中，难以找到具体的义理分析或概念论证。所以，李贽的批判勇气固然可嘉，然他似乎并不明白批判的武器不能代替武器的批判的道理，即他的批判是否真正触及儒学思想的实质是不无疑问的。事实上，我们应当这样来理解李贽的道学批判：他的批判并非意味着全盘反儒、反传统，更主要的原因是他对当时某些儒学现象的强烈不满，正如上文的“流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”这类话语，更多是一种情绪的宣泄，这才符合李贽的个性。至于这类批判有何理论力度，则可另当别论。 十 最后讲几句，权作结论。回看李贽一生，性格乖张，言词刻薄，又喜骂人，是性情中人而非严格意义的哲学家，因其性情刚烈，故导致其人生毁誉参半的结局。但在思想上，他同阳明一样，是一位普遍主义者。他也认定圣人之道、圣人之学乃是天下之公器，并可超越圣凡之藩篱，故说：“耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也？”[63]同时，他认为阳明学的“满街都是圣人”说揭示的是放诸四海而皆准的道理，儒佛两教都无不认同：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：‘满街皆圣人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛。’夫惟人人之皆圣人也，是以圣人无别有不容已道理可以示人也。”[64] 但是，普遍主义不等于绝对主义，可以超越抽象的绝对主义形式，向多元普遍主义发生转变。唯如此，故今人不必“专学孔子”，亦可与佛教对话。推而言之，儒教可以向其他宗教文化或思想智慧开放。李贽最欣赏的阳明心学家王畿所言“以良知范围三教”，应当便是立足于儒教的一本多元主义的思想宣言。这样，就可理解李贽所言“又何必专学孔子而后为正脉”绝不意味着在文化价值观上的反孔、反儒或反传统，而恰是对儒学的包容性多元理解。思想多元未必就是解构形态的相对主义，而是基于“人人之皆圣人也”的普遍性立场，故谓多元普遍性，而其普遍性又立足于儒学价值而兼容佛老智慧，故谓一本多元性。 在我们看来，李贽思想中的所谓“反叛性”，更多是承阳明心学的批判精神，表现出对墨守陈规、唯书本为是的威权主义的排距和指斥。若将李贽定位为前近代中国的早期启蒙思想家，可能是源自现代性的某种观念预设或“启蒙情结”，而非真实的历史判断。从学术思想史的角度看，近承王畿、远绍阳明、学主童心、融通三教，庶几可为李贽思想作最后的历史定位[65]。 至于晚明东林党人于孔兼以“名教罪人”为李贽盖棺定论，其同党张问达等人必欲置李贽于死地而后快，只是表明儒家精英对异端正统之辩过于敏感，对精神儒学的批判性以及心学主张的主体独立性缺乏思想认同，对晚明心学旨在重建秩序的世俗化运动更无同情了解。然而，我们不能由此反证，李贽成了公然反叛孔孟儒学、大胆推翻传统价值的“英雄”。 归结而言，他是晚明心学时代的悲剧性人物，其思想具有强烈的批判性，只是这种批判性具有多大程度的理论深度及思想力度，不宜估计过高，其思想与其他心学人物（如王畿和罗汝芳）相比，缺乏理论的系统性，故在当时社会究竟有多少影响，亦不宜过分夸大。若将李贽思想置于晚明心学时代的背景看，其意义或许在于：他对道学人物的批判以及所遭遇的反批判，预示着心学时代行将结束，心学运动所推动的儒学世俗化将重新被扭转至儒学精英化、知识权威化的方向发生转变。所以说，李贽是时代的悲剧，然悲剧在历史上会不断上演，它并不是推动历史向前的动力。 注释 [1]于孔兼：《愿学斋亿语》卷三，日本内阁文库藏明万历三十五年刻本，第43页。 [2]顾宪成：《顾端文公遗书》卷十四《当下绎》，清康熙年间刻本，第17—18页。 [3]沈瓒：《近事丛残·李卓吾》，北京：广业书社，1928年，“明清珍本小说集之一”，第22页。 [4]朱国桢：《涌幢小品》卷十六，北京：中华书局，1959年，第365页。 [5]引自顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷十八《李贽》，上海：上海古籍出版社，1985年影印本，第1424—1426页。 [6]只是在《明儒学案》卷十四，黄宗羲谈到阳明再传弟子徐用检的时候，提到李贽之名，称李贽在北京“折节向学”于徐用检，并从他那里得知王畿之名以及阳明之书。黄宗羲：《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第304页。 [7]袁中道：《珂雪斋近集文抄》卷八，转引自张建业《李贽评传》（修订本），福州：福建人民出版社，1992年，第274页。 [8]潘曾纮编：《李温陵外纪》卷首，台北：伟文图书出版社，1978年，第17页。 [9]《日知录集释》卷十八《李贽》，第1426页。又如李贽死后七年即1609年，焦竑在《续藏书序》中就说：“宏甫（李贽）殁，遗书四出，学者争传诵之。”（《续藏书》卷首，北京：中华书局，1985年，第1页）这便是社会心理的反弹所致。 [10]例如写于1915年的吴虞《明李卓吾别传》（收入《吴虞文录》卷下，上海东亚图书馆，1921年），1934年的[日]铃木虎雄《李卓吾年谱》（《支那学》第7卷2号、3号，1934年）。 [11]例如1949年的[日]岛田虔次《中国近代思维的挫折》，东京：筑摩书房1949年。 [12]例如1945年的侯外庐《中国近世思想学说史》（重庆：三友书店，1945年），后改名为《中国近代启蒙思想史》重版（黄宣民校定，北京：人民出版社，1993年）。晚近以来的李贽研究则不胜枚举，仅举三例：张建业：《李贽评传》（修订本），福州：福建人民出版社，1992年；陈清辉：《李卓吾生平及其思想研究》，台北：文津出版社1993年；[日]沟口雄三：《李卓吾：一个正统的异端》（原著日文版：《李卓吾：正統を歩む異端》，東京：集英社1985年），孙军悦译，《沟口雄三著作集：李卓吾·两种阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。另，作为史学研究的《万历十五年》，作者黄仁宇专辟一章“李贽：自相冲突的哲学家”，认为李贽的时代并不存在西方近代宗教改革或文艺复兴的历史条件，因此我们不能把李贽想象为“类似条件下的欧洲式的人物”（北京：中华书局，2007年，第190页）。这是值得听取的意见。 [13]有个生动例子可作说明。1601年，好友袁中道到通州来看望李贽，劝其戒荤吃素，否则“恐阎王怪怒”。李贽不悦，直言：“孟子不云七十非肉不饱？我老，又信儒教，复留须，是宜吃……我一生病洁，凡世间酒色财半点污染我不得。今七十有五，素行质鬼神，鬼神决不以此共见小丑，难问李老也。”（《续焚书》卷二《书小修手卷后》，北京：中华书局，1975年，第68页）这就是不信鬼不信邪而又自称笃信儒教的李贽。 [14]《焚书》卷三《自赞》，北京：中华书局，1975年，第130页。 [15]《焚书》卷四《豫约·感慨平生》，第187页。 [16]《明史·儒林传》。按，“门徒遍天下，流传愈百年”的前半句早在李贽的时代已是常识，如李贽就说过“当时阳明先生门徒遍天下”（《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，第80页）。 [17]《明史·儒林传》。 [18]参见嵇文甫：《左派王学》，上海：开明书店，1934年；吴震：《阳明后学研究（增订版）》，上海：上海人民出版社，2016年。 [19]《明儒学案》卷三十二《泰州学案》，第703页。 [20]参见张建业：《李贽评传》（修订本）；徐苏民：《李贽评传》，南京：南京大学出版社，2006年。 [21]《续焚书》卷一《与焦弱侯》，第25页。 [22]《焚书》卷三《王龙溪先生告文》，第121页。 [23]《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，第80页。 [24]《阳明先生年谱后语》，见《阳明先生道学抄》附，张建业主编：《李贽全集注》第18册，北京：社会科学出版社，2010年，第482—483页。 [25]《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，第81页。 [26]《焚书》卷一《答邓明府》，第16页。 [27]参见吴震：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第33—34页。 [28]《耿天台先生文集》卷十四《王心斋先生传》，台北：文海出版社，1970年，《明人文集丛刊》第20册，第1418页。 [29]同上注。 [30]《传习录》下，第313条。条目数字据吴震解读：《中华传统文化百部经典·传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年。 [31]见《焚书》卷三《童心说》，第98页。以下凡引此文，见第98—99页，不再出注。 [32]王艮：《王心斋先生遗集》卷三《年谱》嘉靖七年条，民国元年刊袁承业编校本。 [33]《明儒学案》卷三十二，第710页。 [34]罗汝芳：《明道录》卷三，京都：中文出版社，无出版年，“和刻近世汉籍丛刊”，第108－110页。 [35]参见朱熹：《中庸章句序》，见《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。 [36]杨维桢：《三史政统辨》，转引自余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上篇《叙说》，北京：读书·生活·新知三联书店，2004年，第17页。 [37]《传习录》下，第271条。 [38]《传习录》中，第139条。 [39]王艮：《王心斋先生遗书》卷一《语录》，第5页。 [40]徐阶：《龙溪王先生传》，见《王畿集》附录四，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第827页。 [41]《王畿集》卷十二《与丁存吾》，第330页。 [42]《焚书》卷一《答邓石阳》，第4页。在阳明后学中，类似论调层出不穷，而非李贽一人之见。如一向以为比较稳健的王门修正派邹守益亦云：“穿衣吃饭，步步皆实学。”（《邹东廓先生文集》卷五《简方时勉》，隆庆六年马森序刻安成佑启堂藏本，第14页）另一位阳明弟子程松溪也说：“日用间视听言动，都如穿衣吃饭，要饱要暖，真心略无文饰，但求是当。”（《程文恭公遗稿》卷十四《复王龙溪书》，日本尊经阁文库藏万历十二年黄凤翔序刊本，第2页）王艮之子王襞同样指出：“养衣吃饭，此心之妙用也。”（《东厓王先生遗集》卷上《上敬庵许□司马书》，《四库全书存目丛书》集部第146册收嘉庆年间重修本，第19页）甚至李贽的思想论敌耿定向也承认：“夫入孝出弟，就是穿衣吃饭的。这个穿衣吃饭的，原自无声无臭，亦自不生不灭，极其玄妙者，人苦不著不察耳。”（《耿天台先生文集》卷三《与周柳塘》，第343页）可见，道之妙用就在“穿衣吃饭”的日常生活中这一观点，在阳明心学时代几乎是各家各派的一项共识。而这一观点并不意味着对“道”的排斥或否定，从而导向“欲望肯定论”（如沟口雄三：《中国の私と公》，东京：研文出版，1995年，第14页）。 [43]《传习录》下，第242条。 [44]《焚书》卷一《复邓石阳》：“弟异端者流也。”第12页；又见《答焦漪园》：“又今世俗子一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”《焚书》卷一，第8页。 [45]《传习录》中，第176条。 [46]《传习录》中，第173条。 [47]《传习录》中，第179条。 [48]《传习录》中，第176条。 [49]汤斌：《汤斌集》第一编《汤子遗书》卷五《答陆稼书》，范志亭等辑校，郑州：中州古籍出版社，2003年，第190页。 [50]韩愈的“原型道统论”、程朱的“道学道统论”以及阳明的“心学道统论”，当然是笔者在比较意义上提出的一种名称而已。 [51]《王阳明全集》卷七《别湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第230页。 [52]《王畿集》卷一《抚州拟岘台会语》，第16页；卷十六《别言赠梅纯甫》，第452页。 [53]参见吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》，《浙江大学学报》2016年第3期；更完整版本可参见吴震：《儒学思想十论——吴震学术论集》，贵阳：孔学堂书局，2016年，第125—151页。 [54]《初潭集》卷十一《释教》，北京：中华书局，1974年，第144页。 [55]《传习录》上，第77条。 [56]同上注。 [57]《传习录》下，第259条。 [58]《王阳明全集》卷七《象山文集序》，第245页。 [59]李贽：《阳明先生年谱后语》，《李贽全集注》第18册，第482页。按，《阳明先生道学抄》八卷（附《阳明先生年谱》二卷）在李贽去世七年后，有万历三十七年（1609）武林继锦堂刻本行世。 [60]例如李贽晚年在与友人的书信中抑制不住自己手抄阳明语录及其《年谱》的喜悦之情：“我于《阳明先生年谱》，至妙至妙，不可形容。”（《续焚书》卷一《与汪鼎甫》，第44页）“《阳明先生年谱》及《抄》在此间梓，未知回日可印否？想《年谱》当有也。此书之妙，千古不容言。”（《续焚书》卷一《与方伯雨》，第11页）据此，李贽在思想上对阳明的认同，便可得到充分的印证。 [61]《初潭集》卷二十《道学》，第345页。 [62]《初潭集》卷十一《释教》，第144页。 [63]《焚书》卷一《答耿司寇》，第31页。 [64]同上注。 [65]关于李贽与王畿的关系，可参见李贽三篇文字：《龙溪小刻》（《李温陵集》卷十，明万历间刻本，台北：文史哲出版社，1971年影印本）《龙溪先生文抄序》（同上书卷十一）《王龙溪先生告文》（同上）。至于李贽的三教观，集中反映在其《三教归儒说》（《续焚书》卷二）一文中，文章题名为“三教归儒”而非“三教合一”，这点须格外注意，表明儒学（李贽有时称之为“圣教”，见其文《续焚书》卷二《圣教小引》）仍是李贽思想之归趣。有关李贽思想的历史定位，参见陈清辉：《李卓吾生平及其思想研究》，台北：文津出版社1993年。 (责任编辑：admin) |
