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悔·治悔·无悔 ——从儒家视角论道德悔过的意义与困境 作者：王硕（清华大学国学研究院博士后） 来源：《哲学动态》2020年第5期 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十三日丁未 耶稣2020年7月3日 摘要：儒者既反对彻底地抑悔，也不支持过分地扬悔，他们将悔置于道德训练的有机网络中，在多种工夫的治疗与支撑下，引导其发挥积极作用，推动自我更新，从而不断接近“无悔”的理想境界。儒家的悔过观为我们重估悔在道德生活中的地位提供了一个极具启发性的视角。本文从儒家立场出发，直面现代“毋悔”观念的挑战，为悔过的意义做出了辩护，同时也对悔过的困境进行了分析，指出悔过并不是徒劳、退转、虚幻、无力、全然痛苦和可有可无的。悔所具有的独特意识结构，能够帮助人们更好地发现并改正过恶。现实中工夫的歧出与断裂，并不根源于悔，而应归因于尚不完善的人格结构。 关键词：悔，儒家，工夫论，道德情感 悔，代表着缺憾与痛苦，故“无悔”的呼声始终高昂，“青春无悔”、“往者不可悔”、“衣带渐宽终不悔”，皆是如此。细细分析，这呼声又有三重：一是“无可悔”，即不存在任何引发悔恨之事。此自是一种美好愿望，同时也与下一重“不悔”相关联——人之所以悔，往往与个人的利益得失有关，但为理想故，则世俗之富贵安生不足惜；又或者将错误、挫折当作人生必经的历练而坦然接受，亦是“不悔”。第三重曰“毋悔”——过去的事无法改变，后悔是徒劳的，应当努力“向前看”。在近现代宗教式微、理性高扬的背景下，“毋悔”不只作为日常劝诫，更作为伦理学和心理学的严肃主张盛行开来:“软弱”、“空洞”、“病态”，悔不但无力担负起去恶从善的道德重任，还是有害的、妨碍行动与生命的，是一种急需抑制的负面情感。[①]这些流行话语引起了部分学者的异议，例如舍勒，他从基督教忏悔观中汲取灵感，极力抬高“懊悔”在道德与宗教领域的地位。[②]在悠长的儒学传统中，同样蕴藏着丰富的、与悔有关的实践经验和理论资源，并向我们提供了一个既非彻底否定之抑悔，亦非全盘翻案之扬悔的独特视角。本文将透过该视角，为悔的道德意义做出辩护，对悔过的实践困境及应对方案进行说明，从而就悔在道德生活中的地位问题给出一种儒家式的回答，同时通过这种回答，展示儒家工夫论的普遍意义，增强其对现代人的吸引力与说服力。此种研究目标的设定，要求我们把重点放在分析说理而不是哲学史梳理上，从儒家的基本立场及内在精神出发，为先哲知而未言、言而未尽的思考重构或补足论证，并提供一整套严密、有力的辩驳理由。  一．悔的意识结构与主要特征 抑、扬两种立场，各自强调、放大了“悔”的不同局部特征。故重新审视、公允评价的前提，首先在于全面把握悔感的要素。这也有助于我们从日常的情感混合状态中，准确地辨别出悔的存在与作用。因此，本文将先行对悔的一般性意识结构进行剖析，并通过对比，凸显悔之为悔的主要特征。 悔，广泛存在于日常生活中，虚度光阴、决策失误、伤害他人，都可能导致悔。《说文解字》释“悔”为“恨”，段玉裁进一步解释道：“悔者，自恨之意。”《玉篇》更曰：“改也，恨也。”怨恨、自我、改变，这三个关键词业已揭示出悔的若干要素。但相较于参阅辞书，对悔的日常情境与心理体验进行反思，则更为直接而根本：悔是对过去的追溯，其奠基在记忆之上，记忆内容一旦缺失，便无从可悔。而产生悔的原因首先在于，主体相信，过去的某一事件原本存在着更优的可能性。该信念是主体在回忆、想象的基础上，对既成事实与其他可能进行比较而做出的判断，它常被表达为“如果当时做出另一种选择/行动就好了”。人们往往错将时间的不可逆性当作悔的根源。不可否认，悔者的确普遍企望时间能够倒回从前。但请设想，假使有一台时光机，可以对历史作任意的修改，时间的单一流向问题显然得到了解决，可它无法彻底地根除悔，恰恰相反，还可能导致更多悔的出现。因为在有能力操控历史的条件下，人们可以随意想象出比现实更理想的选项，无休止的后悔与更改就变得不可避免。至于先前未能实现更优可能性的原因，主体将之归结为自身的错误，强调“我当时本能够做出另一种选择/行动”。在某些情形下，即便是由他人直接造成的不理想结果，只要主体认为自己对此负有责任，便会感到后悔。最常见的例子，如在被小偷窃走财物后自责，后悔自己当初未能提高警惕、加强看管。这种自我归因，也是产生悔的一个重要原因。并且，认定的自身责任越大，悔感就越强。面对不理想结果，主体出现沮丧、悲伤等负面情绪，他厌恶自己、痛恨自己，对自我进行反复的质问与声讨，甚至产生自我惩罚、自我毁灭的念头和行动（责打自己、自杀等）。但自我归因并不只引起自我否定，它实际还暗含着一种自主性的发现或觉醒，即认为自我对事件的发展具有极大的影响力。过去的一切不是必然的、命定的和无可奈何的，当时的“我”是自由的，是有其他选择的，“我”本能够知晓并改变一切。这是一种与悔的否定效应不同的积极力量。吊诡的是，该力量既可以为行动提供支持，也可能成为妨碍行动，使人意志消沉的诱因。因为责任愈大，压力愈大，悔者极易产生逃避心理。故悔并不必然引起改变。即使引起，也呈现出两种截然相反的趋向：或朝向未来，尝试以行动弥补过错；或沉溺过去，修改、重构以往的记忆。 在情感的光谱上，与悔交叠者甚多，最相似的如内疚、失望，它们往往相伴产生、彼此混合。借助上述分析，我们可以在一定程度上将三者区分开来：
图表1 内疚与悔一样，也是自责的结果。因个人原因造成自身伤害时，人们体验到的更多是悔感而不是内疚。若不理想结果的承担者是他者，则二者多相伴而生。但相较后悔，内疚并不以更优可能性的存在为必要前提。例如，重症患儿的家长因经济条件窘迫，不得已放弃治疗，他们会感到内疚，而不是后悔。失望，意味着事情的发展未能达到先前的预期，即希望落空。人们既可以对他人，也可以对自我感到失望。而导致失望的原因，可能来自主体自身，也可能是他者，抑或是一些不以人的意志为转移的因素。例如，一对夫妇因患有先天性疾病，多次尝试人工受孕都未能成功，他们会感到失望。但假使两人先天无恙，只是原本坚持丁克，后又改变主意，却因年龄过高导致受孕失败，则极有可能为自己当初的选择而后悔不已。由此可见，悔与失望的主要区别，首先在于过去是否存在其他可能，其次在于自我在多大程度上对结果负有责任。而这两方面都基于主体的认知与判断，并非是完全客观的。 二．悔过的意义与局限 儒学自创立伊始，即表现出对“过”的关注，如孔子云“吾未见能见其过而内自讼者也”（《论语·卫灵公》），“过而不改，是谓过矣”（《论语·公冶长》），但他并未提及“悔”在省过、改过中的作用。孟子明确提出了“悔过”概念：“太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义。”（《孟子·万章上》）然该讲法仅此一见，并未成为其思想的主要侧面。悔作为一种道德情感及修身工夫受到广泛肯定，是在理学兴起之后。如朱子曰：“学者做得事不是，须是悔。”[③]阳明也说：“悔者，善之端也，诚之复也。”[④]李颙更以“悔过自新”为宗旨，统括理学诸家。[⑤]既有研究已对儒家悔过观的思想史线索及代表性主张进行了论述[⑥]，然尚不足以构成对“毋悔”观念的直接、有力回应。以下将直面“毋悔说”的挑战，结合悔的意识特征，揭示儒学主张背后的理由，进而围绕悔过的意义与局限展开论证。因儒者推崇悔过的理由大同而小异，笔者将以证明效力为标准，拣选最明晰、恰切的文本作为论据。至于思想细节的同异比较，已超出本文主题及篇幅之容限，计划另作专文详加探讨。 -1682059.jpg) 1.悔过意义的辩护 毋悔说之所以流行，首先应归功于这样一种信念：过去不可改变，后悔是徒劳的。然在儒者眼中，已经发生的自然事实虽无法更改，但与过去有关的记忆和意义是可以变化的。李颙曾举杨简之父杨庭显为例，杨氏少时狂妄，只见人过不见己过。可当他放下傲慢，仔细回忆时，却越来越多地意识到自身的问题。[⑦]回忆意向的转换，极大地改变了他的记忆图像与自我认知。又如李塨日记所载：“思昔年煤毒、部问二事，心夷然不动，以为学问所就。今回勘日谱，当时大本未立，盖冒认也。”[⑧]早年应对事务的态度，最初被认定为修养之功。后来再度回首，又推翻了之前的判断。同一经历，先后却被赋予了不同的价值。这些都表明，“过去”的意义世界是开放的、未完成的。儒家不接受来世观念，故在死亡降临前，个体始终可对生命已逝部分的价值要素做出改变。悔以自我归因为特质，它使主体以谦逊、内反的目光，对过去做逐层的检视和反复的剖析，并能够聚焦于甚至强化自身的责任，从而回忆起缺乏悔感便无法想起的细节，发现更多被忽视的、极具隐蔽性的过恶。 但批评者认为，悔总在回顾过去，却不关心未来，故极易使人一味退转、止步不前。诚然，悔建立在回忆的基础上。若要实现真诚悔过，须先保证回忆的完整性与准确性。儒家自曾子起，便形成了以“日”为时间单位的反思传统。宋代以降，儒者更是撰写了大量的日谱、修身册和功过格，为悔过提供了详细的依据[⑨]，上文提及的李塨便是其中的一员，他曾事无巨细地追悔道：“一日困卧，旋悔曰：安肆日偷。遂起。”“人劝饮，加一斝，旋悔曰：负颜先生教矣。”“之北街，寒甚，袖手偏，悔曰：此非所以自强于手容也。乃端拱。”[⑩]但对过去的关注，并不意味着对未来的忽视。黄淳耀是《自监录》、《日省记》和《甲申日记》的作者，在他看来，“愧悔何用？只求将来莫如既往耳”[11]。悔过的根本目的，是为了避免未来再犯同样的错误。悔者在记忆的反刍中，会反复想象和不断充实有关过去的多种可能性，从而形象地认识到“我当时应当且能够做出的正确选择/行动”。这种假设绝不只是“向后看”，而亦是对未来类似情境的体验和预演，它帮助悔者先行感受到了过而能改的希望与自由。 然依毋悔之说，当下正在懊悔的主体相较过去的自己已发生了根本性转变，即便时光倒流，“我”若还是先前的“我”，仍会犯同样的错误，而绝无可能做出正确的抉择。因此，所谓“我当时本能够做出另一种选择/行动”，即悔者所体验到的自主性，实为一厢情愿的幻想。对此，儒者表示，道德悔感根源于人类先天固有的道德本质，亦即本真之性。朱子曰：“误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理。”[12]悔在揭示过恶的同时，也昭示出主体内在具有的道德准则。譬若明镜起照，在照见丑陋的瞬间，亦使镜子本身显现出来。内在本性在悔过中现身，对自我进行道德审判，它不仅在当下存在，更始终完整地蕴藏于内，只是先前受到遮蔽，未能发用。悔过便是一个去蔽的过程，在这一过程中，没有迥异于旧我的新我产生，而只是恢复了人性的本然状态。如李颙所言：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，复其故之谓也……若于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。”[13]换言之，“我”即道德主体不会产生本质上的变化，人们在悔过中所感受到的自主性也不是虚幻的，所有人都先天具有做出正确道德抉择的潜能。而每一次悔过，都是对善良本性的唤醒、复归与锻炼，避免其因受长久遮蔽而变得虚弱、迟钝。 毋悔说还断言，悔是无力的，纵使它能够唤醒人性、发现过错、预演未来，也无法真正在实践上有所建树。但儒者认为，悔所具有的自我否定特征，可以为改过提供强大的精神动能，有力地限制过的再次产生。这一特征的本质，是对主体不完善之处的厌恶与批判，其不仅指向具体的过错，更指向不完善的自我，甚至倾向于彻底擦除过去的自己。因此，王纳谏主张：“人不患有过，而患不能改过。然必有悔心，而后有改心；亦必悔心深切，而后改心勇猛。”[14]无论是改过的决心，还是实现决心的力量，都来自于悔。悔者在激烈的自我谴责中，深刻地意识到过恶的存在，并下定决心，誓要拔除错误根源，实现自我更新。吕坤正是看到了这一点，所以才提出：“人之视小过也，愧怍、悔恨如犯大恶，夫然后能改。”[15] 当然，自我否定给人带来的痛苦也是显而易见的，如杨简回忆其父曰：“某亲见先公自悔自怨，至于泣下，至于自拳，如是者数数。”[16]又如朱子门人黄义刚的自述：“方悔之际，惘然自失，此身若无所容！有时恚恨至于成疾。”[17]对痛苦的反感也是人们支持毋悔说的一个理由。儒者承认，悔过的确总是引起哀怨、悲愤与自我惩罚，但它并不是全然痛苦的。从过恶的去除、本性的复归中，人们同时能够获得快乐和满足。吕祖谦即曰：“悔过之初，厌愧怨疚；改过之后，舒泰恬愉。”[18]相反，如果逃避过去，拒绝悔过，一味“向前看”，不仅会阻挠自我的道德进步，还将使主体不断感受到来自过恶的压力与束缚。有丰富修身经验的陆世仪如是说道：“仪每有小不慊意处，辄如瓦砾在心，如负重在身，必改之而后快。”[19] 此外，还有一种毋悔说，也遭到了儒者的强烈反对。该说认为，大过、重罪后悔已晚，微过、小错则不必计较。然而，过具有顽固性和蔓延性。前者指过恶反复发作，极难根除。后者指过与过之间相互勾连、彼此包庇，一过不改，就会弥散扩大，引起他过。对此，刘宗周有一段诛心之论：“吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层；从此过而究之，后尚有几十层。故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。”[20]在以日用常行为修身场域的儒者眼中，个体人格在臻于完善前，存在着多种多样的问题。即便是最微小的过恶，也绝不是孤立的、无关紧要的。因为单一过恶只是人格疾病的浮面表征，犹如冰山一角，在它之下，还存在着一个“广而深的结构”[21]。故道德过错无分大小，只要不及时悔过，便会连类而起，变为习染深痼。而只要真诚忏悔，所有过恶都是可赎的。即便是犯下了极大的罪恶，也可通过悔过唤醒内在本性，获得全新的道德生命。因此，刘宗周虽对“通身罪过”大加揭发，但他始终相信：“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。”[22] 综括而言，悔过不是徒劳、退转、虚幻、无力、全然痛苦和可有可无的。悔所具有的独特意识结构，使它能够帮助人们更好地发现并改正过恶，实现自我的解放与更新。因此，儒者不仅不持毋悔态度，还提倡人们应当定期、主动地进行道德悔过。 2.悔过困境的察治 上文表明，儒家所谓的“悔过”，实包含“悔悟”与“悔改”两个方面。觉悟属知，是悔的开始；改正属行，是悔的完成。[23]悔贯穿知行，只有持续地发挥积极作用，才是最理想、最彻底的悔过，下图以箭头所示的连续体代表之。然在现实的工夫进程中，则很难避免情感、意志、实践上的歧出与断裂。儒家对悔过困境的察识与救治，充分反映出其在悔及道德情感问题上的独特立场。 -52059.png) 图表2 如上所示，（A）个体即便意识到自身的过恶，也不一定产生悔意，甚至会极力掩饰错误。刘宗周对此有着细致入微的观察：“凡人一言过，则终日言皆辗转而文此一言之过；一行过，则终日行皆辗转而文此一行之过。”[24]而即便感到后悔，也不一定出自纯粹的道德动机。舆论压力、利益损失、严厉惩罚，同样会令人悔不当初。但儒者认为，类似问题并非悔过独有，而是代表了人们面对过恶的普遍态度。如吕祖谦曰：“凡人之过，狠者遂之，诈者文之，愚者蔽之，吝者执之，夸者讳之，怠者安之。孰能尽出数累之外，而悔心独者乎？”[25]若要克服此重困境，必须加强对自身内在本性的认识、训练与调用。相应的工夫路径则比较多样，如程颐的致知涵养，陆九渊的发明本心，皆可救治此症。此外，还可以通过提高监察力度，防止文过自欺。例如，明清儒者组织了各种省过团体，用他律辅助自律，以全面检视己过。 前文提到，改过决心源自道德悔悟。（B）但道德悔悟的产生，并不必然引起改过的决心。因为一旦后悔情绪得不到控制，便会破坏心境平衡，抑制改过意愿，甚至导致进一步的堕落。王阳明精辟地指出：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”[26]吕祖谦更为详细地论述道：“悔心初发，自厌自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。苟无以持之，则自厌者苟且弛纵，必入于自肆矣；自愧者退缩羞赧，必入于自弃矣；自怨者郁积缴绕，必入于自怼矣；自咎者忧愤感激，必入于自残矣……风之无力者不能回舟，至于风力之劲者，惟善操舟者为能持之；悔之无力者不能迁善，至于悔力之劲者，惟善治心者为能持之。如使人之有过者，不自厌自愧，自怨自咎，则终始如此而已。厌愧怨咎，正吾入德之门。然毫厘之差，复陷于过。”[27]风可回舟，亦可覆舟，悔悟亦如此。作为道德进步的必要环节，悔悟有助于人们知过改过、去恶从善。但若过度懊悔，不加调适，其所带有的负面情绪效应便有可能滞留郁积，使人自暴自弃、颓唐不振，甚至自怨自残，戕害身心健康。因此，保证悔悟发挥积极作用的前提，在于“持悔”。而情感持控，同样是一个普遍性问题。对此，儒家有着深刻的修身体会和丰富的实践经验。从孟子的“不动心”，到程颢的“廓然大公、物来顺应”，再到王阳明的“不着意思”、“无善无恶”，都是针对该问题提出的对治之方。 然而，（C）即使在悔悟中产生了强烈的改过意愿，也知晓了最佳的行动方案X，并在回忆与假设中进行了反复的“预演”，遇到同类情境却仍无法在实践上落实X，甚至做出与之背离的行动Y。（D）纵有一次成功改过，也很难持续，之后还是会犯同样的错误。黄义刚就深受“作事多悔”困扰：“平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。”[28]此重困境，我们称之为“道德不牢”（moralweakness）。[29]由于该困境的“症状”——反复后悔，与环节B中的情感滞留现象有些相似，因此常被“误诊”为改过意愿的缺乏。为此，黄义刚还曾向朱子申辩，并再次呈述自己的问题：“义刚固非欲悔，但作一事时，千思万量，若思量不透处，又与朋友相度。合下做时，自谓做得圆密了；及事才过，又便猛省着，有欠缺处。才如此思着，则便被气动了志，便是三两日精神不定。不知此病生于何处？”[30]明确“病情”后，朱子对弟子悔过失败的“病因”进行了分析，开出了一系列“对症良方”。首先，针对做事不够圆密，有所欠缺的情况，朱子表示，事事做得恰到好处是极其困难的。为达到这一境界，“须是平时只管去讲明，讲明得熟时后，却解渐渐不做差了。”[31]其次，针对寻常明白，遇事做错的情况，朱子认为问题的根源在于缺乏克己工夫，不能当下断制，遂被人欲引去：“如一条大路，又有一条小路。明知合行大路，然小路面前有个物引着，自家不知不觉行从小路去；及至前面荆棘芜秽，又却生悔，此便是天理人欲交战之机”[32]；“须是知道那里不可去，我不要随他去。”[33]知不可去，代表着道德知识的完备；不要随去，意味着意志的坚定与行动的落实。朱子进一步提出，若想做到及时的克制，须从两方面努力：一是“明理以先之”，即格物穷理的工夫。当黄义刚感叹精神强者即使面对突发情况也能立即克下时，朱子便顺势指点，对在日用常行中即物穷理的重要性进行了强调：“所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。”[34]二是“勇猛以行之”[35]。朱子多次论及“勇敢”的重要性，并直截了当地提出：“若改过，须是大段勇猛始得”。[36]当然，不同资质的人，所需付出的努力程度是不同的。对于绝大多数只具有中等之资的人而言，“须大段着力，无一时一刻不照管克治，始得”[37]。上述工夫，只是儒家治疗道德不牢方案中极小的一部分，“立志”、“不贰过”、“持志养气”等诸多论说，皆与此相关。由此管窥，频过多悔的治疗，实勾连、涵括着种类繁多的修养工夫。但本文的重点，不在于巨细无遗地列举，而在于根本立场的揭示。在儒家看来，多悔问题的本质是知行不一、只知不行。而该问题的解决，需要多种工夫相互配合，且将贯穿变化气质、成圣成贤的整个修养过程。换用西方哲学家塞尔的语言：道德不牢问题既不应归因于悔感的软弱，也不是因为改过意愿不足，而主要根源于“背景”机制——道德人格中的各种前意向倾向和能力——的失败。我们可以通过多样、持久的道德训练，全方位培养可靠的道德习惯，来帮助人们更好地贯彻道德意向，落实改过行动。 统而言之，悔过虽面临重重困境，但儒者始终强调不可因噎废食。在他们看来，悔过工夫中的歧出与断裂，如文过、功利心、情感滞留、道德不牢等，与悔的特质不无关系，但并不直接源自悔本身，而是广泛存在于各种修身实践中。所有问题根本上都受到个体人格结构的影响，是多层次道德缺陷共同作用的产物。因此，儒家选择从一种整体、有机、动态的视角进行观察，在彼此支撑、交互作用的工夫网络中治疗悔，以保证其恰如其分地发挥道德助力。 -1242059.jpg) 三.余论 如果将悔视为过恶存在的标志，那么“无悔”可说代表着儒家的道德理想。但在理想达致前，过而知悔、悔而后改乃是一项最基本的道德要求。[38]儒者充分肯定了道德悔过的积极意义，同时又清醒地意识到其所存在的问题。他们既不彻底抑悔，也不过分扬悔，而是将悔置于道德训练的有机网络，在其他工夫的治疗与支撑下，引导其发挥独特的道德作用，帮助人们去恶从善、改过自新。此种悔过观，为我们重估悔在道德生活中的地位，提供了一个有别于流行观念且极具启发意义的视角。不过，若要使儒家悔过传统在现代生活中产生广泛而真实的影响，还须做进一步的批判与创新。雅思贝尔斯在二战结束初期写就的著作《罪责问题：关于德国的政治责任》中，对道德罪责、形而上学罪责同刑事罪责、政治罪责做出区分，强调每一个德国人都应当意识到自身在人类灾难中的责任，并通过良心忏悔与自我意识的转变赎罪，实现个体、民族与国家的重生。[39]此种吸收、转化基督教思想的经验非常值得我们借鉴。“悔过”不应仅限于“内圣”的建立，还当以培养现代公民为目标，将其所蕴含的、普遍的反思精神渗透到生活的各个层面，对经济剥削、生态破坏、权力压迫等各种现象中所涉及“道德共谋”（moral complicity）进行省察和揭示。 「注释」 [①]如斯宾诺莎主张：“懊悔不是一种德性，换言之懊悔不是起于理性；反之，一个懊悔他所做的事的人是双重的苦恼或软弱无力……因为一个懊悔他的行为的人，第一为恶的欲望所征服，第二为痛苦的情绪所侵扰。”（斯宾诺莎著，贺麟译，《伦理学》，北京：商务印书馆，1958年，页211-212。）康德也认为悔恨“是一种由道德意向引起的痛苦感受”，它虽完全合法，但“无法有助于挽回已经形成的事件，所以在实践上是空洞的，甚至会是荒谬的”。（康德著，韩水法译：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，1999年，页107-108。） [②]舍勒提出：“懊悔既不是灵魂的累赘，也不是自我欺瞒；既不是灵魂不和谐的明显征兆，也不是我们的灵魂对不可改变的往事的徒劳干预。恰恰相反，从纯道德的角度出发，懊悔是灵魂自我治愈的一种形式，甚至是重新恢复灵魂失去的力量的唯一途径。从宗教上讲，懊悔的意义更为深远：它是上帝赋予灵魂的一种自然行动，以便灵魂在远离上帝之时，重新返归上帝。”见<懊悔与重生>，《舍勒选集》（上卷），上海：上海三联书店，1999年，页679。 [③]黎靖德编：<论语十六>，《朱子语类》第3册，北京：中华书局，1986年，页890。 [④]王守仁：<悔斋说>，见《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，页1001。 [⑤]李颙：<悔过自新说>，见《二曲集》，北京：中华书局，1996年，页2-13。 [⑥]代表性成果有刘振东、吴海勇<从悔过观看佛教文化对宋明理学的影响>，《孔子研究》1999年第4期，页81-90；22。Pei-Yi Wu（吴百益）,Self-Examination and Confession of Sins inTraditional China,Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.39,No.1(Jun.,1979),pp.5-38.张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，页34-40。李丰楙、廖肇亨主编：《沉沦、忏悔与救度：中国文化的忏悔书写论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2013年。王汎森：<明末清初的人谱与省过会>，<日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论>，见氏著《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，页196-297。吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年。徐圣心：<儒学对佛学无明问题的回应——聂豹、刘宗周、王夫之、李颙等论“过”与改悔>，见氏著《青天无处不同霞——明末清初三教会通管窥》（增订版），台北：国立台湾大学出版中心，2016年。 [⑦]李颙：<悔过自新说>，见《二曲集》，页11。 [⑧]冯辰：《李恕谷先生年谱五卷》，见《续修四库全书》第554册，上海：上海古籍出版社，2002年，页516。 [⑨]在这一点上，儒家与基督教传统是相通的。如奥古斯丁、卢梭等人作《忏悔录》，又如利玛窦所精通的记忆术，都被视为实现真正忏悔的基础。马克斯·韦伯也曾提到：“和信仰最热切的改革教会信徒一样，起初由耶稣会所创造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法国），也是借着信仰日记，将罪恶、怀疑与恩宠里的进步，持续地或填列表格式地一一记录下来。但在天主教里，信仰日记的目的是为了信徒忏悔的完整，或为‘灵魂司牧者’教导基督徒（多半是女性信徒）提供基础；反之，改革教会的基督徒则是借信仰日记之助来自我‘探查’自己的‘脉搏’。所有著名的道德神学家无不提到这点，而富兰克林对自己各项品行上的进步所做的表格-统计式的薄记，更是个经典的例子。”见韦伯著，康乐、简惠美译，《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，页108。 [⑩]冯辰：《李恕谷先生年谱五卷》，见《续修四库全书》第554册，页461-462。 [11]黄淳耀：《陶菴全集》卷十九，见《景印文渊阁四库全书》第1297册，台北：台湾商务印书馆，2008年，页852。 [12]黎靖德编：<训门人五>，见《朱子语类》第7册，页2808。 [13]李颙：<悔过自新说>，见《二曲集》，页5。 [14]陆陇其转引王纳谏语，见《四书讲义困勉録》卷八，《景印文渊阁四库全书》第209册，页262。 [15]吕坤：<内篇·修身>，《呻吟语》卷二，见《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，页689。 [16]杨简：<内讼斋记>，《慈湖遗书》卷二，见《景印文渊阁四库全书》第1156册，页611。 [17]黎靖德编：<训门人四>，《朱子语类》第7册，页2787。 [18]吕祖谦：<先轸死狄师>，见《吕祖谦全集》第6册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，页385。 [19]陆世仪撰，张伯行编：《思辨录辑要》卷九，见《景印文渊阁四库全书》第724册，页79。 [20]见黄宗羲：<嶯山学案·会语>，见《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，页1543。 [21]参王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，页252。 [22]刘宗周：《人谱》，见《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，页15。 [23]梁启超在<说悔>一文中指出：“凡言‘悔’者，必曰‘悔悟’，又曰‘悔改’。盖不悟则悔不生，不改则悔不成。《易》曰：‘不远复，无祗悔。’孔子系之辞曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’是故非生其悔之难，而成其悔之难。”见《梁启超全集》第2册，北京：中国人民大学出版社，2018年，页76。 [24]刘宗周：<学言上>，见《刘宗周全集》第2册，页367。 [25]吕祖谦：《吕祖谦全集》第6册，页383。 [26]王守仁：<传习录上>，见《王阳明全集》，页35。 [27]吕祖谦：《吕祖谦全集》第6册，页383-384。 [28]黎靖德编：<大学五>，见《朱子语类》第2册，页393。 [29]方克涛、王启义著，马永康译：<意志不坚：中西哲学进路比较及塞尔的“背景”论>，《现代哲学》，2006年第5期，页83-89。 [30]黎靖德编：<训门人四>，见《朱子语类》第7册，页2788。 [31]黎靖德编：<训门人四>，见《朱子语类》第7册，页2788-2789。 [32]黎靖德编：<训门人四>，见《朱子语类》第7册，页2800。 [33]黎靖德编：<大学五>，见《朱子语类》第2册，页394。 [34]黎靖德编：<大学五>，见《朱子语类》第2册，页394。 [35]黎靖德编：<训门人四>，见《朱子语类》第7册，页2800。 [36]黎靖德编：<易八>，见《朱子语类》第5册，页1835。 [37]黎靖德编：<训门人四>，见《朱子语类》第7册，页2800。 [38]王阳明就曾说道：“君子悔以迁于善；小人悔以不敢肆其恶。惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。”见《王阳明全集》，页1001-1002。 [39]金寿铁：<罪责反省：克服过去的新生之路>，《中国社会科学》2015年第9期，页26-42。 (责任编辑：admin) |