“隐圣同凡”：《论语义疏》中的孔子形象 作者：皮迷迷 来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学研究》2020年第5期 【摘要】皇侃的《论语义疏》作为六朝《论语》注解的集大成之作，塑造了一个与汉儒和宋儒理解均不同的独特孔子形象。一方面，随着皇疏将孔子定位为有别于前代圣王的“圣师”角色，《论语》的性质发生改变，成了对夫子“平生应机作教”之迹的记载，因此，孔子在《论语》中呈现为一个深入凡俗世界的行教者形象。另一方面，皇疏中的孔子还表现出了另一种形象，即超凡绝俗、学不可至的圣人本体，借助“隐圣同凡”的说法，皇侃将孔子的两种形象统合于一。而透过这一独特的孔子形象，得以窥见汉学向宋学转向的一丝端倪。 【关键词】《论语义疏》；皇侃；孔子形象；隐圣同凡 【作者简介】皮迷迷，1988年生，北京大学哲学博士，现为首都师范大学哲学系讲师。主要从事经学史、近现代中国哲学研究。近年来在《中国哲学史》《哲学动态》《现代哲学》等期刊发表论文多篇。 义疏之学曾极盛于六朝，然惜乎典籍离散，原貌难见，只有部分内容保存在唐人编定的《五经正义》中。清乾隆时，皇侃的《论语义疏》从日本回传中国，作为唯一一部完整保存的六朝义疏，此书在文献与思想上都具有极高的价值，因此深受研究者重视。前贤对《论语义疏》的研究主要围绕两个方面展开，一是此书解经形式的特点，包括义疏体产生的原因、科段解经的特点、义疏体所受佛学影响等（参见牟润孙、张恒寿、乔秀岩）;一是此书思想内容的特点，如《论语义疏》所包含的玄学与佛教思想（参见戴君仁、牟钟鉴、张文修、徐望驾、甘祥满），这些研究和讨论对于了解六朝义疏之学具有相当重要的参考价值。 在《论语义疏》中，有一项内容颇引人注意，便是对孔子形象的描绘。以往的研究者多将这些内容当作讨论玄学视野下圣人观的材料。不可否认，《论语义疏》作为六朝时期注解《论语》的集大成之作，所呈现出的孔子形象确实带有浓厚的玄学色彩，但如果我们不只是将其看作一部六朝作品，而是将之置于一个更宏观的学术史视野下，即自汉至宋的经学发展脉络中加以考察，就会发现，《论语义疏》在继承了汉代经学某些传统的同时，已然透露出后来宋学转向的一线端倪，它所塑造出的这一独特孔子形象，对于我们理解圣人，以及认识六朝义疏之学在汉、宋学术转变中的角色，都有重要的意义。 一、孔子的身份与《论语》性质的转变 《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既殁，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”（《汉书·艺文志》）此说法代表了汉儒对《论语》的一般性认识，这一认识在《论语义疏》中也得到了保存和继承。在《论语义疏》自序的一开头，皇侃就明言：“《论语》通曰‘《论语》’者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也”（皇侃，第1页）。这显然是对《汉·志》之说的继承。但他随后对《论语》的成书背景与撰作缘由做了如下描述： 夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。或负扆御众，服龙衮于庙堂之上，或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。但圣师孔子符应颓周，生鲁长宋，游历诸国，以鲁哀公十一年冬从卫返鲁，删《诗》定《礼》于洙泗之间。门徒三千人，达者七十有二。但圣人虽异人者神明，而同人者五情。五情既同，则朽没之期亦等。故叹发吾衰，悲因逝水，托梦两楹，寄歌颓坏。至哀公十六年，哲人其萎，徂背之后，过隙叵驻，门人痛大山长毁，哀梁木永摧，隐几非昔，离索行泪，微言一绝，景行莫书。于是弟子佥陈往训，各记旧闻，撰为此书，成而实录，上以遵仰圣师，下则垂轨万代。（同上，第1－2页） 在这样一段看似平实的文字中，包含了相当多重要的信息。首先，皇侃解释了圣人出现在世间的原因以及他所背负的使命是什么。圣人的出现乃是“应世”而生，其使命是“为教”，这是皇侃对圣人的基本理解。在此基础上，他用“事迹”的不同区分了两种类型的圣人，一种“负扆御众，服龙衮于庙堂之上”，一种“南面聚徒，衣缝掖于黉校之中”，显然，前者指的是尧、舜、禹、汤、文、武这样的得位圣王，后者特指因不得天子之位转而开坛设教的“圣师”孔子。皇侃为何要做这种区分？ 将孔子定位为“圣师”以区别于前代“圣王”，这一说法可以溯至汉代古文经师处。两汉时期，今、古文经师对孔子的角色有两种不同的定位。以孔子为“素王”是汉代今文经学家的共识。根据今文家的看法，孔子虽不得天子之位，但有受命之符、制作之事，《春秋》即是其改制之证，因此，在吐鲁番阿斯塔纳地区出土的《论语郑氏注》中，郑玄在注“仪封人请见”章时，对“天将以夫子为木铎”一句的解释是：“木铎，施政教时所振，命夫子使制作法度，以号令于天下”（王素，第22－23页）。这是今文经学对《论语》中孔子角色的认识。而在古文经学家看来，孔子绝无制作法度之事，只有传述之功，因此，马融解《论语》“天之未丧斯文也，匡人其如予何”一句时说：“其如予何者，犹言奈我何也。天之未丧此文，则我当传之”（皇侃，第211－212页）。仅以孔子为传周文王之文者，而非改制立法之主。 然而，若按古文学家的理解，孔子与前代圣王之间始终存在某种隔阂——毕竟，只有传述之功的孔子如何能够与尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些有制作之事的王者并称为“圣”，仍是一个需要解释的问题。在皇侃处，他以圣人“事迹多端，随感而起”的说法化解了这一紧张，即孔子之“圣”不必然表现为制作之功，而是可以通过删《诗》定《礼》、开坛授徒的方式，在“圣王”传统之外，开辟出一条“圣师”的传统。如此一来，皇侃就对圣人之“教”的模式做了两种区分，一种是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公通过法令政典开展的“教”，一种是由孔子这样的圣师直接面对世人所施行的“教”。 随着皇侃将孔子的角色定位为“圣师”，《论语》的性质与地位也发生了改变。关于《论语》的撰作缘由，皇侃的解释表面看仍然是沿用了班固“昔仲尼没而微言绝”的说法，可实际上，相较于汉儒，皇侃的理解有一根本转变。在此，皇侃对《论语》和六经的关系做了一番值得玩味的描述： 蔡公为此书为圆通之喻，云：“物有大而不普、小而兼通者，譬如巨镜百寻，所照必偏，明珠一寸，鉴包六合。”以蔡公斯喻，故言《论语》小而圆通，有如明珠;诸典大而偏用，譬若巨镜。诚哉是言也。（皇侃，第3页） 虽然借用了带有佛学意蕴的“明珠”“巨镜”之譬，但皇侃的意思很明确，六经虽是大典，但各有所偏。而《论语》不然，此书体量虽小，但有如明珠，“蕴含万理”“义旨周备”（同上，第2页），可谓无所不照。因此，在某种程度上，“小而兼通”的《论语》甚至比“大而不普”的六经更值得重视。 如果我们对汉代经学史略加追溯，不难发现，两汉时期，《论语》的地位远逊于六经。《汉书·扬雄传》云：“传莫大于《论语》”，在汉人心目中，《论语》只相当于“传”。在汉人的为学次第上，《论语》也只是通向六经的基础，王国维指出：“汉人受书次第，首小学，次《孝经》、《论语》，次一经”（王国维，第87页）。可知当时《论语》的地位全然不可与六经正典相提并论。 在汉儒眼里不过是“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”的《论语》，为何到了皇侃处会成为“遵仰圣师、垂轨万代”的教典？这是因为六朝儒生对六经的认识已经发生重大转变。自王弼援《庄》解《易》，以言、象为意之筌蹄，提出“得象忘言”“得意忘象”的论题后，这种对言意关系的认识，深刻地影响了六朝儒生对经籍的理解。因此，在解“夫子之文章可得而闻也”章时，皇侃云：“文章者，六籍也。六籍是圣人筌蹄，亦无关于鱼兔矣。六籍者，有文字章著焕然，可修耳目，故云‘夫子文章可得而闻也’”（皇侃，第110页）。“六籍是圣人筌蹄”意味着夫子之“可见文章”不再是认识其“教”的根本依据，换言之，在理解圣人之教的问题上，六经文字的重要性降低了。如果夫子之“教”不能只是通过六经获得认识，那么要如何才能把握？皇侃的回答是，通过《论语》。其说云： 此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君相抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，《诗》、《书》互错综，《典》、《诰》相纷纭。（同上，第2页） 皇侃指出，整部《论语》所载，内容虽杂，但有一共同之处，即“皆夫子平生应机作教”之事，而夫子“应机作教”的对象包括了时君、弟子、世人，也就是说，孔子教化的对象不是抽象的存在，而是一个个具体的当世之人。不难看出，皇侃理解的孔子之“教”与汉儒已然大相径庭，孔子不再是一个躲在六经背后，通过六经文字垂法后世的圣人，而是一个切切实实生活在世界之中，以全副生命情态为世人做出示范表率的圣人，这一认识，正是后来宋学所发生的重要转向之一。 众所周知，《论语》和《大学》《中庸》《孟子》在宋儒处成为了理解孔子之教最重要的经典。宋儒反复申说《论语》的重要性，程子云：“虽孔孟复生，不过以此教人”（《二程集》，第322页）。朱子云：“圣人教人，只是个《论语》。”（《朱子语类》第14册，第652页）朱子又云：“孔子之言，多且是泛说做功夫，如‘居处恭，执事敬’，‘言忠信，行笃敬’之类，未说此是要理会甚么物。待学者自做得功夫透彻，却就其中见得体段是如此。”（同上，第646页）在宋儒看来，《论语》的可贵之处在于它向世人展现了孔子之教并非高深玄妙，深不可识，而皆是“教人就事上做工夫”（同上，第645页），令常人切实可行。职是之故，朱子才说：“经旨要子细看上下文义。名数制度之类，略知之便得，不必大段深泥，以妨学问”（同上，第347页）。相较于圣人教人的实行功夫，六经的名物度数就显得不那么重要了。在宋儒对《论语》的重视背后，是一种对圣人的全新理解，而在《论语义疏》中，已经隐隐透出这一转向的端倪，此点在后文还会做具体说明。 二、应机作教：作为行教者的孔子 皇侃既将《论语》看作孔子在世间行教的记录，那么作为行教者的孔子，是如何面对世人展开其教化的呢？皇侃提出了“应机作教”的说法。在他看来，《论语》记录的不是一则则孔子语录，而是一个个具体的行教场景，因此，他反复强调孔子“应机作教，事无常准”，“应机适会，教体多方”，“作教应机，不可一准”。虽然“应机作教”并非皇侃的发明，王弼已有“孔子机发后应，事形乃视”之说（皇侃，第2、12、209、452页），但孔子如何在具体情境下“应机作教”，却是在《论语义疏》中才得到了最充分和全面的展现，在此可借数例做一展示。 孔子“应机作教”的一个最直观的表现是，会根据求教对象的不同，给予有针对性的回应。在《为政》篇中，连续出现了孟懿子问孝、孟武伯问孝、子游问孝、子夏问孝四章内容，面对四个求教者的同一个问题，孔子给予了不同的回答。汉代的《论语》注家只是对孔子所说的内容进行注解，而六朝注家则将目光投向施教者，开始对这样一个问题产生兴趣：孔子为何会问同而答异？皇疏云： 此四人问孝是同，而夫子答异者，或随疾与药，或寄人弘教也。懿子、武伯，皆明其人有失，故随其失而答之。子游、子夏，是寄二子以明教也。故王弼曰：“问同而答异者，或攻其短，或矫其时失，或成其志，或说其行。”又沈峭曰：“夫应教纷纭，常系汲引，经营流世，每存急疾。今世万途，难以同对，互举一事，以训来问。来问之训，纵横异辙，则孝道之广，亦以明矣。”（同上，第31页） 皇侃认为，孔子是根据求问者各自情况的不同而作答有异。对孟懿子、孟武伯的回答是针对二人之失而发，对子游、子夏的回答是想借着对门徒的训导，将孝的道理揭示出来。类似地，在解释孔子对哀公问“何为则民服”时曰“举直错诸枉，则民服”，皇侃引范宁之说云：“哀公舍贤任佞，故仲尼发乎此言，欲使举贤以服民也。”解“力不足者，中道而废”章云：“孔子抑冉求无企慕之心也”（同上，第38、136页）。 王弼已经指出，孔子问同答异，是针对求教者的不足而发，“随疾与药”。但皇侃在此基础上又提出孔子问同答异的另一层考虑，即“寄人弘教”。皇侃引沈峭之说指出，孔子之答“纵横异辙”，不仅是为了指点求问者本人，更是为了明孝道之广。然而，四人之问非在同时，每个人所获得的答复也都只有一种，那么孝道之广究竟是要向何人明？在沈峭的解释中，隐藏了一个旁观者的视角，也就是一个能够同时看到四种不同教导的视角，换言之，在前来求教的四人背后，孔子预设了一个更广泛的受教群体——天下人。这一思路在皇侃对“宰我三年问”章的疏解中可以看得更加清楚。宰我因不愿为父母服丧三年而被孔子斥为不仁，此章也因此成为《论语》解释史上颇有争议的内容，但《论语义疏》的解释与历代注家迥异，皇侃引缪播之说曰： 尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，启愤于夫子，义在屈己以明道也。（同上，第468页） 又引李充云： 余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问，以发其责，则所益者弘多也。（同上，第469页） 按六朝注家的理解，宰我问孔子为何要为父母服丧三年而不是一年，并非由于宰我无恩爱父母之心，而是他看到当时礼崩乐坏，三年之丧不行于世，丧礼既衰，则孝道必薄，于是故意发起此问，见责于孔子，以明为父母服丧三年之道。“屈己以明道”、“所益者弘多”清楚地表明，这场师徒之间的问对，真正的教化对象不是宰我，而是世人。这就意味着，孔子在面对不同对象而予以不同教化时，存在着显、隐两种对象，孔子之教并非尽为显在的求教者而发，还包括那些场景之外隐在的受教者。 孔子的“应机作教”，还表现为会根据情势的不同，给出不同应对策略，“子见南子”章即是典型的一例。“子见南子”章历来备受争议，从此章内容可以看到，即使是弟子子路，也对孔子与名声不佳的妇人南子相见心怀不满。而皇疏提供了一种非常独特的解释，其说云： 所以欲相见者，灵公唯妇言是用，孔子欲因南子说灵公，使行正道也。故缪播曰：“应物而不择者，道也;兼济而不辞者，圣也。灵公无道，众庶困穷，钟救于夫子。物困不可以不救，理钟不可以不应，应救之道必明有路，路由南子，故尼父见之。涅而不缁，则处污不辱，无可无不可，故兼济而不辞。以道观之，未有可猜也。”（皇侃，第148页） 根据皇侃所引缪播之说，孔子见南子的目的，是想通过南子劝说卫灵公，使之行正道，从而拯救卫国黎民。一方面，卫国众庶困穷，亟待圣人施救，这是卫国的现状，因此，圣人兼济而不辞，打算劝教卫灵公;另一方面，卫灵公信用妇人，要想有效教化卫灵公，势必“路由南子”，这是卫灵公的情况。这两个方面共同构成了孔子施教时所面对的情势，因此，即使南子声名不佳，孔子也仍然决定藉由南子向灵公进言，以救卫国百姓。“应物而不择”、“兼济而不辞”意味着圣人在世间行教，无不可至之地，无不可教之人，无所执守。子路的不悦，恰恰反衬出孔子“应机作教”的灵活变通。缪播评价子路云“贤者守节，怪之宜也”（同上，第148页），礼法成规固为圣人所守，但在特殊情况下，子路拘泥于定例而不知通变，因而不能解圣人作教之变化万端，事无常准。 孔子“应机作教”的具体情形，从以上所举数例可见一斑。不难看出，孔子每一次的教导，都不是在泛泛阐述某种抽象的道理，而是根据当下的情境，面对具体对象，给予有针对性的指点。这种深入世间、直接指点世人的行教方式，将孔子与前代圣王区分开来，也使他呈现出一种全新的教化者形象。在五百多年后的宋儒那里，我们可以看到颇多相似的说法。同样是解“四子问孝”，程子云：“告懿子，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也”（《朱子全书》第6册，第77页）。以因人设教理解孔子之教的思路，与皇疏如出一辙。宋儒不仅注意到孔子因人设教的特点，还意识到圣人之言也未必尽为求教者发，而是有着更普遍的教化目标，朱子云：“圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得”（《朱子全书》第14册，第820页）。与皇侃“所益者弘多”意近。而在解“子见南子”章时，有弟子问尹焞：“今有南子，子亦见之乎？”尹焞答曰：“不敢见。”弟子继而发问：“圣人何为见之？”曰：“能磨不磷，涅不缁，则见之不妨。”（同上，第1180页）尹氏以磨而不磷、涅而不缁释子见南子，亦深契于皇疏。可以看到，在对孔子之教形态的理解上，宋儒与皇疏表现出相当多的相似之处。不过，在《论语义疏》中，“行教者”只是圣人呈现给世人的一面，在这一面背后，还存在着不为世人所认识的另一个孔子。 三、作为圣人本体的孔子 对圣人本体的讨论是魏晋玄学的重要议题，王弼与郭象对圣人问题的阐发奠定了六朝《论语》注家对圣人本体的理解。虽然《论语义疏》对圣人本体的阐述没有超越王弼、郭象等人的基本观点，但重要的是，这些内容为我们理解孔子以及孔子之教提供了另一个视角。 虽然圣人在世间行教时的言行举止同于常人，但六朝注家无不认为，在本质上，圣人与常人绝不相同。王弼早就提出过“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的说法，对“茂于人者神明”，汤用彤先生做过一个解释，即王弼注《老子》第二章时所说的“智慧自备，为则伪也”。汤先生说：“自备者谓不为不造，顺任自然，而常人之知，则殊类分析，有为而伪，夫学者有为。故圣人神明，亦可谓非学而得，出乎自然。”（汤用彤，第69－70页）如果说王弼对“智慧自备”的理解还深受道家圣人观的影响，那么，《论语》中的数章内容，则为六朝注家理解“圣人茂于人者神明”提供了更加确凿的依据。 《雍也》篇载：子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”此章之旨如皇侃所云，“谓为教化之法也”。但圣人认为中人以下不可以语上，原因何在？皇疏揭示出此言背后圣人未曾明说的一个前提：人有上中下之分，而圣人不须教。 师说云：就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上则是圣人，圣人不须教也。下下则是愚人，愚人不移，亦不须教也。而可教者，谓上中以下、下中以上凡七品之人也。（皇侃，第142页） 早在《汉书·古今人表》中，班固就曾经依据人性善恶差别，将天下之人分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下共九品，按皇侃的引述，九品之法在当时用以裁量人之品识。中人以下不可以语上，虽是圣人因性设教之言，但同时透露出的信息是，“中”与“上”之间存在着不可逾越的鸿沟。这一鸿沟具体表现在“学”的差异上。《季氏》载：“孔子曰：生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”皇侃解“生而知之者”云：“若生而自有知识者，此明是上智圣人，故云上也。”（同上，第433页）在皇侃的理解中，圣人之所以不须教、不须学，是因为圣人生知，这是圣凡之间的重要差异。 那么，圣凡之间的差别是如何产生的呢？《论语义疏》提供了一种对人性构成的解释理论，便是用人在出生时所禀气之清浊区分性之高下： 夫人不生则已，若有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气。气有清浊，若禀得淳清者，则为圣人，若得淳浊者，则为愚人。愚人淳浊，虽澄亦不清，圣人淳清，搅之不浊。故上圣遇昏乱之世，不能挠其真;下愚值重尧叠舜，不能变其恶……上智以下，下愚以上，二者中间，颜、闵以下，一善以上，其中亦多清少浊，或多浊少清，或半清半浊，澄之则清，搅之则浊。（同上，第446页） 皇侃所叙述的这一理论，实是上承汉代气禀性情之说而来。《白虎通·性情》即云：“人禀阴阳气而生，故内怀五情六性”，董仲舒则有“性仁情贪”说，将性之仁归于人所禀之阳气，情之贪归于人所禀之阴气。汉代的人性气论发展至魏晋，便演化为一套以气禀论人才高下的理论，皇侃在此用之以解释圣凡差别。圣人所禀之气淳清无杂，因此搅而不浊，而常人所禀之气清浊混杂，是故有待于“教”以变改。可以看到，圣凡差异在于其出生时所禀受之气不同，换言之，二者的差异已被先天地决定了。 既然以清浊羼杂之气为性的中人可以通过学的方式，澄其浊气，那么，凡人是否可以通过“学”进至圣人？按照汉人及六朝注家的理解，答案是否定的。董仲舒曾指出，“教”可以发挥效力的对象存在着范围限定： 圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。（《春秋繁露·实性》） 按董仲舒的看法，只有“中民”之性才能够通过教化发生迁移，而圣人与斗筲之徒皆不可变改。董子虽然未曾明言“中民”是否可以通过学达至圣人，但从“圣人之性不可以名性”一句可以看出，圣人已经被排除在有关“性”的讨论范围之外，这意味着圣人与凡人在本质上分属于两种不同的类别，也就暗示着圣凡之间的界限无从跨越。 如果说天生的气禀差异可以用来解释圣人与凡人的差异，但凡人可藉由“学”改变其天生气禀、趋向于善的说法，还是会造成这样的疑问：既然人之气禀可以通过学来改变，贤人为何不能够通过“学”彻底澄其浊而全归于清、进至于圣？换言之，要坚持圣贤悬绝，就必须解释圣人绝高于贤人的地方在何处。对此，汉儒没有做出明确的解释，而六朝儒生发展出一种理论：唯圣人能够体寂而无心，《论语》的“回也其庶乎，屡空”章，正是注家们分别圣贤的重要依据。皇疏云： 又一通云：空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累，故机动即见。而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰“屡空”。其虚非一，故“屡”名生焉。故颜特进云：“空非回所体，故庶而数得。”故顾欢云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也;有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣;一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲，自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何？”（皇侃，第280页） 圣人体无，寂然不动，这是对王弼“圣人体无”之说的继承。而圣贤之别就在于，贤人不能体无。“屡空”说一方面肯定颜回已经能够时时体无，但另一方面，“屡”之名义毕竟有别于“恒”，意味着颜回终究无法做到如圣人一般，始终保持“心恒虚无累”，还是会偶滞于有，未能尽虚，故而只能是庶几于圣。原本属于道家存在论范畴的有无之别，成了六朝注家分辨贤圣的根本依据。用皇侃解“子曰：‘吾与回言，终日不违，如愚’”章之言即是：“自形器以上，名之为无，圣人所体也;自形器以还，名之为有，贤人所体也”（同上，第31页）。 世间人事万物种种，皆可归于有，而与无同体的圣人，是超绝于有形世界之上的存在，因此，体寂而无心，才是圣人孔子的内在面貌，正因为在本质上超绝于有形世界，圣人孔子才是不可学致的，这是六朝儒生沿着汉儒的圣贤悬绝观念发展出来的一套理论。由此让人看到，在《论语义疏》中，存在着一个“双面”孔子，在世人面前，他是应机作教、情态如凡人的教化者，但在本质上，他又是智性绝凡、体寂无心的圣人。 四、隐圣同凡：“双面”孔子的统一 为什么《论语义疏》中的孔子会呈现出截然不同的两副面貌？在回答这一问题之前，一个首先值得思考的问题是，虽然皇侃多次强调，圣人之所以为圣人，必因其有“作教正物”之功（同上，第432页），彰明孔子之“教”是他注解《论语》的目的所在，但圣人为什么一定要施展教化？一个体神知几、微妙玄通的圣人，为何要不辞烦劳地经营流世，汲汲于教化世人？这也正是《论语·微子》篇中，以长沮、桀溺为代表的隐世之徒提出的质疑： 长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（同上，第479－483页） 六朝注家非常重视此章，他们试图通过解释孔子“天下有道，丘不与易”的剖白，说明孔子为何要进入世间行教。皇疏写道： 江熙云：“……于时风政日昏，彼此无以相易，良所以犹然，斯可已矣。彼故不屑去就，不辍其业，不酬栖栖之问，所以遂节于世而有惙于圣教者存矣。道丧于兹，感以事反，是以夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群也。’明夫理有大伦，吾所不获已也。若欲洁其身，韬其踪，同群鸟兽，不可与斯民，则所以居大伦者废矣。此即我以致言，不可以乘彼者也。丘不与易，盖物之有道，故大汤、武亦称夷、齐，美管仲而无讥邵忽。今彼有其道，我有其道，不执我以求彼，不系彼以易我，夫可滞哉!”沈居士曰：“世乱，贤者宜隐而全生，圣人宜出以弘物，故自明我道以救大伦。彼之绝迹隐世，实由世乱，我之蒙尘栖遑，亦以道丧，此即彼与我同患世也。彼实中贤，无道宜隐，不达教者也。我则至德，宜理大伦，不得已者也。我既不失，彼亦无违，无非可相非。”（皇侃，第483页） 在《论语·微子》章中出现的长沮、桀溺、楚狂接舆、荷蓧丈人等人物，虽然没有表明过自己的身份，但由于他们的主张和立场，通常被看作是与道家学派密切相关之人。细考皇疏所引诸说，圣人行教有一个重要的前提，即世道衰乱。长沮、桀溺看到风政日昏，不愿处身浊流，是故选择绝迹隐世，自全其节;而孔子不同于他们的地方在于“彼协契于往载，我拯溺于此世”（同上，第489页），正因世道衰乱，大伦废弛，圣人不忍众庶穷困，出而救焉。可以看到，《论语义疏》中作为圣人的孔子，具有强烈的救世情怀，皇侃在自序中提出圣人“应世”而起的说法，孔子正是“符应颓周”（同上，第1页），为救周之衰弊而出。乐肇解“朝闻道，夕死可矣”一句时也说：“道所以济民。圣人存身，为行道也”（同上，第87页）。六朝注家们所理解的圣人救世精神，究竟是继承自经学传统还是受到佛教学说的影响，恐怕很难有确切的结论，但无论如何，救世的使命感与责任感，造成了孔子与隐世之徒出处选择的不同，也强化了孔子两重面貌之间的紧张：一个超凡绝俗的圣人，却要进入平凡的世间行教拯溺，如何可能？ 《论语义疏》给出的回答是：隐圣同凡。这正是孔子的两重面貌得以合于一身的关键所在。何谓隐圣同凡？我们可以借助皇侃对“十有五而志于学”章的疏文来理解。此章经云：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这段话通常被看成孔子向人自道为学次第，但皇侃并不这样认为，其说云： 此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也……李充曰：“圣人微妙玄通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志于学。学十五载，功可与立。爰自志学迄于从心，善始令终，贵不逾法。示之易行，而约之以礼。为教之例，其在兹矣。”（同上，第26页） 根据皇侃及李充的理解，这段话所陈述的并非孔子本人真实的为学次第，而是圣人专为世人所设的为学次第。一方面，在本质上超绝凡人的圣人，是不可被凡人所学的，而另一方面，他又要进入世间，教化世人，如果以超凡绝俗的圣人面目示人，无异于绝世人进学修德之望，其教化也就无从展开，李充云：“圣人不显物短，使无日新之途”（同上，第464页），因此，孔子必须以一种齐同凡俗的形象示人，提供一种能够为世人理解并效法的学习途径，才能够有效展开教化。换言之，孔子一切与为学相关的自道，都只是假托之辞，是为了鼓励、汲引凡人向学的一种方法。那么，世人能够从圣人处学到的是什么？不是如何成为圣人，而是效法他呈现于世人面前的那个形象，那是圣人为了拯溺救世而向世人敞开的一条道路。 “隐圣同凡”展现出在六朝《论语》注家的理解中，孔子是如何进入世间开展教化的。然而，“隐”当作何理解？孔子分明生知，却说“我非生而知之者，好古，敏而以求之者也”，这是圣人高明的谎言吗？并非如此。对于圣人本体与圣人之教的关系，《论语义疏》做出了一个重要解释。皇侃借着对“四毋”章的解释揭示出孔子是如何从圣人本体出发以施教世间的： 凡人有滞，故动静委曲自任用其意。圣人无心，泛若不系舟，豁寂同道，故无意也。物求则趣应，无所抑必，故互乡进而与之是也。圣虽已应物，物若不能得行，则圣亦不追固执之，“不反三隅，则不复”是也。亦由无意，故能无固也。圣人晦迹，功遂身退，恒不自异，故无我也。亦由无意，故无我也。（皇侃，第209页） 皇侃此说深得郭象之意，郭象注《庄子·逍遥游》云：“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉!”（郭庆藩，第31页）皇侃将此种圣人观用来解释《论语》中的孔子。虽然孔子作为圣人的本体是虚空的，但并非虚静无为，因为圣人以无为心，才能够以万物之心为心，事起而应，顺物而行，换言之，圣人在世间齐同凡俗的种种表现，绝非刻意隐去其真，行矫伪之事，而正是圣人本体进入世间后的自然呈显。并且，唯因圣人体寂无心，在世间行教时，才能做到“浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性”（皇侃，第452页），无论是面对什么样的境况和对象，无所不能处身，无所不能教，而不会为物所累，这也是圣人高于长沮、桀溺等避世贤者之处。在风政日昏的时代里，隐者不酬栖栖之问，是不愿为流俗所污，遂避世以全节，而圣人无滞，处污不辱，自然无可无不可。这样一来，孔子体寂无心的一面就与他行教世间的一面互为表里：圣凡智性悬绝，孔子才会在施展教化时“忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否”;圣人体寂无心，才能“不自昏于盛明，不独曜于幽夜”（同上，第375、159页），遍体物情，涅而不缁，兼济而不辞。 稍作留心即可发现，“隐圣同凡”的说法深受王弼“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”之说的影响。以圣人可与凡俗共情，是汉代圣人观与魏晋圣人观的重大差异。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中即已指出，汉魏之儒多主圣人无情之论，至王弼始为之一变，主圣人有情（参见汤用彤，第75页）。圣人无情，则意味着圣人非凡俗可学，凡俗可学者，唯圣人所制作之法度而已，这正是汉代经学的理解。而正是圣人可与凡俗共情的这一转变，为后来宋儒教人“学做圣人”之说，提供了可能。 但若以宋儒的圣人观为对照，仍可看出六朝圣人观与宋代圣人观存在着巨大差别。朱子以“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形”（《朱子全书》第14册，第184页），在性理层面上齐同圣凡，否认圣凡悬绝，这是宋儒的圣人观发生的根本转变。循此，朱子肯定圣人可学而至：“圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”（同上，第280页）并明确表示“为学，须思所以超凡入圣”（同上，第282页）。在皇侃看来，圣人之心是微妙玄通、深不可识的，而在朱子处，学圣人首当探求圣人之心，因为圣人之心纯然天理，学者所学，不过是“使人反其固有而复其性耳”（同上，第280页）。于是，在解释《论语》“吾十五而有志于学”章时，朱子特別指出：“圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说”（同上，第812页）。虽然朱子承认“圣人紧要处，自生知了”（《朱子全书》第15册，第1246页），也承认这番话是“为学者立法”，但强调此言并非虚说，圣人自己也必然切实经历过敏求之事，换言之，不同意将圣人作两幅面貌看。 由此可看出，在经学的内在脉络中，汉、宋之学的转向是如何逐步发生的。 五、余论 四库馆臣曾评价宋人邢昺所疏《论语正义》云：“今观其书，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以义理。汉学、宋学，兹其转关。”（《四库全书总目》，第291页）可谓颇具卓识。 “隐圣同凡”暗含的一个重要前提是圣凡悬绝，这是六朝《论语》注家对汉代圣人观关键性的继承，也是他们与后来宋儒最大的差异所在。但应当看到，相较于汉儒，六朝注家们对孔子之教的形态有了不同的认识，除了删《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》之外，孔子还以吐言为训辞，以莅事为物轨，因此，在理解孔子之教的时候，他们关注的重点就开始从“大而偏用”的六经大典转向“小而圆通”的《论语》，尝试体察孔子在每一个具体情境中所施展教化的用心，这对后来宋儒的《论语》理解产生了深远的影响。 参考文献： ［1］古籍：《白虎通义》《春秋繁露》《汉书》等。 ［2］戴君仁，1974年：《经疏的衍成》，见氏著《梅园论学续集》，上海文艺出版社。 ［3］《二程集》，2004年，中华书局。 ［4］甘祥满，2007年：《玄学背景下的魏晋南北朝〈论语〉学研究——从〈论语集解〉到〈论语义疏〉》，载《中国哲学史》第1期。 ［5］谷继明，2018年：《同物示衰：南朝〈论语注〉中的圣人形象》，载《人文杂志》第1期。 ［6］郭庆藩，1961年：《庄子集释》，中华书局。 ［7］皇侃，2013年：《论语义疏》，中华书局。 ［8］简博贤，1975年：《今存南北朝经学遗籍考》，台北黎明文化事业股份有限公司。 ［9］牟润孙，1987年：《论儒释两家讲经之讲经与义疏》，见氏著《注史斋丛稿》，中华书局。 ［10］牟钟鉴，1987年：《南北朝经学述评》，载《孔子研究》第3期。 ［11］乔秀岩，2013年：《〈论语义疏〉编撰特点》，见氏著《义疏学衰亡史论》，台北万卷楼图书公司。 ［12］《四库全书总目》，1999年，中华书局。 ［13］汤用彤，2001年：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社。 ［14］王国维，2001年：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社。 ［15］王素，1991年：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社。 ［16］徐望驾，2005：《皇侃〈论语义疏〉中的佛源词》，载《中山大学学报论丛》第4期。 ［17］张恒寿，1989年：《六朝儒经注疏中之佛学影响》，见氏著《中国社会与思想文化》，人民出版社。 ［18］张文修，2003年：《皇侃〈论语义疏〉的玄学主旨与汉学佛学影响》，载《燕山大学学报》第4期。 ［19］《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。 (责任编辑：admin) |
