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“体用”范式下的现代权利观念塑造 ——基于对社群主义与儒家思想的整合 作者：曹晟旻* 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《道德与文明》2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初九日癸卯 耶稣2020年6月29日 〔摘要〕为更好地结合社群主义与儒家思想塑造现代权利观念，必须首先为儒家权利观念的存在辩护。当然，儒家权利观念有其独特之处，这主要体现在等级性与伦理性两个方面。虽然，其有别于社群主义权利观所具有的平等性、普遍性和政治性，但却不能就此对儒家权利观念加以否定。有鉴于社群主义与儒家思想之间既有契合之处，也有内在分歧，而且对当前社会遇到的现代性危机而言，儒家学说有助于从本质上对其进行剖析和反思，所以权利观念的现代化构造不妨采取“儒家思想为体、社群主义为用”的基本模式，从而实现对社群主义与儒家思想的有效整合。 〔关键词〕儒家 社群主义 权利观念 伦理性 等级性 系统整合 在中国语境下，若要塑造科学而合理的现代权利观念，则必然离不开对社群主义与儒家思想的系统整合，因为前者对后者有某种亲和性，而后者本身就是中国传统文化的集中体现。当然，对该问题的分析和阐释必须以证明儒家权利观念的现实存在为前提。表面上看，倘若将儒学传统理解为某种基于德性的社群道德，那么就必定无法容纳任何权利观念，更不可能认同西方社会中的权利概念。其实不然，因为从社群道德不能必然推出缺乏对权利观念的有效接引。至少，“那些把儒家看作当今一种可行的生活方式的评论家都普遍同意儒家与自由的契合性”[1]（168）。甚至可以说，儒学本身就能够代表某种自由传统，而不需要借助其他文化的支持或维系。在此基础上，儒家权利观念的存在就可以得到有力支持，而下文将对相关理由做出系统的说明和阐释。 一、前提与基础：为儒家权利观念的存在辩护 通常而言，儒家不仅试图为“欲”正名，而且其政治哲学本身就带有社群主义的浓厚意蕴，因此有必要将这两者加以对照并全面审视，以此探求其各自对“欲”所持有的理解与认知。大致来讲，儒家思想与社群主义均承认“欲”的正当性与合理性。然而，有所不同的是，儒家仅会提倡“养欲”和“导欲”，其旨在成就个体人格，而社群主义则直接将个人权利作为“欲”的典型表现形式。很显然，儒家思想的发展轨迹表明，从“欲”的正当性与合理性并不必然推导出个人权利。相比于西方社会对权利的维护和推崇，儒家由此生发出的是对义务的关注和强调，以致使杨朱的“为我”最终湮灭在历史的尘埃之中。对此，梁漱溟曾经说过：“在中国弥天漫地的是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”[2]（82）由此可见，儒家思想不仅缺乏权利概念，而且自始为义务所淹没。相比之下，社群主义者并不排斥或否认权利，只是没有将其置于最为重要的突出位置而已。 虽然，儒家有“君子和而不同”（《论语·子路》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）以及“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）等内容表述，这说明其从不缺乏自由、平等和民主的精神。但是，有西方学者认为儒家思想中缺少权利观念[3]（199-216）。因为儒家思想终归还是以义务为本位的，其间并没有出现由权利生发出责任和义务所形成的某种“自我坎陷”，而是针对儒家的道德伦理提出其所指向的责任和义务，然后对这些责任和义务所对应的权利进行规定，由此形成关涉权利主体、受到背景影响且以社会角色为基础的某种特定权利。这种权利并非是严格意义上的，其反倒在强调义务的同时对个人权利有所忽视。 在国内学界，唐君毅专门指出孔子思想中没有类似于近代社会中的权利观念[4]（301），而黎汉基则质疑权利观念在儒家思想中并非古已有之[5]。虽然，有学者指出中国古代语言中没有可以表述为“权利”的术语。[6]（173）然而，在中世纪结束之前，从古代西方社会所使用的语言中同样找不到可以被译为“权利”的语词。[7]（69）但是，人们却不能想当然地认为其缺乏权利观念。毕竟，这种直接将某种观念等同于特定词汇的做法显然是缺乏科学性与合理性的，其没有意识到其他措辞亦可以蕴含权利观念。出于这种考虑，有些学者拒绝将西方权利概念引入儒家话语之中，因为他们认为其所发挥的功能和作用可以借助其他概念加以实现，从而避免给西方权利概念造成多余的麻烦和不便。[8]（71-101）[9]（54-66）但不管怎样，在此至少需要从概念语词和思想文化两个层面对权利进行区分，以此说明儒家是否形成有自己的权利观念。 表面上看，儒家传统是以社群道德为基础的，其既不可能认同这些权利概念，也无法接受类似于西方的权利观念。然而，事实却并非完全如此。其中，可以肯定的是，中国传统社会中的权利和自由在概念层面是根本不存在的，其充其量仅可能出现于人们的潜意识当中。毕竟，权利的第一要素便是“利益”。但是，儒家强调“重义轻利”，其对个人利益通常是压制和贬抑的。相比之下，西方社会思潮则对个人利益持有肯定和褒扬的积极态度，尤其是社群主义“主张社群公益下自我价值的实现。这与儒家认为整体的目的善和个体的道德是融通无碍的是不同的”[10]。从这种意义上说，儒家始终从社会整体的角度审视个人的权益诉求，而远不及社群主义对个体自身的关注充分，由此便容易理解儒家从个人利益出发却没有导出相应的权利概念。 即使如此，但这并非意味着儒家思想缺少相应的权利观念。譬如，从儒家关于君臣关系的论述中就能够发现个人对人格权利的维护。正如孔子所言，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·先进》）。再如，儒家关于臣民关系的论述亦体现有对个人权利的追求。正如孟子所言，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王上》）。又如，儒家主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），同时提出“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）。这说明儒家认为个人享有德性修养之权利，而且有资格取得相应的身份和地位。虽然，杰克·唐纳利（Jack Donnelly）曾经指出，“大部分非西方文化和政治传统，不仅缺乏人权实践，而且缺乏人权概念”[11]（52）。但是，即便权利制度与人权实践确实存在缺位，也不能就此认为儒家学说没有形成属于自己的权利观念，因为这根本不可能妨碍人们从内心追求权利和自由。对此，主要可以从下述四个方面进行说明和阐释。 其一，与社群主义传统较为类似，儒家传统不会因自身具备善和美德而难以同权利观念相接引。“建立儒家的权利体系，将等同于在儒家体系的丰富、关心他人和富有德性的语言中加入了最小限度的自我断言的权利语言。”[12]（58）较之于善和美德而言，权利同样可以发挥维系社群和共同体的重要作用，从而为其成员提供最低福利并保障人格尊严。就此而言，权利与善均能够满足社群和共同体所表现出某种特定依赖，只不过儒家权利观念在社群和共同体中扮演的角色是背景性和补救性的。[13]尽管如此，但在规范意义层面，这种权利观念对道德价值和伦理学说来讲显然具有必要性。甚至可以说，儒家权利观念自有其高明之处。因为按照社群主义的理解，其仅能说明权利本身是善和美德的外在体现。相比之下，儒家则更进一步指出，通过善和美德的教化之功亦能够强化权利观念。 其二，儒家思想与权利观念之间并非存在天然鸿沟。虽然，儒家传统缺少权利概念，但却具备为权利提供论证的丰富资源。对此，李明辉曾经指出：“儒家传统包含若干思想资源，它们可以与现代人权概念相接榫，并且在儒家文化的脉络中为它提出另一种证成。”[14]（80）再如，沈美华认为“儒学的人权进路有着理论和实践的重要意义”[15]。此外，狄百瑞、安乐哲、成中英、李存山和陈祖为等很多学者也致力于促成儒家思想与权利理论之间的沟通和对话。总之，不管是普遍人性学说，还是义利之分，亦或是对人格尊严的重视和强调，这些均能够指向对权利观念的认可与接受。尽管如此，但这并非意在说明儒家本身内含霍布斯提出的“自然权利”观念，而仅能够表明儒家传统能够为权利提供某种独特的理论预设，由此推动自身朝着权利方向发展，从而形成属于自己的权利观念。 其三，儒家思想能够对权利本身保持开放和协调。进言之，“宪法、法律和权利不仅与儒家思想兼容；而且，如果儒家思想希望实现自身目标，就需要这些客观的政治结构”[16]（84）。尤其是儒家非但没有反对或歧视西方社会中的权利观念，其反倒会采取不卑不亢的态度，对包括社群主义权利观在内的西方权利观念给予理解和同情。客观地讲，儒家始终保持着对国际人权共识的认同与分享。譬如，霍伦巴克曾经指出，作为某种原生性的本土文化传统，儒家思想带有十足的社群主义韵味。即便这样，但其却能够接纳和包容所有三代人权[17]（32），特别是能够同强调集体发展权的第三代人权观念保持一致。毫无疑问，相比于社群主义权利观而言，这点是尤为难能可贵的。 其四，在世界范围内，儒家能够对推动权利共识发展做出自己的重要贡献。正如有学者所指出的，“中国传统的和谐观念不仅可以与人权相容，而且可以统摄，改进传统的西方人权”[18]（375）。在此过程中，儒家必将会发挥不可替代的关键性作用。更进一步讲，“儒家从来都是一种普遍主义世界观，是世界的‘解释者’而不是‘被解释者’，当把儒家置于‘被解释者’的地位上，把儒家由普遍主义变成地方知识，就已经是‘反儒家’了”[19]。从这种意义上说，既然权利本身业已在世界范围内获得普遍承认，因此就更没有理由抹杀儒家对权利观念发展所起到的积极作用。实际上，儒家学说不仅对权利本身保持着开放姿态，而且自始就为人权理念的演进和完善尽心竭力，这些均是社群主义权利观所不可替代的。 尽管，儒家权利观念有时会被戏谑为“犬儒主义权利观”，但却不能就此抹杀儒家权利观念的优势与长处。毕竟，儒家有其独特的东方思维，特别是较之于普遍主义视角而言，从儒家的角度为权利提供论证自有其可圈可点之处。其中，儒家不仅会对自然权利、道德权利和政治权利作出选择与区分，而且对权利本身有着独到的认识和定位，就像陈祖为所指出的：“儒家角度可以将权利视为一种备用的辅助工具，当德性缺失或人际关系明显崩溃时起到保护基本人权的作用。”[20]（258）尽管如此，但他却没有意识到诉诸法律的社会治理不仅后知后觉，而且效果并非总是理想。甚至在某些情况下，其反倒会成为社会治理失灵的诱因和源头。相比之下，基于人性所生发的尊重、关爱和忠诚等却没有得到应有重视。事实上，既不能过分淡化道德伦理在事态严重到权利难以运作时所发挥的补救功能，也不能仅仅因为儒家没有给予权利充分重视而忽视其客观存在。 二、等级性与伦理性：儒家权利观念的独特之处 与西方权利观念具有的平等性、普遍性和政治性有所不同，儒家权利观念有其特殊性，所以不能单纯从西方社会审视儒家权利观念，更不能轻易对其加以否定，尤其是对权利的理解和界定不能概以西方的社会历史和文化传统而论。否则，儒家思想很容易被人为异化。因此，对儒家权利观念的分析和阐释必须从自身的历史传统和民族文化出发，辩证地审视已有成果，既不妄自菲薄，又要批判地借鉴西方权利观念（尤其是社群主义权利观）的可取之处。况且，儒家的自由传统原本就具备同西方权利观念相互沟通的资格和条件。这样，对儒家权利观念与社群主义权利观的比较研究就会产生重要价值和积极意义。当然，为更好地阐明儒家思想与社群主义在权利观念上的关联和分歧，在此有必要对儒家权利观念的特殊性作出概括和论述，而这主要体现在等级性与伦理性两个方面。 （一）“差等之爱”：基于纵向差序结构的等级性权利观念 在价值层面，社群主义权利观是基于平等观念提出的，而以“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”为代表的等级观念却贯穿于儒家思想之中。有学者曾经指出，“向古代儒家追讯以个人权利为基础的现代平等观念，似乎是一种时代误置”[21]。正因为如此，儒家所理解的权利是区分阶级或阶层的，这点可见于“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）和“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）等具体表述。从根本上讲，等级性权利观念的提出源于儒家独特的价值论。实际上，社群主义为西方社会提供的是方法论，而在价值论层面，个人主义仍为其自身所遵循。反观中国传统社会，其采取的方法论无异于西方社会，而真正区别在于各自有着不同的价值论。针对现有的权利问题，社群主义者无非是在重申自由主义的方法论，但其在价值论方面却少有建树。与其不同，儒家没有为个人权利设定明确边界，因为其根本不支持个人权利，而这恰好就是其价值观的独特之处。 在规范层面，中国传统社会强调礼治。中国古代的“礼”象征着国家权力，违反礼既要受到道德舆论谴责，还会受到国家强制惩罚。总体而言，儒家权利观念呈现出纵向结构，而社群主义权利观则是横向结构的。如果将儒家社群主义称为“国家社群主义”，那么西方社群主义就可以被冠以“共同体社群主义”之名，因为其是基于平等关系建立起来的。在此，儒家权利观念遵循着人际关系的差序结构，这种差序结构还体现在族产的差等继承关系之中。具体而言，不同直系家庭享有不同的继承权利，这取决于其所处的辈分和支系所以各成员相互间的关系呈现出“分枝”形态。不难发现，无论是继承式宗族，还是依附式宗族，其成员之间的权利和义务都是不均等的。与此相对，社群主义权利观则将调节社会关系的职能和责任赋予正义，其以平等为原则，以法律为依托，赋予个人以其所应得。很显然，现代西方社会与中国传统社会之间不仅是法治与礼治的差别，其会在更深层次上反映出平等原则与等级制度相互间的天壤之别，而这在某种程度上源于巩固统治的现实需要。 总而言之，社群主义权利观所指向的不同个体之间基本处于平等地位，而儒家权利观念却并非如西方国家那样推崇平等的价值理念，其反倒会形成所谓的“等差之爱”，这上升到国家层面则成为维护社会稳定的手段和方式。其中，儒家会对社群或共同体的成员有所区别，对君子与小人的划分就是典型例证，其可见于“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）等具体表述之中，这种区分甚至会上升为“仁”与“富”之间的矛盾和对立。概言之，正如社群主义权利观依靠对“自我”的界定得以确立，儒家思想中道义观念的提出和发展则离不开“君子”。[①]但是，儒家对个体的尊重并非遍及于社群或共同体的所有成员，而仅仅针对“士人”或“君子”。正因为如此，儒家文化造就并植根于人们心中的是臣民观念，而并非是从西方舶来的公民观念。在这种情况下，从概念和思想的双重层面对权利分别做出表述就会存在显著差别。由此便不难理解，儒家难以推导出现代意义上的“个人权利”。 （二）伦理性权利观念的被动性与局限性：兼及德治传统与精英政治的形成 众所周知，儒家曾经提出“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）等具体表述。可以说，“爱民”、“济民”和“利民”始终贯穿于其思想文化之中。因此，儒家权利观念必然要从道德伦理层面提出，而并非源于制度规范本身，其被视为某种人性要求，而根本目的就在于维护统治秩序。譬如，孟子用“处士横议”（《孟子·滕文公下》）反映春秋战国时期的“百花齐放、百家争鸣”。虽然，这里所说的“士”基本能够涵盖所有男性平民，但孟子既没有将“横议”直接表述为“言论自由”，也没有将其上升至权利本身应有的高度与层次。再如，孟子有言：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）很显然，他在这里没有专门提及生命健康权或免于贫困的权利，而是从道德伦理的角度对其加以表述。 由此可见，儒家的权利观念是带有伦理性质的，其主要借助于道德力量或源自统治阶级恩赐。与此同时，“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法足以表明儒家的权利观念是民本主义的，但其依赖于民众的被动接受和统治者的主动施予。有所不同的是，包括社群主义权利观在内的西方权利观念却是带有功利倾向的，其含有积极的实践成分。正因为如此，儒家文化中的权利观念仍旧拘泥于道德哲学和伦理义务，而没有像西方社会那样制定出相匹配的权利制度，由此显得较为抽象。中国传统社会始终在推崇德治，其既缺少明确的权利概念，也没有鲜明的权利口号，这显然有别于西方社会自发形成的法治传统。实际上，儒家思想本身包含丰富的权利观念，其无非只是被长期忽视而已。相比之下，西方社会中的权利观念却在演化为相应的法律制度后广为传播并影响深远。 从这种意义上说，儒家的德性权利实为纯粹的道德义务，而不同于西方的道德权利。“一个人如果没有意识到自己对其同胞公民的义务，他就不可能明确自己行为的界限；如果不知道是什么赋予了个人和全体的生活以价值，他也不可能理解这种界限……因此，‘权利的一般结构’来自对共同善内在价值的共同尊重——它既是个人发展的源泉，又是我们对他人所负义务的源泉。”[22]（38）这种道德义务并非单纯是指他者对自己的对等义务，同时还包括相应的“慈善性义务”。就此而言，德性权利根本称不上是“权利”。况且，西方语境下的权利意味着平等，而个人对德性权利的享有是以具备善和美德为基本前提的，但不同个体的德性有高低之分，所以德性权利不能普遍及于所有个体。既然如此，那么具备权利资格的人只能是特定群体，而在此基础上只能形成精英政治。 三、“和而不同”：社群主义与儒家之间的关系定位 一般而言，儒家传统和社群主义均是站在自由主义对立面的社会思潮，只是其分别出现在中西方社会之中。其中，从儒家的“群己之辨”可以延伸出对“个体”的概念分析，这种“群己观”提倡群体价值，将个人视为社群动物。由是观之，儒家与社群主义之间的确有不谋而合之处。另外，有学者明确指出：“儒家人权思想一般不谈个人的人权，而是谈集体的人权。”[23]仅从这点来讲，就足以说明儒家与社群主义在权利观念上有某种内在默契。社群主义者认为，社群或共同体完全可以要求其成员遵从相应的善和美德。因此，个人不仅要履行法定义务，还要承担道德义务。由此可见，社群主义与儒家传统均有重视义务之传统。只不过社群主义有所不同的是，其顺应的是“在当代社会，标示个人自我之规定性的一个重要方面已不是传统社会中的‘身份-义务’规定，而是‘权利-义务’的特殊平衡关系，亦即有一份权利便尽一份义务”[24]。但从根本上讲，作为现代西方社会的重要思潮，社群主义与儒家思想在权利观念方面之所以能够产生共鸣，其在某种程度上就是因为这两者都倾向于往后看，他们均试图从文化传统中探寻解决问题的有效出路。不仅如此，这还能够说明中西方均有某种以社会为本位的潜在倾向，可谓是殊途同归且有百虑而一致之旨。正因为如此，社群主义与儒家思想之间具有亲和性就是不争自明的客观事实。 与其不同，考虑到自由主义者采取的是个人主义的基本立场，而儒家所理解的个人则带有沉重负荷，其宣扬自我克制、自我压制、自我牺牲和自我舍弃的精神价值，甚至意图达到“无我”的理想境地，所以这两者相互间很难实现接榫。比较而言，中国传统社会中的儒家文化对社群主义却具有很高的可接受度。“这种具有关系性、开放性和社群主义特征的儒家式个人，通过特定的角色和关系，能够在社群中获得最大的成就，从而与西方个人主义意识形态不同。”[25]相反，儒家思想与社群主义之间则存在相当程度的亲缘关系，正如萨姆纳·突维斯所指出的，“儒学的道德、政治思想更接近一种社群主义立场，这体现在：（1）强调个人在本质上是一种社会化存在；（2）将个体对社群共同善的责任，以及履行此种责任所必需的美德置于优先地位；（3）以一种双向性、互惠的社会关系与社会角色（尤其是‘五伦’）来塑造共同繁荣的基础以及共同善的愿景。”[26]总而言之，儒家传统与社群主义大有东西呼应之势，而且在思想碰撞中会表现出极大热度。 实际上，儒家政治思想与现代政治思想的融合过程是一个相互阐发与各自不断重新诠释的过程，首先就要找出儒家思想中能够被重新诠释的因子，这是一个对儒家思想进行批判吸收或辩证解构的过程；其次要找出公认的现代政治思想，以使其与儒家政治思想具有可比性。就目前情况而言，社群主义业已被认定为公认的现代政治思想，而关键问题在于探寻儒家思想中能够被重新诠释的相关因子。进言之，任何外来观念想要在中国社会中生根发芽，就必须寻找到同中国传统文化的契合点，而社群主义无疑能够满足这方面的现实要求。也就是说，儒家思想与社群主义的内在契合足以使得社群主义权利观在中国的转化与适用变为可能。反过来讲，中国传统文化包含诸多社群主义基因，而儒家思想就是其集中体现。甚至可以说，儒家思想是社群主义的中国模式，以致会有“儒家社群主义”的概念被催生出来并反复提及，而这均要归功于儒家与社群主义的相互支持。大致而言，将儒家与社群主义结合起来探讨权利问题主要出于两方面考虑。其一，通过对比不同地域的话语体系有助于加强文化沟通，促使其发现各自的缺陷和不足；其二，借此可以找到中西方在权利观念方面共同关注的焦点问题，从而以更广阔的视角审视全球性的社群主义思潮。有鉴于此，当儒家再度作为某种不可或缺的研究对象出现在中国社会之中，人们就有机会设想中西方就权利观念问题展开激烈的思想对话。 随着中国社会的现代化进程不断推进，关于西方政治哲学思想与中国儒家传统文化之间关系的分析和探讨已经成为学界无法回避的重要课题。概括而言，相关讨论大致包括两种主要观点：其一是结合当前社会意识形态对儒家传统文化进行重新阐发；其二是从西方自由主义的角度对儒家政治哲学进行解读，以便对儒家的内在精神与核心价值做出现代阐释。尽管，这两种思路各有侧重，但却均会表现出不同程度的狭隘与偏颇。实际上，与其对中国儒家传统文化做出以上表述，倒不如指出其带有鲜明的社群主义色彩，至少这样更有助于儒家传统立足于世界的思想之林当中。更何况，儒家权利观念与社群主义权利观之间本来就有诸多共通之处。 虽然，自由主义权利理论会受到社群主义的强势冲击，而儒家思想与社群主义会在具有相同对立方的基础上产生共鸣。但是，这却并非意味着两者之间具有同构性，其反倒会呈现出亨廷顿所说的“文明的冲突”。毕竟，儒家思想与社群主义在文化语境和理论根源方面并没有任何牵连。或者说，社群主义与儒家传统及其当代处境全无瓜葛，其相互间甚至还存在文化差异与时空之别。儒家思想与社群主义之所以会殊途同归，这充其量只能说明其相互间有着某种天然的亲近关系与内在默契，所以将儒家思想与社群主义相提并论的论证路径并不是有利无弊的，其风险之处在于社群主义权利观产生于二元对立的思维模式之中，其所表现出的辩证倾向很容易放大社群主义与自由主义之间的矛盾和冲突。更为严重的是，儒家本身很难同这种二元论思维方式相契合，为确保对儒家思想与社群主义的比较研究能够良好效果就需要准确找到切入点，从而对这两者做出准确的关系定位。 当然，关于儒家思想与社群主义的关系仍需要甄定和辨析，而不可简单地一语断定。余英时曾经指出，儒家处于集体主义与个人主义之间，其“兼顾群体与个体，以获致一种平衡”[27]（240）。与其不同，有学者主张“儒家实质上跨越了自由主义与社群主义的分水岭”[28]。此外，徐复观则强调儒家对个人主义的陷阱始终有所拒斥，因此“要比西方的文化精神高出一等”[29]（120）。就此而言，儒家在本质上更像是自由主义式的社群主义，因为他们认为个人的权利和自由都是与他者和社群密切相关的。从这种意义上说，儒家似乎有近于社群主义之势，但细思则并非完全如此。毕竟，社群主义的提出建立在以个人主义与集体主义为基础构建的坐标系上，而该坐标系的形成是以明确“个体”概念为前提的，“个人权利”构成个人主义与集体主义之间不可通约的分水岭。按照这种理解，将儒家传统所包含的前现代思想定位于个体主义与集体主义之间就是难以成立的，因为儒家本身从来没有提到“个人权利”的概念，更没有将这种现代性的坐标系作为参照。因此，通过社群主义对儒家思想进行定位是缺乏科学性与严谨性的，更不用说是直接将社群主义的标签赋予儒家，这种做法既非恰当也不贴切。事实上，儒家试图恰当而合理地游走于权利与德性之间，以此进行理性重建，其不仅自始就有别于自由主义和社群主义，而且其彼此间互不依赖。 四、“儒家思想为体、社群主义为用”：权利观念的现代化构造 早在近代初期，儒家思想中的“仁政”、“德治”和“仁君”等就被引入西方社会，其对法国的启蒙运动产生过广泛而深远的影响。对此，有学者曾经指出，“吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及后诸种进步运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说”[30]（195）。正因为如此，孔子在18世纪被置于“世纪守护之尊神”的崇高地位，而该思想本身就带有强烈的人权色彩。不仅如此，儒家权利观念还对德国发挥过显著作用，以至于黑格尔反复强调，“他国每以中国为一种理想的标准，便是我们也是可以拿来做模范的”[31]（201）。很显然，儒家思想对西方社会的影响之深刻可见一斑。在此，需要特别说明的是，就儒家思想所包含的某些普世性价值观念而言，其非但不会落后于整个时代，反而能够为西方社会开创的现代制度填补漏洞，同时还有助于人们反思当前遇到的现代性问题，帮助其重新回归到人性关怀之中。 客观地讲，即使社群主义权利观在西方社会中被正式提出，也并非意味着这方面的所有问题均可以得到有效解决。虽然，借助社群主义能够很好地发现自由主义权利理论所隐含的现代性问题。但是，对该问题的反思和解决还需要依赖于儒家思想本身。其中，强调个人对社会的责任和义务固然重要，但同时还必须重视儒家所谓道德自主和群体批判的自我意识。尤其值得注意的是，社群主义权利观“在摆脱个体原子态存在的同时，却陷入了过分强调社会秩序的另外一端，从而使个体极容易陷入社会极权的不良状态，因而仍然无法走出生命二元分化的误区”[32]。对此，儒家学说不仅包含类似于西方社会的自由观念，而且具有更高层次的自由精神，特别是“为仁由己”被视为自由观念在中国社会中的起源，而儒家的德性学说更是被认为带有意志自由论的鲜明色彩，或者说是唯意志主义的自由论，其主要建立在“学”“知”“习”的基础上。因此，儒家学说通过转化完全可以孕育出相应的权利观念。更何况，这种更高层次的自由精神能够有针对性地弥补社群主义权利观的缺陷和不足。 不难理解，儒家对德性伦理的重视在统治者身上体现得尤为明晰，正所谓“政者正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。但是，这种重视仅限于话语本身，其会因合法性缺失而难以转化为切实有效的政治运作机制，为此就需要将德治与法治有效结合，以此对权力构成限制和约束，而法治的关键就是权利之治。在此，通过法治尤其是权利之治取得合法性并非依赖于外在权威，而是建立在理性之上。有鉴于建立在儒家文化基础上的东亚资本主义通常被称为“关系资本主义”，而不是所谓的“经济资本主义”，所以当前中国的权利制度设计只有立足于“社群本位”才能够适应其自身特有的社会环境和历史传统。或许，人们没有必要过分憧憬孔子所描绘的“大道之行也，天下为公”的大同格局，也根本不需要无限向往孟子所表述的“王道理想”，其所要做的无非是借助社群主义完成对儒家权利观念的体系化构造，通过对其进行现代化阐释促使其实现思想进步和理论升级。 尽管如此，但社群主义权利观自始就有其缺陷和不足，这主要体现在以下三个方面。其一，社群和共同体在权利问题方面着眼于整体，但这并非意味着不同社群或共同体之间不会发生利益冲突。相反，这类冲突的发生甚或会使社群主义倡导的善和美德荡然无存。况且，较之于个人权利而言，集体权利更为抽象，其在某些情况下很难落实到具体层面。就此而言，社群或共同体并非总是有助于国家、社会和民族的利益实现。其二，社群主义者认为善优先于权利，这里暂且不论对善的不同理解可能导致专制独裁或极权主义，同时还不能排除会发生对言论自由、少数人权利等的破坏或践踏。其三，社群主义者对权利的阐释都是以特定的社会条件和历史背景为前提的，但他们极力淡化权利和正义的普适性却会引发相对主义的诡辩。这时，在国际领域内进行对话与合作则更是无从谈起。总之，这些既是儒家思想在借鉴社群主义权利观时理应保持警觉并有所防备的，亦是传统权利观念在其现代化转型过程中需要着力调整和全面改进的。 在围绕权利观念对社群主义与儒家思想进行整合时，社群主义对现代权利观念的塑造只能起到外因作用，其必须被本土文化所接纳和吸收，否则很可能起到负面效果，而儒家学说作为中国社会的本源性思想，纵使其会成为制约中国社会发展的内在因素，但却具有天然的适应性与保守性。可以说，接受或拒斥西方权利观念均不是目的本身，而关键在于要立足中国社会去理解包括社群主义权利观在内的西方权利观念。当然，以宣扬儒家思想为契机推动社群主义权利观中国化，对其涉及的相关概念、原则和观念进行改造并加以诠释，这些做法本身固然无可厚非。但是，就权利问题而言，其根本不可能寄希望于通过阐发某种观点或学说加以解决，多元性本身要求避免将某种权利观念作为安身立命的独占性哲学思想，而是要努力寻求某种“重叠共识”，以期为中国权利制度及其实践提供原动力。 在谈及儒家思想与社群主义时，胡希伟曾经说过：“作为一种与自由主义相反对的社会思想与政治理论，除了有西方式的社群主义之外，还有一种东方式的或者儒家式的社群主义。”[33]当然，这两种社群主义的差别不仅表现在地域上，同时还会出现在其他方面。为促成权利观念的体系化建构，赵汀阳在结合社群主义与儒家思想方面进行过有益尝试，他在论证和阐释人权时不仅从儒家的“群己之辨”中汲取经验，同时还对社群主义关于权利与义务之间关系的论述有所借鉴。类似地，狄百瑞也在试图“寻求一种真正的儒家社群主义，作为促进人权的基础”[34]（146）。虽然，这种严格意义上的儒家社群主义是否能够成立尚且不得而知，尤其是在使用“权利”“善”和“社群主义”等词汇阐述某种其他传统的思想学说时，其间多少都会遇到风险或遭受质疑。但是，这却不会妨碍将社群主义与儒家思想进行有效整合，以此形成科学合理的权利观念为中国社会所用。 就现代权利观念塑造而言，对社群主义与儒家思想的系统整合既非“执一之举”，亦非“执两用中”，而是要借助“体用关系”对这两者进行巧妙融合，以达到“去粗取精”的理想效果。不可否认，儒家权利观念具有等级性和伦理性，但这两种属性均服务于当时社会的秩序运行和资源分配。与西方权利观念的平等性、独立性和自主性相比，等级性和伦理性的权利观念就其所处社会而言在功能和作用上并无实质差异。之所以说儒家难以推导出现代意义上的个人权利，是因为其各自所处的文化环境和历史背景存在区别。所谓“体用”范式下的现代权利观念塑造，就是要以儒家权利观念为基础来吸收社群主义权利观念。在此，作为“体”的儒家思想涉及的是抽象层面的价值目标，而作为“用”的社群主义主要指向具象层面的知识体系。如果说既有社会的秩序运行和资源分配是“体”所要追求的，那么采取等级性还是平等性的权利观念就是“用”所要考虑的。在“儒家思想为体、社群主义为用”的整体格局下，现代权利观念就能够真正实现“返本开新”。当然，这种现代化转型必然要以传统为根据，否则就会走向片面和极端。 总之，“体用”范式是贯通中西的切实路径与绝佳选择，其旨在促成社群主义与儒家思想的系统整合，进而合理形塑现代权利观念。在此过程中，既要以社群主义为体系架构，还要以儒家思想为价值指引。换言之，一方面要借用西方社会中权利制度的体系框架和基本概念，另一方面还要为其注入儒家的价值内涵。“对于非西方社会来说，真正的挑战在于，既要确立起‘个体权利’的现代思想，又要找到超越‘个体本位’消极后果的价值依托。明确而坦然地接受‘个体’的双重性是现代性成熟的基本标志。”[35]这点在中国社会中体现得尤为显著和明晰，而儒家在其间必然要担负起艰巨的使命和任务，他们既要坚守社群主义权利观的道德伦理基础，同时还要保障作为权利主体的个人具有独立性和自主性。唯有如此，在应对现代性与后现代性的双重挑战时，中国社会所形成的现代权利观念就能够表现得更加从容不迫。 参考文献 [1]Sor-hoon Tan,Confucian Democracy:A Deweyan Reconstuction,Albany:State University of New York,2004. 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[35]孙向晨.现代个体权利与儒家传统中的“个体”[J].文史哲,2017,(3). 注释： *作者简介：曹晟旻，中国海洋大学马克思主义学院讲师，法学博士后科研流动站研究人员，法学博士（山东青岛266100）。联系方式：15853112518；电子邮箱：caoshengmin@163.com。 基金项目：国家社会科学基金一般项目（17BZX112）；中国博士后科学基金面上资助项目（2019M662450）。 [①]尽管如此，但同时作为儒家代表的荀子和孟子却有所不同，他们各自采取不同的言说路径。其中，孟子提出的人性观是先验的，他所说的“君子”是作为“本我”而呈现的。与其相对，荀子认为“君子”有赖于“化性”或后天培养，这类似于自由主义所谓的“自我重生”，其蕴含着理性的道德人格，同时体现有经验主义色彩。 责任编辑；近复 (责任编辑：admin) |