钱绪山对阳明学“四句教”的诠释——以“无善无恶”为中心的考察 作者：邓国元 来源：作者授权儒家网发表，原载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期 [摘 要]钱绪山对阳明学“四句教”的诠释是考察阳明学“四句教”的重要内容。“天泉证道”中，绪山的基本立场和观点是在坚持“四句教”“一毫不可更易”下又对“四句教”有具体理解。相较于龙溪，阳明在“天泉证道”中更偏向于绪山的立场和观点。绪山对“无善无恶”的诠释，与阳明相一致，在于揭示心体“廓然大公”、“物来而顺应”的本质。在《复杨斛山书》中，通过对“后世格物穷理”之学“先存乎一善”“定理”观的反省，绪山指出阳明“无善无恶”的提出在于揭示至善心体的“虚灵”本质。“虚灵”是绪山诠释“无善无恶”的核心观点与独特创见。绪山在“无善无恶”诠释上的问题意识与具体观点，对全面理解阳明学“四句教”具有重要意义。 [关键词]钱绪山；天泉证道；无善无恶；定理；虚灵 [基金项目]教育部人文社会科学研究青年基金项目：17YJC72003 [作者简介]邓国元（1981-），男，贵州思南人，贵州大学中国文化书院副教授。 王阳明（1472—1529，名守仁，字伯安）晚年提出的“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），以及在嘉靖六年（1527），阳明应钱德洪（1496—1574，字洪甫，号绪山）和王畿（1498—1583，字汝中，号龙溪）之请，在天泉桥上回应两位弟子相关疑难，阐发对“四句教”理解的“天泉证道”，不仅是研究阳明思想，也是考察阳明后学分化发展，甚至整个中晚明理学发展衍化的重要议题。就当事人而言，阳明、龙溪以及绪山有关“四句教”的立场与诠释，无疑是考察阳明学“四句教”，以及“天泉证道”的主要内容。总体来说，相对阳明和龙溪研究上已取得的丰硕成果，学界对绪山关于阳明学“四句教”的诠释，还缺乏系统而集中的考察。这不仅影响对绪山思想的具体把握，也有碍于对阳明学“四句教”的全面认识。鉴于此，本文拟以“无善无恶”为问题中心，对绪山关于阳明学“四句教”的诠释作具体讨论，望有助于学界对绪山思想，以及整个阳明学“四句教”的研究。 一、绪山在“天泉证道”中的立场及阳明之态度 考察绪山关于阳明学“四句教”的诠释，无疑当从其在“天泉证道”中的立场和观点开始讨论。如学界所共知，记载“天泉证道”的文献主要有绪山负责编撰的《传习录下》《年谱三》，以及在文献来源上属于龙溪的《绪山钱君行状》《天泉证道纪》。鉴于四则文献对于嘉靖六年“天泉证道”的意义差别，[①]，这里主要以《年谱三》[②]为文本依据对绪山在“天泉证道”中的态度和观点作具体讨论。 先来看绪山在“天泉证道”中的立场。径直言之，相较于龙溪判定“四句教”“恐未是究竟话头”，绪山虽没有明确表明自己的立场，但我们无疑可通过其对龙溪的态度得出他以“四句教”为“究竟话头”的结论。绪山在“天泉证道”中的立场，用后来龙溪《绪山钱君行状》中的表述，就是“此是师门教人定本，一毫不可更易”[③]，即相对于龙溪以阳明“四句教”为“权法”，绪山则以“四句教”为阳明教法上的“定本”[④]，“四句教”“一毫不可更易”。 同时，依据《年谱三》所载“天泉证道”文献，也不难看出在“究竟”、“定本”、“一毫不可更易”前提下，绪山对“四句教”又有着自己的理解。具体言之，在龙溪判定“四句教”“恐非究竟话头”，进而主张“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶”的情况下，绪山提出了“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳”的观点，基于自己的理解对“四句教”作辩护。显然，绪山与龙溪在“天泉证道”中围绕“四句教”的争论，并不在首句“无善无恶心之体”，而在第二句“有善有恶意之动”，即相较于龙溪基于本体的“无善无恶”，从“体用一源”的角度判定“四句教”之“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”之间存在“矛盾”，认定“四句教”为“权法”不同，绪山则在肯定“心体原来无善无恶”的前提下，强调“今习染既久”导致“有善有恶意之动”产生的“必然性”，进而主张通过基于“有善有恶意之动”下的“为善去恶”功夫以“复”本体。概言之，绪山在“天泉证道”中的观点立场涉及两方面的内容：其一是相对龙溪，绪山强调并捍卫“四句教”的“究竟”性，以之作为阳明教法的“定本”；其二是绪山也具体阐释了自己对“四句教”的理解，突出“有善有恶意之动”下的“诚意”，并以之作为理解“四句教”的关键。 相应于绪山在“天泉证道”中的立场和观点，阳明对绪山的态度涉及三方面的内容：首先，阳明对绪山以“四句教”为“究竟”、“定本”的态度。从“二君以后与学者言，务要依我四句宗旨”，“二君以后与学者言，务要依我四句宗旨”，“二君以后再不可更此四句宗旨”[⑤]的表述来看，显然意味着阳明认同绪山以“四句教”为“定本”、“究竟”的立场，并以之反对龙溪认“四句教”为“权法”，“恐未是究竟话头”。其次，上文已指出，在“究竟”、“定本”立场下，绪山对“四句教”又有着具体理解，即从“有善有恶意之动”下的“诚意”来理解“四句教”。那么，阳明对绪山关于“四句教”的具体理解持何种态度？对此，绪山向阳明作了“请问”。而从“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫”的回答来看，阳明显然并不认同绪山对“四句教”的具体理解，尽管绪山以“四句教”为“究竟”、“定本”的立场已得到阳明的肯定。直言之，在阳明看来，绪山在“究竟”、“定本”前提下对“四句教”的具体理解，与其“四句教”本身并不完全相同，二者间存在差异，严格来说属于两种不同的观点[⑥]。再次，从“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”的论述，以及针对绪山和龙溪的具体回应来看，阳明对绪山和龙溪皆有批评，认为二人的观点皆有所“偏”。那么，在对绪山和龙溪皆有所批评的情况下，阳明在二人之间是否又存在相对的“偏向”？对此问题，需仔细审视阳明在“天泉证道”中说的最后一段文字。为方便讨论，不妨将该段文字引录于此： 先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”[⑦] 阳明这里所述可分为“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句”和“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”两部分的内容。在第一部分中，核心是阳明对“四句教”宗旨的强调，告诫绪山和龙溪“不可更此四句宗旨”，“四句教”是“中人上下无不接着”，是针对绪山和龙溪同时而提出。第二部分中，基于“人心自有知识以来，已为习俗所染”的“前提”，阳明强调在“良知上实用为善去恶功夫”的必要性与重要性，并以此指出龙溪的观点存在“只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实”的问题，强调“此病痛不是小小，不可不早说破”，是单独针对龙溪而提出来。问题是，如果说阳明在第一部分中针对绪山和龙溪同时的批评是基于“四句教”，那么在第二部分单独针对龙溪的批评中，又基于什么样的观点？还是“四句教”吗？对此，如果回头看“天泉证道”前面部分的内容，特别是将此处“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫”，与前文绪山所说的“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫”相对照，不难发现阳明“引用”的是绪山对“四句教”之具体理解。径直言之，在第二部分内容中，阳明是在用绪山“究竟”、“定本”前提下对“四句教”的具体理解来批评、纠正龙溪的观点。——这意味着，虽然阳明基于“四句教”的立场和思想对绪山和龙溪皆有批评，但相对于龙溪的立场和观点，阳明更偏向绪山在“究竟”、“定本”前提下对“四句教”的具体理解，并认为绪山对“四句教”的具体理解在一定程度上能够“纠正”龙溪观点中“只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实”的“病痛”。总之，“天泉证道”中，相较于龙溪，阳明更偏向于绪山的立场和对“四句教”的具体理解。 二、“廓然大公”与“物来而顺应”：绪山对“无善无恶”的基本诠释 上文对绪山在“天泉证道”中的立场及相关问题作基本梳理后，接下来需正面讨论绪山关于阳明学“四句教”的诠释。不过，在正式讨论绪山有关阳明学“四句教”的诠释之前，需要对如下问题略作交代与说明：无论是在“天泉证道”中绪山与龙溪围绕“四句教”的具体争论，还是阳明对绪山所持观点的相应回答，皆反映绪山基于“有善有恶意之动”下的“诚意”来定位和理解“四句教”。绪山为何立足“诚意”来理解和定位“四句教”？径直言之，一方面体现绪山对阳明“诚意”思想的正面继承[⑧]，同时也反映绪山对包括龙溪在内的其他阳明后学弟子相关思想的反省[⑨]。同时，如果说“诚意”本是阳明一贯的思想，那么阳明又为何针对绪山的观点，提出“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫”的批评？对此问题，这里限于主题与篇幅不作具体讨论，概括来说，在阳明看来，绪山从“有善有恶意之动”下的“诚意”，是基于后天经验相对的“有”，而对于心体先验绝对的“无”，即良知本体的超越性和无滞性[⑩]未有足够的体会，进而未能把握自己提出“无善无恶心之体”的真切意涵[11]。 相应于如上分析，讨论绪山关于阳明学“四句教”的诠释，“诚意”无疑是关键性的内容，“诚意”无疑是绪山理解和定位“四句教”的关键，也是绪山思想中的核心内容。但就整个阳明学“四句教”的诠释史来看，相较于首句之“无善无恶”，很难说“诚意”构成其中的核心问题意识。正是基于这样的考虑，这里的考察将问题聚焦到绪山关于“四句教”之“无善无恶”的诠释上。同时，考察绪山对“四句教”“无善无恶”的诠释，阳明有关思想无疑是最重要而直接的参考。阳明“四句教”“无善无恶”的思想，笔者曾作具体考察，基于阳明对《大学》“正心”，特别是在“天泉证道”中通过“太虚”对“无善无恶”的诠释，指出阳明之“无善无恶”根本在于揭示心体“廓然大公”和“物来顺应”的本质[12]。 值得注意的是，绪山也曾用“太虚”一词来描述良知，以及讨论《大学》“正心”。绪山说： 圣人于纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬。至变而无方，至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为虚灵之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患，一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止于至善而已矣。[13] 绪山此处文字涉及三方面的思想信息：其一，绪山在这里指出良知于“万感纷纭”，“众欲交错”之中，具有“不动”、“清明在躬”、“至变而无方”、“至神而无迹”的本质，揭示良知作为本体相对于经验事物的超越性、绝对性；其二，从“太虚之中，无物不有”的表述来看，绪山同样借助“太虚”揭示良知心体对万事万物“廓然大公”、“无所不容”的本质；其三，在强调良知如同“太虚”本体“无物不有”的同时，绪山又强调具体经验事物“无一物之住”，“人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为虚灵之障矣”，突出良知心体在具体发用上的“物来而顺应”性。同时，就“故忿懥、好乐、恐惧、忧患，一著于有，心即不得其正矣”论述来看，绪山显然认为自己的观点正是《大学》“正心”所要表达的意涵。绪山所说的“正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止于至善而已矣”，正是阳明所说的“正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平”[14]，所谓“明彻”，即“廓然大公”、“鉴空衡平”之义。绪山又有云： 本体上著不得一物。恐惧好乐，忧患忿懥，自是人不能无，但有了，便是本体之障。如镜本虚明，物来自照。若镜面有了一物，便是镜之障碍，物来俱不能照矣。圣人之心，只是鉴而不纳。[15] 绪山这里的“恐惧好乐，忧患忿懥，自是人不能无”，与阳明所说“忿懥几件，人心怎能无得”[16]意思相同，在于强调“恐惧好乐，忧患忿懥”“几件”对于人的客观性与必然性。同时，此处所谓“本体上著不得一物”之“著”，“但有了”之“有”，与绪山上文中所说的“太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣”，以及阳明所说的“只是不可有耳”[17]义理上完全一致，皆强调和揭示良知心体“物来而顺应”、“一过而化”的本质。当然，基于“若镜面有了一物，便是镜之障碍，物来俱不能照”的“假设”，如果心体上“著得一物”，自然就不再具有“物来自照”，判断具体经验事实是非善恶的功能。而“圣人之心，只是鉴而不纳”，亦如明道之“情顺万事而无情”，佛教之“无所住而生其心”，揭示的依然是心体在判断具体经验事实是非善恶的同时，又不“著”于具体经验事物是非善恶的“物来而顺应”本质。 在如下语境中，绪山又将心体的“物来而顺应”表述为“未尝染着于物”。绪山说： 春夏秋冬，在天道者，无一刻停；喜怒哀乐，在人心者，亦无一时息。千感万应，莫知端倪，此体寂然，未尝染着于物，虽曰发而实无所发也。所以既谓之中，又谓之和，实非两截事。[18] 如同春夏秋冬四季之于“天道”，“无一刻停”，喜怒哀乐之于“人心”，“亦无一时息”，绪山再次强调喜怒哀乐等经验情感之于“人心”的客观性、必然性。“天道”具体运行为春夏秋冬，但又不为春夏秋冬所“限制”，“天道”并不拘执于春夏秋冬。同理，喜怒哀乐作为“人心”“千感万应”，“已发”之结果，虽存在“莫知端倪”的某种“不可知性”，但“人心”“此体寂然”，从根本上来说又“未尝染着于物”，未尝“染着”于由人心之“体”“千感万应”，“已发”而产生的喜怒哀乐，故“虽曰发而实无所发也”。 心体“物来而顺应”，“未尝染着于物”，又可表述为“一过而无迹”。《语录》载： 问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”曰：“此是见上转。有事时，此知著在事上；事过，此知又著在虚上。动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上又如何减得一毫？”[19] “本体上如何加得一毫”，“本体上又如何减得一毫”，是阳明关于良知心体“虚”“无”的基本观点[20]。而在阳明有关良知心体“虚”“无”的论述中，揭示的正是具体经验事物之于良知本体，如日、月、风、雷、山、川、民、物等“凡有貌象形色”皆在太虚中“发用流行”，突出良知心体超越性的同时，又“未尝作得天的障碍”，强调的正是良知心体对于经验事物的“物来而顺应”性。同理，绪山此处说“若透得此心彻底无欲”，“虽终日应酬百务”，本体良知何尝“加得一毫”，“减得一毫”，在强调良知心体超越性的同时，又通过“事了即休，一过无迹”，揭示良知心体在具体发用中“物来而顺应”的本质。 以上讨论，文本上虽非直接就“四句教”之“无善无恶”而展开，但无疑可以代表绪山对此说的诠释。事实上，绪山也曾对“无善无恶”作正面的论述，思想义理与上文的分析相通。绪山有云： 去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也。然非究竟本体，止于至善之学也。善恶之几，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌蘖之生，浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极，而不知良知本体本无善恶也；有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。[21] 该段文字涉及两方面的思想信息：其一，绪山首先指出“去恶必穷其根，为善不居其有”，是“格物之则”；其二，绪山又指出“去恶必穷其根，为善不居其有”的“格物之则”并非“究竟本体，止于至善之学”。为何得出这样的结论和判断？绪山作了进一步的说明。具体言之，所谓“去恶必穷其根，为善不居其有”虽是“格物之则”，但由于落脚点是在“善恶之几”，即将实践的“用力处”放在善恶相对的经验事实之中，“纵其生灭相寻于无穷”，在“为善去恶”上做功夫到无穷无尽，仍然只是“藏其根而恶其萌蘖之生，浊其源而辨其末流之清”，并不能从“根”“源”，“究竟”上解决问题。同时，就“去恶必穷其根，为善不居其有”的“格物之则”来说，显然是以“以知善知恶为知之极”为前提。但这样的“知善知恶”无疑是从经验相对，在形成具体善恶事实之后的价值判断来说的，即“知善知恶”的价值判断本身要“依赖”于具体善恶事实的存在为“前提”，在形成具体善恶事实之后再作“知善知恶”的价值判断。不过，相较于具体的经验事实是良知本体“应感而动”，“意之动”，“已发”，体现为“善恶之机”的相对性，作为本体良知无疑是绝对的，超越具体的经验善恶，可谓“本无善恶”。道德实践中，不仅要知道具体经验实践活动“知善知恶”的“知之极”，更要体会到良知本体对具体善恶的超越，良知本体“本无善恶”；不仅要知道“有为有去之为功”，“著实用意”，也要知道如果“一向著意”“为善去恶”，则又“多了这分意思”，反而成为“私欲”，更要知道“施功于无为，乃真功”。相应前文的论述，“本无善恶”，体现的是良知心体“廓然大公”的本体超越性，“施功于无为，乃真功”，揭示则是心体良知“物来而顺应”的发用性。——此正是绪山“去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也。然非究竟本体，止于至善之学也”要表达的确切意涵。 三、“虚灵之体”“不可先有乎一善”：绪山对“无善无恶”诠释的创见 上文对绪山关于“四句教”“无善无恶”的诠释作了基本讨论，指出绪山对“无善无恶”的诠释在于揭示良知心体“廓然大公”和“物来而顺应”的本质。不过，要对绪山关于“四句教”“无善无恶”的诠释作更全面考察，则需要围绕绪山《复杨斛山[22]书》作进一步的讨论。下文即以《复杨斛山书》[23]为中心，对绪山关于“四句教”“无善无恶”的诠释作更全面考察。 绪山首先指出圣贤立言论说，因为特殊的背景与对象，在提出具体观点和学说时存在“因时设法”的情况，但这些“因时设法”情况下提出的观点和学说又是心体的本质体现，非个人纯然主观的“私意”，更非为了迎合特定时空条件的“一时之效”。具体如阳明“无善无恶”说，一方面存在“因时设法”，针对某一特定学说而提出的特点，同时此说又绝非阳明个人纯然主观的“私意”，而是心体的本质体现。如果说前者呈现的是阳明“无善无恶”说在具体时空条件、理论条件下的某种“相对性”，后者则强调此说在反映心体本质和理论上的“客观性”，阳明“无善无恶”说是“相对性”与“客观性”的统一。这是绪山《复杨斛山书》中诠释“无善无恶”说的基本思路。 随后，绪山正式引出了问题，即就心体而言，可以说“善”，可以说“至善无恶”，也可以说“无善无恶”，为何说“善”，“至善”，人们皆信而无疑，而当说“无善无恶”时却充满疑问，甚至否定和批判？问题显然是该如何理解“无善无恶”，特别是“无善”。绪山在论述中对心体何以“无善”作了正面的回答与诠释。 在整个阳明心学中，“至善”无疑是心体最根本的本质规定。正如阳明“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰‘至善’”[24]所说，在指出心体至善的同时，也在说明“恶固非其所有”，强调心体的纯粹性。而在以至善凸显心体纯粹性的同时，就宋明理学的通义而言，又在于揭示心体相对善恶经验的超越性、绝对性。正是从心体超越性、绝对性的角度，绪山指出“善亦不可得而有”，这也是“无善”所表达的基本义理。 不过，如果说至善在于强调心体的绝对性、纯粹性、超越性，那么“无善”显然有其不同的义理面向，故绪山在接下来的论述中引出至善心体的“虚灵”问题，“虚灵”构成绪山讨论“无善无恶”最核心的概念和内容。就“虚灵”之于心体如同明之于目，聪之于耳来看，“虚灵”无疑构成心体的功能性本质，或者说“虚灵”是心体实现是非善恶判断的根据和动力。那么，“虚灵”之于心体有何意义？“虚灵”与“无善”之间有何内在的关联？绪山通过类比性论证指出，如同眼之所以有“明”之功能，能尽万物之色，在于眼不能“先有乎一色”，耳之所以有“聪”之功能，能尽万物之“声”，在于耳不能“先有乎一声”，作为尽天下万事之“善”的心体，同样不能“先有乎一善”，此即心体之“虚”。反言之，正因为心体不“先有乎一善”，保持“虚”的状态性本质，才能如眼之“明”，耳之“聪”，发挥“灵”的功能与作用，尽天下万事之善。直言之，所谓“无善”，根本上即在于强调和揭示心体“虚灵”的本质，而所谓“虚灵”即指心体一旦“触发”，则万感万应欲罢不能，依此而行则无不善；但又不可着一善于虚灵之心体[25]。 基于至善心体以“虚灵”为本质，绪山引出了“今之论至善者”的问题。“今之论至善者”，依阳明心学的立场，无疑是指朱子学，因此先来看阳明对朱子至善观的看法。《传习录上》载： 爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”[26] 由阳明针对朱子“事事物物皆有定理”的回答来看，其反对朱子“定理”在于认为朱子此说“求理于外”，存在告子“义外”的倾向与问题，强调至善当从“心之本体”上说，将至善从朱子“事事物物”之“外”转到主体上来。阳明对于朱子“定理”的批评，以及显示出来“心即理”，无疑是绪山在内的整个阳明学的共同立场。具体看绪山的论述。绪山“今之论至善者，乃索于事事物物之中，先求其所谓定理者”，无疑正是阳明批评朱子的内容。不过，与阳明基于对朱子“定理”“义外”的反省，进而通过“心即理”强调至善的“内在性”不同，绪山的侧重与问题意识则是认为朱子“定理”是“虚灵之内先有乎善”，不符合心体“虚灵”的本质，“虚灵之内先有乎善”，相当于“耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色，塞其聪明之用”，不能“尽天下万事之善”，丧失判断天下万事具体之善的能力。“虚灵”是绪山反省朱子“定理”的核心问题意识和主要理论观点。 绪山将“无善无恶”所揭示的心体“虚灵”本质与朱子“先有乎一善”“定理”联系起来考察，与阳明有关思想存在问题意识的差异。至少可以这样说，在阳明文献中，并没有看到其将“无善无恶”与朱子“定理”关联起来的自觉论述。那么，绪山基于对朱子“定理”的反省强调至善心体“虚灵”本质，进而诠释“无善无恶”的问题意识和观点，在阳明并没有自觉论述的情况下，是否符合阳明思想？答案是肯定的。绪山对自己的观点作了进一步论证。绪山首先通过《孟子•公孙丑上》“乍见孺子入井”事例来揭示“先有乎一善”“定理”所存在的问题。在“乍见孺子入井”事例中，所谓“怵惕恻隐之心”就是“善”的具体内涵，但这样的“善”显然是在“孺子入井”的具体事件与情景中“当下”“自然”的呈现，是“触机而发”，而非在“孺子入井”发生之前预先设定一定的准则，先作一番“讲求”的准备与设想，前者是“无善”之“虚灵”，后者则是“虚灵之内先有乎一善”的“定理”。绪山的理解与阳明相一致。阳明曾说： 知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。[27] 阳明此处强调良知的先验性、自足性的同时，从“见父”、“见兄”、“见孺子”具体情境下的“自然”来说，也指出良知的“当下性”、“见在性”。简言之，良知不是在具体事件、情境之前可以“预设”的“定然之则”，也并非是脱离具体实践的“抽象原则”，而更应该是“触机而发”的当下“见在”之理。阳明强调心体的“见在性”、当下性，在如下文字中有更具体的体现。《传习录下》载： 或问“至诚”、“前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就是趋避利害的意。”[28] 细节内容不及详论，单就“前知”而言，正是绪山所说的“预先讲求”之“知”。而由此处所论来看，阳明显然对“前知”持否定态度，强调“良知无前后，只知得见在的几”，突出良知的当下性、情境性。总之，无论是绪山，还是阳明，对预先讲求的“定理”皆持反省的立场，强调心体良知的当下性、“见在”性。当然，之所以要对“预先讲求”的“定理”持反省立场，根本在于这样的观点是“虚灵之体内先有乎善”，“塞其虚灵之体”，有违至善心体的“虚灵”本质。 顺此思路，绪山进一步指出，如同眼睛不应该担心能不能辨别具体颜色，而更应该担心是否具备“明”的能力，耳朵不应该担心能不能听闻具体声音，而更应该担心是否具有“聪”的功能一样，心体良知同理也不应该担心具体事物来临之时能不能感应，而更应该考虑心体是否具有感应的能力。而心体是否具有感应能力的关键即在于心体是否保持“虚”的本质与状态，有“虚”方能“灵”，“灵”即是“感应”。换言之，不是不“讲求”，关键要看“讲求”是在“有感不能应”上，还是在心体之“虚”上。同时，如果说“虚”在于强调心体不能“先有乎一善”的“定然之则”，“灵”的内涵则是“因应无方，万感万应，万应俱寂”，表现出心体的灵动性，能够感应于具体事物，但又不被具体事物所限制。心体之“灵”，说明心体在面对具体事物之感时并无“不变”（常）的“形态”，无“固定”“行迹”，而是“妙用无常形”，“感应无定迹”。 在阳明那里，其通过《大学》“正心”对“无善无恶”的诠释与明道“廓然大公，物来顺应”之间具有统一性。绪山对此问题作了更明确的诠释。绪山首先指出明道之“廓然大公”正是强调“不蔽”心体之“虚灵”，“廓然大公”与“虚灵”内在相统一。阳明曾言，如同眼睛中不仅不能有尘沙，而且也不能有金玉屑，心体不仅不能存一毫之恶，善念也不能存于其中，[29]绪山也特别强调导致“虚灵”之体“遮蔽”的不仅是邪思妄念，即是至美之念横积心体之中，滞而不化，同样会造成心体的堵塞，失去感应是非的功能。如果“虚”之心体中“塞”以“至美之善念”，必然使其丧失“灵”之能力，在具体发用中也将不再是空间上的“感应无方所”，亦非时间上的“时止时行”。绪山特别强调指出，这样的“虚灵”之体，不仅有相对于具体经验事物的绝对性，同时也有遍在于赤子与大人的普遍性。而学问之功，不过是“复”其心体“虚灵”之“初”的本来面目，而非对“虚灵”心体以人为之的“增益”。 如同镜子照天下事物之美丑在于其“至空”，而不留一物在其中，称之可以衡定天下事物之轻重在于其“至平”，而不有一两之铢积其中，至善之体能尽天下具体万事之善，不在至善之体内先存具体一善之“迹”，绪山进一步揭示心体“物来而顺应”，“来而不迎”，“过而不滞”的本质。绪山再次用“太虚”来论证。正如太虚任由日月星辰，风雨露雷，曀霾氤氲在其中发用流行，没有任何一物能为太虚之“有”，至善之体在具体感应、判断万事万物之善恶是非过程中，具体的是非善恶同样不能为虚灵至善之体所“有”。日月星辰，风雨露雷，曀霾氤氲，无一物可为太虚之“有”，但同时又在太虚中存在与流行，通过“变”“通”创生成就万事万物，此即《易传》的“天下何思何虑，天下殊途同归，一致而百虑”。 绪山最后总结指出，阳明“无善无恶”说是针对“后世格物穷理之学”“先有乎一善”的思想，“因时设法”而提出的观点。具体言之，后世格物穷理之学的“定理”观，在至善之体内“先有乎一善”，不仅有悖于至善之体“虚”的本质，也必然造成至善之体丧失“灵”的功能。阳明提出“无善无恶”说，正是针对这种以“先有乎一善”“定理”观为主要内容的“后世格物穷理之学”“对症的药”。更为重要的是，阳明提出“无善无恶”说虽在“对症之药”上有其“因时设法”的相对性，存在“不得已”的情况，但就揭示心体至善“虚灵”“本来面目”的本质来说，又有其思想上的根本性。至善心体的“虚灵”本质，“虚灵之体不可先有乎善”的观点，不仅体现绪山对后世格物穷理之学“先有乎一善”“定理”观的反省，也体现其对阳明学“四句教”“无善无恶”的恰当诠释与自我创见。 结 语 综上所论，钱绪山对阳明学“四句教”的诠释是全面考察阳明学“四句教”的重要内容。在“天泉证道”中，相对于龙溪以“四句教”为“权法”、“恐未是究竟话头”的立场，绪山在坚持“四句教”“一毫不可更易”的前提下，又有着对“四句教”的特定理解。相较于龙溪在“四句教”之外另立“新说”的观点，阳明在“天泉证道”中更偏向于绪山的立场和具体观点。绪山对“四句教”“无善无恶”的诠释，在于揭示和强调心体良知“廓然大公”和“物来而顺应”的体用本质。《复杨斛山书》是绪山诠释“无善无恶”的重要文献。绪山在《复杨斛山书》中将阳明提出“无善无恶”的背景与目的归结为对以“先有乎一善”为基本内容的“后世格物穷理之学”（朱子学）的“定理”观“因时设法”、“对症之药”的反省，指出阳明之“无善无恶”说根本上在于揭示至善心体的“虚灵”本质。“虚灵”是绪山诠释“无善无恶”的核心观点，体现其在阳明学“四句教”诠释上的独特问题视角与思想意识。绪山在阳明学“四句教”之“无善无恶”上的具体观点和问题意识，对把握阳明学“四句教”“无善无恶”的义理与思想具有重要意义。 [①] 关于四则文献的产生过程，特别是对于嘉靖六年“天泉证道”的意义差别，参见陈来先生《〈天泉证道纪〉之史料价值》一文，载氏著：《中国近世思想史研究》，北京：生活•读书•新知三联书店，2010年，第667-681页。陈先生一方面指出，《天泉证道纪》是由龙溪弟子在其逝世后将其有关“天泉证道”的文献，即《绪山钱君行状》《东游问答》加以整合而成，又强调《天泉证道纪》并不能作为研究嘉靖六年“天泉证道”的直接材料，只能作为研究龙溪个人对“四句教”理解的资料来运用，而嘉靖六年“天泉证道”当以《传习录下》，特别是《年谱三》中的记载为根本。依据陈先生的观点，讨论绪山在“天泉证道”中的立场和观点，无疑也当以《传习录下》，特别是《年谱三》为准。限于文章篇幅，这里对《年谱三》所载“天泉证道”文献不作具体引录，而直接就其中内容展开讨论。 [②] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1442-1443页。 [③] 吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第586页。 [④] 吴震编校整理：《王畿集》，第1页。 [⑤] 事实上只有龙溪“更此四句宗旨”，即龙溪在判定阳明“四句教”为“权法”的前提下，立其“四无说”。 [⑥] 此处有三方面的问题需略作说明：其一，在后来的《绪山钱君行状》《天泉证道纪》中，龙溪径直删除绪山对“四句教”的具体理解，忽视绪山与阳明在“四句教”上的具体差异，将绪山完全视为阳明“四句教”之“代言人”，并不符合嘉靖六年“天泉证道”的实际。其二，依据绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解与阳明“四句教”本身严格来说属于两种不同观点的事实，在嘉靖六年“天泉证道”中，就应该存在阳明“四句教”、龙溪“四无说”，以及绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解三种观点。其三，基于绪山与阳明在“四句教”上的具体差异，学界往往将绪山的观点判定为龙溪语境中的“四有说”，以此区别于阳明“四句教”。——这样的观点不无商榷之处。对这些问题的讨论，可参见拙文《论王龙溪语境中的“四有说”——兼论钱绪山在王门“天泉证道”中的观点立场》，《浙江社会科学》2019年第10期。 [⑦]《传习录下》中记载的内容与此处基本相同 。 [⑧] 阳明“诚意”思想，可参见陈双珠：《从“诚意”到“致良知”——试论阳明“诚意”工夫与朱子之异同》，仰海峰主编：《哲学门》（总第三十七辑），北京：北京大学出版社，2019年，第279-300页。 [⑨] 有关绪山“诚意”思想及对阳明后学反省的考察，可参见张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第137-141页。 [⑩] 阳明“四句教”之“无善无恶”所体现出来的超越性与“无滞性”，可参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：生活•读书•新知三联书店，2009年，第230-240页。 [11] 相应于阳明在“天泉证道”中的批评，绪山后来关于“四句教”的诠释经历了不同的变化发展阶段。这里限于文章篇幅，不作具体涉及，而直接就绪山的有关论述展开讨论。关于绪山思想的变化发展，特别是与其“四句教”诠释之间的关系，可参见吴震：《阳明后学研究》（增订本），第145-148页。 [12] 邓国元、秦佳慧：《“廓然大公”与“无所偏倚”——王阳明“四句教”之“无善无恶”原义探微》，《贵州大学学报》（社会科学版）2019年第4期。 [13] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第120页。 [14] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第39页。 [15] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第130页。 [16] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第112页。 [17] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第112页。 [18] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第120页。 [19] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第121页。 [20] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第121页。 [21] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第121页。 [22] 杨斛山（1493-1549，名爵，字伯修，号斛山），陕西富平人，明代关中著名儒者，以操守气节著称，被尊称为“关西夫子”，与阳明后学一些人物，特别是绪山有深入的交往。 [23] 钱明编校整理：《徐爱 钱德洪 董沄集》，第155-157页。鉴于《复杨斛山书》在文本上较长，此处限于篇幅不作具体引录，基本按照《复杨斛山书》之段落顺序及核心内容展开讨论。 [24] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第29页。 [25] 吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第141页。 [26] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第2页。 [27] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第7页。 [28] 王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第124页。 [29] 阳明曾云：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天暗地了。”“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，第140页。 (责任编辑：admin) |
