中国文化为何盛行境界论？[1] 作者：方朝晖 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《国学学刊》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十四日己酉 耶稣2020年5月6日 【内容提要】从先秦诸子到宋明理学，再到现代新儒家，境界论在中国思想史上从未中断、甚至一再被推崇。在当代中国学界，境界论也一直受到重视。为什么境界论在中国思想史上如此盛行？本文提出，中国文化中之所以一直盛行境界论，与中国文化此世取向（this-worldliness）的预设有关。在此世取向世界观预设下，如何与当下事物相处、在做人做事中达到圆熟，乃至在最高层次上与天地合一以找到不朽，是成为中国人实现生命价值的重要方式，这是导致境界论在中国文化传统中受到推崇的主要原因。 【关键词】境界 现代新儒家 宗教经验 【作者】方朝晖，清华大学人文学院历史系（北京*清华园） 问题的提出 20世纪新儒家学者，包括冯友兰、唐君毅、方东美、牟宗三等人几乎无一例外地讲生命境界。冯友兰曾在《新原人》等重要著作中系统论述人生的四境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，影响甚广。唐君毅先生则在其晚期最重要著作《生命存在与心灵境界》（1977）一书中，试图以心灵九境统合人类历史上所有重要的宗教、思想、学术、科学及文化活动，按“种类、次序、层位之义”分为“三向”，即客观境界、主观境界和超主观客观境，每一层次又细分为三个不同具体境界，故共有九境，以反映人类“心灵活动与其所感通之境”。[2]方东美将人生境界划分为形下、形上双层，进一步将人成就生命价值和意义的过程理解为从物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界→宗教境界的不断提升历程。[3]牟宗三不仅对道家境界思想颇为重视，亦称儒家以仁、智、圣为内容的成圣思想，“指出道德人格向上发展的最高境界”[4]。 事实上，不仅新儒家如此，当代中国学人、尤其是重视中国传统文化的学者们，也往往重视境界问题，其中蒙培元、张世英[5]最为典型，此外还有不少其他学者。笔者以《中国知网》上“哲学与人文科学”为文献目录，以“境界”为主题，检得论文14462条；在《台湾期刊论文索引系统》[6]中在“题名”、“关键词”中检索中输入“境界”，检得1347条记录。在北京大学图书馆馆藏目录的“题名”选项中输入“境界”，检得332条记录；在台湾大学图书馆馆藏目录检索中以“境界”为主题，检得695条记录；而在中国国家图书馆馆藏目录“正题名”中输入“境界”，检得933条记录。这些数据应能说明，“境界”问题在当代中国文化或思想中仍广受关注。 然而，境界在中国思想史并不是到当代才变得重要的。例如，陈来先生曾研究得出，“整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教（也包括道家文化）的无我之境。全部宋明理学的心性论与工夫论，大半讨论的无非就是这个问题。”[7]据此，境界论似乎是宋明理学的主轴，现代新儒家重视境界也当与此有关。考虑到宋明理学的核心思想可追溯到先秦，比如子思、孟子，也许可以说境界论在整个儒学史、特别心性儒学历史上两千多年从未中断，而宋明理学则是其空前发展的形态。 此外，许多学者发现，除在先秦诸子及魏晋玄学等中也有丰富的境界思想，唐君毅、牟宗三等即有此说。唐君毅即以为境界一名源自《庄子》；[8]牟宗三也在论述魏晋玄学时认为，道家哲学为“境界形态的形上学”，与西方“实有形态的形上学”相对。[9]当代则有学者进一步认为，先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学及现代新儒学中皆有境界论，其中先秦部分境界思想涉及孔、孟、老、庄及《周易》经传及《礼记*乐记》。[10]故蒙培元主张，“境界问题实为中国哲学的精髓或精神所在”[11]，因为“从根本上说，中国哲学不是概念论、实体论的而是诗学的、境界论的。”[12]据此，境界论在中国历史上源远流长。 为什么境界论在中国思想史上如此盛行？ 本文试图回答这一问题，说明境界说为何会成为中国文化中人追求生命存在或其理想的重要方式之一，并认为境界说的盛行或流行，与中国的基本文化预设即此世取向有极大关系。 何为境界？ 今按：“境界”一词，在古汉语中本指疆域之界。《说文》：“境，疆也，从土竟声。”《毛诗》卷18〈江汉〉“我疆我理”郑笺：“于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理。”《尔雅*释诂》“疆、界、边、卫、圉，垂也”郭璞注：“疆埸、竟界、边旁、营卫、守圉，皆在外垂也。”这一境界的原始含义与后世用法差别甚大。 唐君毅认为今日盛行的境界概念源自“《庄子》之言境”。[13]今按，《庄子*逍遥游》称宋荣子“辨乎荣辱之境，定乎内外之分”，此处“境”不指地域，而指人的处境，或为唐说所据。又，《淮南子*原道》称“夫心……驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也”，亦以“境”指个人处境，然更指心境。《庄子》、《淮南子》中的“境”虽指个人处境，然亦包含当事者心境，或为后世将此词用于个人修养层次和主观精神状态之滥觞。 魏晋以来，以“境”比喻人的修养/修炼成就及与之相伴随的主观精神状态时或可见。《世说新语》〈排调第二十五〉： 顾长康噉甘蔗，先食尾，人问所以，云：“渐至佳境。”[14] 此处“佳境”非指地理疆域，指活动状态，与后世修炼成就或层次这一含义有关，且包含个人的特殊主观感受。此外，郭象《庄子序》称“至人”“神器独化于玄冥之境”，[15]亦以“境”说特殊身心状态。唐白居易《偶题阁下厅》有“平生闲境界，尽在五言中”（《白氏长庆集》卷19），境界似指一种特殊身心状态。然而苏东坡《夜直秘阁呈王敏甫》“大隐本来无境界”中的境界，似喻类似于佛道修行所入境域。 学界多认为“境界”一词来源于佛教术语visaya。[16]盖佛经以境界说修行成功所入之国[17]。然佛教中“境界”本义，本指与心相对之外境，非纯粹主观精神状态。[18]唐君毅亦称，“佛家唯识宗以所缘为境界义。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。”[19]盖佛教有所谓上界、下界之说，修成正果，可入上界。[20]然而，由于佛教讲“境随心转”，故境界（visaya）在佛教中实暗示人的精神状态。尤其在佛教中国化、禅宗兴起的背景下，境界更容易被教外人士理解为当下即是的精神状态，即所谓“悟入空境”[21]。这可能导致“境界”一词在后世日益变成一种修行所至之理想状态，其中包含特殊的精神体验。 “境界”一词在儒家传统中何时开始用于指个人修养/修行成就及相伴随的主观精神体验，尚不清楚。今查得，朱子所编《延平答问》（四库全书本）“某窃以谓有失处，罪已责躬，固不可无。然过此以往，又将奈何。常留在胸中，却是积下一团私意也。到此境界，须推求其所以”，“吾辈今日所以差池，道理不进者，只为多有坐此境界中尔”，以境界说修养层次。《朱子语类》卷31〈论语*雍也篇〉“存省亦未到这境界”，[22]亦是从同样意义使用境界一词，而以境界为道德修养之所成。朱子后学陈埴颇好“境界”一词，其《木锺集》（四库全书本）一书中“境界”一词出现达28次，多指修养工夫所达境地。如卷一论仲弓时称“是时境界如何，想是好一片空阔世界，只缘未下谨独持敬工夫，欲见此境界不能”。朱子弟子陈淳《北溪字义*似道之辨》曰：“故凡圣门高明广大底境界更不复睹”，[23]用法似与朱子相类，可见宋明此类用法已多见。然而，遍查文献发现，宋人包括朱子、陈淳等人所用境界含义并不限于指精神修养层次，亦时常指地理境域或个人处境[24]，可见其时境界含义很不统一。 明确把境界上升为重要的人生追求，甚至视为衡量人生成就大小的标准，或自王国维始。王国维不仅论词有“有我之境”与“无我之境”之别，更称“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”。[25]细推王国维所用“境界”词义，大抵指修养的层次，包括人心与环境相互关系的特殊体验；词的境界似乎指词句所呈现的独特情境，其中包括人心与景物相互交融的特殊体验。比如他说，“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界”，“能写真景物、真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。”[26]又认为诗词“有造境，有写境”，“大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境亦必邻于理想”。[27] 王国维所说的境界，与唐君毅对境界的理解颇有相近之处，唐所著《生命存在与心灵境界》一书所用“境界”一词当接近于指“情境”或“处境”。但他强调心灵“感通”的作用，其所谓境界常指人心所面对并能感通的处境，这与王国维重视“喜怒哀乐”等主观感受与境界的关系相似。[28]但是总的来说，唐把人生经历的所有阶段皆称为某种境界，共分“九境”，这就过于宽泛了。冯友兰也有一种宽泛的理解，把境界理解为就是各种意义的整体；认为人在做事时“有各种意义”，“各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。”[29]正因如此，冯氏提出所谓物质境界、功利境界、道德境界和天地境界之分。可以说，唐、冯试图用“境界”涵盖人生的一切阶段、一切状态，或基于个人哲学体系的建构，夸大了此词在历史上的惯用含义。 相比之下，当代学者蒙培元的看法似乎更近实际。蒙培元一方面认为“境界是心灵的存在方式或状态”[30]；另一方面强调“境界是心灵‘存在’经过自我提升所达到的一种界域或境地”[31]。所谓“自我提升”，应包含修身、修炼或修行过程，故境界通常是功夫的产物。此外，蒙培元强调境界有超越于理性认识的情感成分，[32]这提醒我们境界一词有丰富的精神体验内含。蒙的看法与王国维有相通处。 总的来说，我认为后世境界越来越多地用来指人们生活、修养或做事所达到的层次或特殊状态，往往意味着人在特定领域或活动上由于心灵觉悟、造诣精深或技艺圆熟而获得的某种特殊体验。将境界理解为个人修养或修炼成就有关的、身心所达境地，似乎与此词在历史上的用法较为接近，也与有关词典中的定义相近。[33]在道家和儒家传统中，境界往往指一个人的修养/修行层次基础上所成就的特殊精神体验或状态；而孟子、象山、阳明等所追求的圣人人格，可理解为道德修养的最高层次，被儒家称为生命最高境界。 境界论何以盛行？ 然而，“境界”一词严格说来在西方语言中极难翻译，甚至可以说不可翻译[34]。例如，有人将“境界”译成the world（James Liu&Joer Bonner）[35]；也有人译成sphere of reality delineated(Adele Austin Rickett),spiritual realm（Diane Obeinchain）,world或horizon(唐君毅)[36]，state(Derk Bodde)[37],sphere或realm(E.R.Hughes)之类。[38]这些译名当中，像world,horizon,sphere,realm等相关译法，显然与境界的本义相距甚远；至于reality，spirit等相关译法，则由于在西方语言中均不包含感官心理成分，而容易引起误解。严格说来，似乎在西方语言中没有与汉语中作为一种包含特殊主观精神体验的修养/修行层次的境界概念，这本身是否说明了中西文化的重要差别呢？ 也许有人认为，境界作为思想传统虽然在西方哲学主流中不存在，但在西方宗教传统中是存在的。比如冯友兰、方东美、牟宗三均曾把境界理解为宗教性的神秘体验[39]，当代学者也有人认为“有关境界的研究应属于宗教体验的范畴”[40]。如果这一理解正确的话，是不是可以说在西方宗教、甚至人类各大宗教传统中也都有境界思想呢？严格说来，只有儒家或道家所谓的最高境界，如“天人合一”境界，或宋明理学中“人与天地万物一体”的境界，才与宗教上的神秘体验含义有重叠之处。但应当认识到，与宗教有关的神秘体验，决不代表境界一词的最典型含义。根据我们前面的分析，境界主要指与修养或修炼所达到的个人身心状态或境地，代表人在特定领域或活动上由于思想觉悟、造诣深度等而获得的某种特殊体验，就此而言，境界的本义并不一定指上述最高境界。具体来说，庖丁解牛“以神遇不以目视”（《庄子*养生主》）的娴熟，孔子“七十而从心所欲而不逾矩”（《论语*为政》）的自如等，才是境界的典型案例；无论是道家的“物物而不物于物”（《庄子*山木》），还是儒家的“极高明而道中庸”（《中庸》），皆可称为一种境界。虽然这些境界都包含某种特殊的精神体验，但不一定可称为神秘体验或宗教经验。就“神秘主义”在西方指超出于理性范围而言，古人所谓“境界”虽常包含神秘成分，但不等于神秘体验或神秘主义。 需要补充一点，在西方宗教传统中，与境界有关的神秘体验也长期不享有崇高地位。这一点，从郝大维、安乐哲批评基督教正统长期以来试图歪曲、修正人们的神秘体验即可看出。[41]原因非常简单，宗教神秘体验宣称人与上帝合一。然而，《圣经》早已告诉我们，人与上帝有根本区别，宣称人神合一，这不是最大的亵渎是什么？由此也可以说，虽然西方宗教神秘体验有与境界相关的内容，但这在西方教会传统中并不占据核心位置。 那么，为什么境界论在中国文化中如此流行呢？我想最重要的原因就是中国文化的此世取向（this-worldliness）。儒家传统中的境界论所诉诸的心理活动和个人体验，其背后最重要的预设是此世界为真而非幻。 首先，在此世取向的文化预设下，当下事物具有最大的现实性，当下生活具有最大的重要性。人如何适应当下事物就是一个做事的境界问题，人如何确立生活方式就是一个做人的境界问题，前面提到境界的主要含义是指做事、做人时所达到的、与其熟练程度或觉悟高低（冯友兰称之为“觉解”）相伴的状态。人越是能更好地融入到当下生活中，在做人或做事过程找到“感觉”，越能体现当下生命的价值。这是此取取向世界观支配下生命价值的应有之义。 其次，在中国文化的此世取向世界观支配下，找不到死后灵魂不朽的充分依据，从而无法摆脱死亡的恐惧感；于是，如能找到不朽，只能是与天地/宇宙同在，因为天地被认为是不朽的。这就是《左传*襄公二十四年》中的“三不朽”说。德、功、言之所以能不朽，是因为它永远被这个世界上的人们所记住或传颂。因为这个世界是不朽的，所以能与此世界同在，自己就可不朽。今日国人喜用“永垂不朽”，其中“垂”有传于后世的意思。 然而，除此之外，还有一种不朽的方式，就是在神秘的直觉中产生不朽的感觉，伴随着神圣感或崇高感，在短暂的瞬间里人变得视死如归，当然同时也感到自己与天地合一，即所谓“刹那永恒”的体验。这是以一种非理性的方式“感到”不朽。当不朽的感觉到来时，人有一种无惧生死的感觉。 本来，这种无惧生死的感觉，在人类其他文化中，特别是基督教、印度教、佛教以及西方哲学传统中，即使得到认可，也绝不能作为信仰的最后目标或最高价值。因为，你不能说最高实在（比如上帝），依靠人的感受和直觉而证明。另一方面，一神教中每个人灵魂在正常情况下都已经被预设为已经是不朽的；而在印度文化中无限轮回说也预设了每个生命的不朽。因此，在这些非此世取向的文化中，不朽的问题并不是人们首要关心的问题。那么，为什么在中国文化中，个人的心理感受、神奇直觉如此被当真呢？因为在此世取向世界观下，先已预设了此世界为唯一真实，结果是：人作为此世界之一部分，他的肉身及心理感受也是真实的，不是有罪或需要否定的。因此，中国人有足够的理由把自己的心理感受当真。既然一个同时包含着心理、情感、欲望、知觉的活生生的生命本身，就是最大的实在，那么它的自我转化，使这一身心交融之躯在神圣感和崇高感中升华，即产生超越生死的不朽感，当然也就是生命的最高理想，因为这一转化可能使得生命因此找到了终极价值。 因此，在中国文化中，人们关注的重心在于探讨如何通过个人自我努力或转化、实现与天地合一来找到不朽。原始儒家的做法是诉诸于可见的成就，即立德、立功、立言的方式。然而，这种追求不朽的方式，比起那种诉诸主观感受所实现的、具有无限丰富体验的不朽体验来说，对于视心理感受为生命真实存在之不可少的一部分的中国人来说，就显得苍白或无力。 注释： [1]本文为正写拙著《儒家治道研究》的导言部分，为清华大学自主项目“儒家治道及其当代意义研究”（项目号：2017THZWWH02）。本文初稿在“孟子升格与四书学研讨会”（长沙：岳麓书院，2019年11月2-3日）上发表时，听到李存山、杨泽波、肖永明等人的有关看法，他们关于境界词义的意见对我启发很大，这里深表谢意。 [2]此书1977年初版，1986年收入台湾学生书局《唐君毅先生全集》（卷23-24），大陆版见氏著，黄克剑编，《中国现代学术经典*唐君毅卷》（石家庄：河北教育出版社，1996年）；或氏著，《生命存在与心灵境界》（唐君毅著作选，霍韬晦张编），北京：中国社会科学出版社，2006年。 [3]方东美，“中国哲学对未来世界的影响”，载《方东美先生演讲集》（台北：黎明文化事业股份有限公司，1989年第5版），页1-32（此文初发表于[台湾]《哲学与文化》，1974年第4期页2-19等）。 [4]牟宗三，《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，页29。 [5]张世英，《张世英文集7：境界与文化——成人之道》，北京：北京大学出版社，2016年（此书提出人生四境界，第一个等级是欲求境界，第二是求实境界，第三是道德境界，第四是审美境界，见页294）；张世英，《张世英文集5：天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：北京大学出版社，2016年，参页222-232：“论境界”。 [6]http://readopac.ncl.edu.tw/nclJournal/index.htm. [7]陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：kiy，2013年2版，页219。 [8]唐君毅，《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，页2。 [9]牟宗三，《才性与玄理》，桂林:广西师范大学出版社，2006，页226-227，236-239；牟氏于《中国哲学的特质》中称柏拉图、亚里士多德以来的西方形而上学为“观解的形上学（Theoretical Metaphysics），复亦名之曰‘实有形态’的形上学（Metaphysics of Being-form）。这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的。”（牟宗三，《中国哲学的特质》，上海:上海古籍出版社，页10） [10]蒙培元，《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年。 [11]本刊记者，“心灵与境界——访蒙培元研究员”，《哲学动态》，1995年第3期，页3。 [12]蒙培元，“人*理性*境界——中国哲学研究中的三个问题”，《泉州师范学报学报（社会科学）》，第22卷和3期，2004年5月，页20。 [13]唐君毅，《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，页2。 [14]徐震堮校笺，《世说新语校笺》（全二册），北京：中华书局，1994年（2011年重印），页439。 [15]郭象，〈庄子序〉，见《诸子集成》第3册郭庆藩《庄子集释》（上海：上海书店，1986年）页2。 [16]吴疆，“何谓境界？试论现代中国思想界中对儒家精神性的定义”，北京大学高等人文研究院编，《第二届“精神人文主义”学术研讨会论文集》（下册），北京：2019年10月19-20日，页161-178。 [17]例如，《广弘明集》卷1：“佛经说天地境界，高下阶级悉条贯部分，叙而有章。”卷29上：“闻一音之常韵，睹极圣之恒存。三九于兹绝听，二七自此亡魂。斯甚深之境界，亦何易而详论。”亦有很多佛教文献以”境界“为名。 [18]陈义孝编，《佛学常见词汇》“境界”条云：“指与心相对的外境。境随心转，各因心情不同，境界亦异。”（莆田：福建莆田广化寺印，2003年，页463） [19]黄克剑编，《中国现代学术经典*唐君毅卷》，页8。 [20]《在线佛学大辞典》（https://foxue.supfree.net/）“境界”条云：“Visaya，自家势力所及之境土，又，我得之果报界域，谓之境界。《无量寿经》（上）曰：“比丘白佛：斯义弘深，非我境界。”《入楞伽经》（九）曰：“我弃内证智，妄觉非境界。”此书所据《佛学大辞典》是丁福保先生转译日本真宗大谷派学僧织田得能著作《织田佛学大辞典》而成。 [21]比如《在线佛教大辞典》“一实境界”条云：“悟一实之境界也。《占察经》（下）曰：‘一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。’《往生要集》中本曰：‘此一实境界，即是如来法身也。’” [22]黎德靖编，《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，页783、1031。 [23]陈淳，《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，北京：中华书局，1983年，页82。 [24]例如，《朱子语类》卷40〈论语*先进篇下〉论曾点时说“如‘莫春’以下是无可说，只就眼前境界，便说出来也得”（页1031），《北溪字义》卷上“敬”条“‘入虚如有人’，虽无人境界”（页36），这些场合境界词就不指精神修养层次，而指境域。 [25]彭玉平编著，《校注人间词话》，北京：中华书局，2010年，页5、40。 [26]彭玉平编著，《校注人间词话》，页9。 [27]彭玉平编著，《校注人间词话》，页4。 [28]唐君毅，《生命存在与心灵境界》<导论>，页1-28。唐君毅说，“中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（World）或眼界（Horizon）之词，其义为近。”（页2） [29]冯友兰，《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，页389。 [30]蒙培元，“人*理性*境界——中国哲学研究的三个问题”，页21。 [31]本刊记者，“心灵与境界——访蒙培元研究员”，页3。着重号引者加。 [32]本刊记者，“心灵与境界——访蒙培元研究员”，页3。 [33]例如，台湾《重编国语辞典》（2015）既说“境界”可指“情况、层次”，又说它可指“诗词或艺术品所呈现的境域，以及所表现的层次与特质。”（“教育部”国语推行委员会编，《重编国语辞典修订本》（http://dict.revised.moe.edu.tw/cbdic/search.htm），中华民国104年11月台湾学术网络第五版试用版，2015年）又如，《汉语大词典》（2007）一方面说“境界”指“境况、情景”，另一方面又说它指“指事物所达到的程度或表现的情况”，“亦特指诗、文、画等的意境。”（罗竹风主编，汉语大词典编辑委员会、汉语大词典编纂处编，《汉语大词典》（缩印本，全三册），上海：上海辞书出版社，2007年（2009年重印），页1246） [34]吴疆即持此说，参吴疆，“何谓境界？试论现代中国思想界中对儒家精神性的定义”，北京大学高等人文研究院编，《第二届“精神人文主义”学术研讨会论文集》（下册），北京：2019年10月19-20日，页178。 [35]James J.Y.Liu（刘若愚）,Adele Austin Rickett（李又安），Diane Obeinchain(欧辿安)对“境界”的译法，参吴疆，“何谓境界？试论现代中国思想界中对儒家精神性的定义”，页178。 [36]唐君毅，《生命存在与心灵境界》<导论>，页2。 [37]Fung Yu-lan,A History of Chinese Philosophy,Vol.I,the Period of the Philosophers(from Beginners to Circa 100 B.C.),trans.Derk Bodde,Princeton:Princeton Universtiy Press,1952,p.130:“supreme state”,p.131:“highest state”,etc. [38]Fung Yu-lan,The Spirit of Chinese Philosophy,trans.E.R.Hughes,Boston:Beacon Press,1962,pp.xiii-xiv,72-73:“sphere”,p.3:“a particular kind of life”,“realms’，etc.（多数情况下均译为sphere）. [39]冯氏观点参冯友兰，“中国哲学中的神秘主义”，《燕京学报》，1927年第1期，页54（全文见页53-64）（此文后收入《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，页108-121）；冯友兰，《中国哲学史》（上册），据1947年商务版重印，北京：中华书局，1961年，页165。方东美观点参方东美，“从宗教、哲学与哲学人性论看‘人的疏离’”（1969），原收入《生生之德》（论文集），此据黄克剑、王涛编，《现代中国学术经典*方东美卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，页409。牟宗三观点参牟宗三，《心体与性体》（第1册），《牟宗三先生全集》（5），台北：联经出版事业有限公司，2003年，页8、23，等。 [40]吴疆，“何谓境界？试论现代中国思想界中对儒家精神性的定义”，页178。 [41]David L.Hall&Roger T.Ames,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,Albany,N.Y.:State University of New York Press,1998,pp.203-209. (责任编辑：admin) |
