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牟宗三“良知坎陷”说的意涵及与康德、黑格尔的相关性 作者：谢远笋（武汉大学哲学学院） 来源：《哲学研究》2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初二日丁酉 耶稣2020年4月24日 摘要： 本文分疏了牟宗三“良知坎陷”说中的康德与黑格尔哲学资源，剖析其两层存有论的内在矛盾及其缺失。牟氏在证成现代民族国家时，预设了康德式两层存有论的义理架构，在论证方式上则引入黑格尔式的辩证法。牟宗三证成道德的形上学，建立两层存有论，但他认为现象只具有认知的意义，人的德行与法权并不在其中，使二者暗而不彰。顺着康德的理路，牟宗三哲学中法权与德行两个方面的缺失都可以得到补足。 关键词：牟宗三；良知坎陷；康德；黑格尔；两层存有论； “良知坎陷”说是牟宗三哲学的核心论述，也是其最有争议之处，李明辉与张灏、林毓生的相互辩难便是集中的体现。张灏指出西方文化中的“幽暗意识”孕育了西方的民主传统；儒家虽然也有这方面的洞察，但它始终未能淹没儒家性善论的乐观精神与理想主义，这是内圣之所以开不出民主宪政的症结所在。李明辉认为“幽暗意识”并不是民主政治不可或缺的理论前提。他认为牟宗三的良知坎陷说，不仅可以在价值论的基础上证成民主政治，也可厘清道德与政治的分际。(参见张灏；李明辉，2001年) 林毓生也对“儒学开出民主”说提出批评和质疑，他在《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》一文中认为，儒家传统并不必然从内在要求民主的发展。(参见林毓生，第337-349页)李明辉则指出林氏的批评系基于误解，在《儒学如何开出民主与科学?》一文中认为，现代新儒家的这一说法并非就逻辑的必然性或因果必然性而立论，而是就精神生命辩证发展中的实践的必然性而立论。(参见李明辉，2016年，第1-21页)类似的讨论还发生在李明辉与陈忠信、杨儒宾之间。(参见杨儒宾，第139-179页；陈忠信，第101-138页；李明辉，1990年，第107-126页，1991年，第195-213页)罗义俊、吴汝钧也对余英时“良知的傲慢”、傅伟勋“泛道德主义”的责难，做出了反驳。蒋庆认为“良知只可呈现而不可坎陷”，批评牟宗三将“新外王”理解为西方的科学和民主，落入西方现代性的窠臼。(参见蒋庆，第86-93页) 如果说上世纪关注这一问题的多是港台及海外华裔学者，近十多年来，中国大陆学术界对此一问题表现出了极大的兴趣，既有以清理其历史发展线索为主的论述，如肖雄对牟宗三“坎陷”概念的产生与早期发展脉络的梳理，及白欲晓的“三历程”说、卢兴的“四阶段”说(参见肖雄、白欲晓、卢兴)，也有着眼于其问题意识及内在逻辑的成果，如杨泽波系统梳理了对坎陷开出民主的九种不同理解(参见杨泽波)，朱光磊借助成中英的本体诠释学对其做出了新的理解(参见朱光磊)，雒少锋以佛教所知障二义来分辨其含义(参见雒少锋)；站在西方哲学立场批判牟氏此论的，当以邓晓芒与盛志德为代表，后两人的批评主要集中在牟宗三对康德的“误读”，李明辉对此有回应、澄清。(参见邓晓芒，2006年a、b、c；盛志德，第30-44、177-181页；李明辉，2009年) 本文另辟蹊径，分疏牟宗三“良知坎陷”说中的康德与黑格尔哲学资源，揭示他在论证认知主体与政治主体(法权主体)时对二者处理的错位及由此引起的混乱，进而分析其两层存有论的内在矛盾，并补足它在德行与法权两方面的缺失。 壹 “良知坎陷”说与康德哲学 牟宗三的“坎陷”说有一个从酝酿到提出，再到逐步完善的发展过程。大体说来，在早期，它主要体现在《认识心之批判》中，其具体的提法是“认识心之坎陷”，用于由超越的真我曲折而至逻辑我，以建构认知主体，补足中国传统哲学中知识论的缺失；在中期，它贯穿于《道德的理想主义》《历史哲学》《政道与治道》等外王三书之中，其具体提法已从“认识心之坎陷”转变为“良知坎陷”，主要着眼于政治主体的开出，以完成对民主政治的儒家式证成；在晚期，“良知坎陷”说充分展现在《现象与物自身》一书中，牟氏以此建立起两层存有论，最终证成道德的形上学。 牟宗三在外王三书中，将“民主”“科学”纳入中国文化的原有系统之内，提出三统并建说，以期实现儒学的第三期发展。不过在这一时期，知识主体并未得到充分的展开，政治主体方是其论述重点。具体说来，牟氏在以“良知坎陷”证成政治主体时，引入了黑格尔式的辩证法(“辩证的综合”)，即理性以自否定的方式实现自己，但其背后预设的是康德式的义理架构(“超越的分解)，即由实践理性(对应于物自身)与理论理性(对应于现象界)所撑起的两层存有论。 在康德哲学中，实践理性与理论理性同属一种理性，它们仅在应用中才区别开来。实践理性代表道德主体，理论理性代表认知主体，二者分属自由与自然两个领域，但道德主体才是真正的自我，实践理性优先于理论理性。人作为有限的理性存在者，具有自由、自然双重身份，因此作为“纯粹实践理性”的自由即“自由意志”，在具体的人身上体现为“一般实践理性”的自由即“自由的意念”，后者表现为政治、经济、法律、文化等人类社会活动。 在牟宗三哲学中，道德主体与政治主体分属“物自身”与“现象”两个领域。照传统中国哲学的讲法，二者分属于理(心)与气，其关系表现为理落入气中，这充分体现在牟氏如下的这段话中： 因为心、理须藉气质来表现，气质表现了心、理、亦限制了心、理，所以人之心、理的表现或表现心、理，一方不能一时将心、理的全幅内容一表全表，一方亦必须将其所表现的一点在历史中逐步开展扩充其意义，亦必须在历史中通过自觉将其所未表现的逐步发展出来的。这就是心、理表现的历史性。(《道德的理想主义》，见《牟宗三先生全集》9，第319-320页) 在康德哲学中，历史哲学、政治哲学与法哲学属于同一个层面，它们都是基于人作为有限的理性存在者这一事实，三者相互交织而无法分开。一方面理性是超时空的，自由就是实践理性的自我立法；另一方面人又处在特定的历史时空之中。正如康德哲学中“理性”没有历史一样，牟宗三这里讲的“心”“理”也没有历史性，其“表现”方有历史性可言。历史主体(当然也是政治主体)正是由超越的道德主体“下落”到现象界而成的。虽然牟宗三用“坎陷”一词主要是指黑格尔意义上的“自否定”，但在《周易》中坎陷本来就有下落的意思。 在处理政治主体处于何种位置时，康德与牟宗三有同有异。相同之处在于他们都认为政治主体属于现象界，均强调实践理性的优先性；不同之处在于，牟宗三认为知识主体、政治主体均为理论理性精神的体现，都是由道德主体坎陷而成；而康德认为政治主体并不直接是理论理性精神的体现，政治主体是基于人所有具有的自然与自由的双重身份，引入“自由的意念”的概念而确立起来的。康德在其晚期著作《道德底形上学》中，明确区分了意志(Wille)与意念(Willkür)这两个概念：意志是实践理性本身，它属于理体(Noumen)的范畴，意志体现为立法能力，它本身无所谓自由或不自由。意念涉及到具体的行为，它属于事相(Phänomen)的范畴，意念体现为选择能力，其表现或自由或不自由。当意念选择的行为合乎由意志订立的法则时，它是自由的；反之，则不自由。意志无任何决定根据，但是它能决定意念，并透过意念来决定行为。(参见康德，2015年，第19、38-39页)二者的关系类似于中国哲学中体与用的关系，“自由意志”相当于阳明所谓“心之体”，其发用是“自由的意念”，相当于阳明所谓“意之动”。1 法权是康德政治哲学的核心概念，它探讨道德原则与法律原则在具体生活层面中的落实。“自由的意念”是理解康德法权概念的关键。在康德看来，法权就是道德定言令式的外在化。“自由意志”的自我立法便是道德法则，它表达为一项“定言令式”。“自由的意念”体现为人的外在行为，而每个人外在自由行为的并存便体现为一项法权原则。每个人(有限的理性存在者)都有按照自己的意志行动的自由，前提是不妨碍别人依据同样的准则行动。为使每个人的自由行为不相抵触而得以并存，我们必须遵循一项普遍法则，由此康德给出法权概念：“法权是使每一个人之意念得以与他人之意念根据一项普遍的自由法则而统合起来的条件之总和。”(同上，第45页)法权原则是政治领域的最高原则，它也有自己的“定言令式”：“外在行为要如此，亦即你的意念之自由运用能根据一项普遍法则而与每个人底自由共存。”(同上，第46页)法权原则是自由行为的并存，也就是“群己权界”。如果一个人的行为不妨碍他人能普遍化的行动意志，此行为便是正当的(recht)，这也即此人的权利。 在康德哲学中，道德原则与法权原则的相同之处在于，二者均基于人的自由，均为形式原则。就此而言，二者的关系是不离，道德是政治的基础。二者的区别在于，法权原则考虑的是人的外在自由，它只规范人的外在行为，不论其存心(动机)；道德原则针对的是人的存心，它考虑动机而非外在的行为。道德存心内在于自我，不可能从外部加以约束限制；人的外在行为可见，可以通过立法加以强制规范。就此而言，二者的关系是不即，政治与道德分属不同领域。定言令式的法权原则集中体现了康德政治哲学的形式主义特征，而康德的这种形式主义政治哲学因具有理想主义与普遍主义的性格，便使得民主政治可以超越不同的社会条件与文化传统，能将一个价值与文化多元的社会统合起来。(参见李明辉，2005年，第61页)下文中，我们将看到牟宗三对国家的理解与黑格尔也有同有异，二者的不同正在于牟氏展示的也是一副多元主义的图景，在这一点上他近于康德而非黑格尔。 在国家理论方面，康德延续了社会契约论的传统，即认为国家并非自然生成的，而是人类意志的产物，人类的共同意志构成国家合法性的基础。但与一般社会契约论者不同的是，康德将法权概念引入其国家理论。对康德而言，“意志”不再是经验主义的“欲望”或“意愿”的观念，而是人的“自由的意念”，虽然它本身是不纯粹的(属于现象界)，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。也就是说，国家不再被设想成一个经验性的意志的共同体，而被设想为一个能够被强制实施的法权共同体。(参见吴彦，第79页) 牟宗三藉康德哲学以会通中西哲学，但他在论证政治主体时，并未充分应用康德政治哲学的资源，而是借助黑格尔式“辩证的综合”的论证方式，因此他在某种程度上是偏离了康德的理路，不过“超越的分解”仍是牟氏政治哲学的基本理论预设。在牟氏看来，良知的坎陷并非像黑格尔那样冲破现象和物自身的区分，其界限是有限的人类无法逾越的。毋宁说，“良知坎陷”说中引入的黑格尔辩证法，仅是一种哲学论证的方法，无法决定其哲学的特性。因为时代的局限，牟宗三并未特别注意康德的法政思想，但其政治哲学一再强调自由主义必须以道德理想主义为基础，却暗合“从康德到罗尔斯”的路径。(参见蒋年丰，第258页；李明辉，2016年，第320页)他主张道德理性与理论理性的贯通(是曲通而非直通)，以明科学与民主的独立性，又可明其与道德理性的关联性，这与康德论政治与道德不即不离的关系如出一辙。 贰 “良知坎陷”说与黑格尔哲学 在黑格尔看来，“国家”是理性在展现自身过程中的一个阶段。在其哲学体系中，精神的存在是一个自我演化的过程，在自然界和人类社会产生之前，它是纯粹逻辑概念的推衍过程；之后外化为自然界；再又经过自我否定，转化为精神并返回自身。在最后阶段也即最高阶段，“精神”否定自然界的束缚而回复到自身，依次表现为主观精神、客观精神与绝对精神，其中客观精神又依次分为抽象法、道德、伦理三个阶段。伦理就是自由意志既通过外物，又通过内心得到充分的现实性，其第三阶段即是“国家”2。与“理落入气中”这一康德式的论证不同，牟宗三又用黑格尔的方式论证政治主体： 此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下，来转而为“政治的主体”(politicalsubject)，要自觉地成为一个“政治的主体”。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律才能积极地建立起来，因而能实现客观的价值，这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折，道德实践不只限于个人，而且更致其广大于客观的组织：良知天理不只实现于独体人格，而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现，经过政治主客体的对立，而要求综合起来的客观实现。(牟宗三，第253页) 究其实，牟氏只是将黑格尔精神哲学中客观精神，尤其是伦理(家庭、市民社会与国家)这一环节，应用到如何由精神的主观发展出其客观形态，也即建立伦理性的国家当中，它体现为一“螺旋上升”的过程。实际上，黑格尔法哲学并不强调政治主体是由道德主体辗转开出并与之并立，在他看来从道德到伦理是理性的辩证开显过程。 康德是第一个将政治哲学转化为历史哲学的思想家，黑格尔延续了这一做法，但二人的观点明显不同。在康德哲学中，理性是超越的，它本身没有历史；历史属于现象界，它是“理性”的“表现”。“理性”与“理性的表现”的区分是超越区分，无论历史如何发展，现象与本体的区分始终存在。在黑格尔哲学体系中，逻辑与历史是统一的，历史的目的是逐步展示自由，精神在历史进程中渐次达到自我意识，并最终回复到它自身。极端地说，人类只是理性展示自身、实现自身的一个工具。 黑格尔哲学中的自否定，并非简单地自我否定，而是经过扬弃的过程以在更高的程度上回复到自身。这个意义上，良知必然要坎陷到现实世界中，接受种种恶的考验，以充实开扩而不至枯窘萎缩。不过这种必然性是辩证的(实践的)必然性，而非逻辑的必然性。如前所述，康德意义上的“坎陷”，意味着良知的委曲下降，与“螺旋式的上升”明显不同。正因为牟宗三哲学中同时具有超越的分解与辩证的综合两种因数，才导致这种既上升又下降的矛盾。3 牟宗三在阐释黑格尔的国家理论时说：“黑氏讲国家，是从精神表现价值实现上讲，是一个道德理性上的概念，文化上的概念”。(牟宗三，第191页)黑格尔认为国家是一个精神上、文化上的有机统一体，这明显不同于基于原子论个人主义的契约论。在牟氏看来：“非批判的个人主义只有现实的自私的特殊性，而无理性上的正义上的普遍性，故个体性亦无真实的意义。黑氏派关于此问题显然是想经由对于个人主义的批判而透露普遍性，一方救住个性，使个体有其真实的意义，成为一真实的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正义、组织、全体等为可能，即亦有其真实的意义，成为一真实的整全或统一，而不只是浮虚无根的，或贫乏无内容的，只是武力硬压下来的整全或统一。”(同上，第192页)如果人只有主观自由而无客观自由，他的权利便没有法律的制度性保障。黑格尔旨在消融个体性与普遍性的对立，而使之各有其真实的意义。牟宗三与黑格尔一样，视国家为一伦理实体，非如契约论那样是抽象的数量分子的统一。我们不能离开文化抽象的谈个人，也不能抽离历史看国家。 通过以上的分析，我们能非常清楚的分辨出牟宗三政治哲学中的康德与黑格尔的因素，它们各处的层面、各占的位置均一目了然。牟宗三在证成政治主体及国家理论时引入黑格尔哲学也有一个好处，即将现代国家视为民族历史文化生命客观化的产物。牟宗三说： 一个民族，如其有文化，它必有一种反应态度，这就是它的历史文化之开端。这个反应态度，这个开端，何以或向此或向彼，这是没有逻辑理由可说的，这只有历史文化的理由，而无逻辑的理由……每一文化系统有它的真实性与价值性。因为一个态度或倾向都是一个特殊的道路，都是有限的，都不可能将心、理内容一下子一发全发，所以道路愈多愈好。每一道路都是真实的，有价值的。这就增加了心、理内容的表现之丰富性，也就多开辟了一条实现价值之道路。(《道德的理想主义》，见《牟宗三先生全集》9，第320-321页) 这段话明显是基于黑格尔哲学的立场，但细究起来与黑格尔哲学却有同有异。相同之处在于，二人都认为，不能抛开历史文化来证成民族国家，因为每一个民族都是一个文化生命，肯定民族国家即意味着肯定历史文化。不同之处在于，黑格尔对国家及其历史文化的理解是纵向的，是将它们置于历史脉络(也即逻辑线索)中，接受世界历史的“审判”，最后终结于民主体制；牟宗三的理解则是横向的，各个国家虽然都会或前或后地走向自由民主的形态，但它们并不会因此而消亡，而是各有其表现形态，最终展现的将是一副文化多样性的图景。 具体到中国而言，中国之为“中国”并不能简单的用契约论来解释，因为“中国”除了是一政治的存在，也是一文化的存在。牟宗三指出：“儒家的‘夷夏之辨’，不完全是种族观念，乃是文化观念。他们看夷狄，亦不以种族的眼孔看，而是以文化的观点看。华夏的自尊亦不完全是种族的自尊，乃是文化的自尊。但文化不是抽象的空头的文化，而是有某种气质的民族所实现出的文化，在实践的历史中实现出的。故保历史文化即是保民族国家。历史文化不能消灭，民族国家亦不能消灭。”(《道德的理想主义》，见《牟宗三先生全集》9，第60页)可见，任何针对现代中国的国家理论，如果撇开中国历史文化的存在，仅将其视为现代契约论的产物，都是不完整、不充分的。 作为有限的理性存在者，人总是在特定的时空中表现自己的精神生活。而且，现实的人并非孤立的存在，他必然具有社会性。在人生活于其中的各种层级的群体当中，家庭和民族(国家)便是其中两个重要的单位。因此，牟宗三认为从家庭到国家等各种层级的社群组织的存在均有其必然性： 从文化创造，真理的实现方面说，民族的气质，个人的气质，是它的特殊性，是它实现之限制而又是它实现之具体的凭藉，因此，家庭国家就是实现真理创造文化之个体，它们是普遍者与特殊者结合而成的。普遍者作为构成它们的一成分，因而亦即是在它们之中呈现。呈现即实现。实现真理即是创造文化。普遍即是它们的理性根据，即上文所说的“超越的根据”。此即是仁，或道德的理性。我们根据这个理性的实践，既能成就文化的创造，亦能成就家庭国家天下等之肯定。以上的说法，是家庭国家等之形而上学的证明。(同上，第78页) 家庭与国家社群均以超越的理性心灵作为其存在根据，显然它们并非基于契约的工具性存在，而是具有内在价值的伦理实体。人之生是理与气的相合，普遍的理性要通过特殊的气质表现出来。如果没有特定的人群作为场域和凭藉，理性便会挂空而无法具体的展现自身。文化便是超越的理性心灵在不同地域、不同时段中客观化自身的产物。 叁 “良知坎陷”说与两层存有论 外王三书刊行后的20世纪60-70年代，牟宗三致力于梳理和发挥传统儒、释、道的思想资源，藉西方哲学，特别是康德哲学作为中西互释与会通的桥梁，以证成道德的形上学为其圆成，而“良知坎陷”说是居于其中的枢纽，这充分体现在《现象与物自身》一书中。与此前外王三书聚焦于建构政治主体不同，牟氏在此书中的主要着眼点是建立两层存有论：无执的存有论与执的存有论。前者攸关于智的直觉的可能，后者涉及到认识主体的建立，二者均直接与康德哲学相关。 牟宗三的基本思路是：藉康德哲学以凸显知识主体，补足中国哲学在知识论方面的缺失，并由此建立“现象界的存有论”(“执的存有论”)；藉中国哲学中的自由无限心来说明智的直觉之可能，以补康德哲学之不足，由此建立“本体界的存有论”(“无执的存有论”)，这样方能稳住“现象”与“物自身”的超越区分4，并为执的存有论奠定坚实的基础，否则它亦无法真正地成立而沦于虚幻。 在康德哲学中，人是有限的存在，不具有无限心，对人而言物自身不可知，这导致我们终究无法稳住“现象”与“物自身”的超越区分。牟宗三引入中国哲学中由道德意识呈露的自由无限心亦即“智的直觉”，说明人虽有限而可无限，由此引出人具有无限与永恒的意义。他认为这是对康德哲学“调适上遂”的发展，由此真正建立康德所向往的超绝的形上学。他论证道： 对无限心(智心)而言，为物自身；对认识心(识心、有限心)而言，为现象。由前者，成无执的(本体界的)存有论，由后者，成执的(现象界的)存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人底实践中带出来的。就宗极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。就哲学言，是两层存有论，亦曰实践的形上学。此是哲学的基型(或原型)。于无执的存有论处，说经用(体用之用是经用)。于执的存有论处，说权用，此是有而能无、无而能有的。(《现象与物自身》序，《牟宗三先生全集》21，第17页) 牟宗三认为康德所说的超越的区分，并非一般形而学所说的本体与现象之区分，而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。“现象与物自身之分是对应主体而言，对应认识心而言，即为现象，对应知体明觉而言，即为物自身(以本书，物自身取积极的意义)。”(《现象与物自身》，见《牟宗三先生全集》21，第461页)有限心经无限心坎陷而成。同一对象，对无限心及其发用而言，是物自身；对有限心及其发用而言，是现象。在认知之心之外无现象，在智的直觉之外无物自身。 借用阳明学的概念，物自身系于明觉感应，现象界关乎意念所在。就前者而言，牟氏认为在知体明觉的感应中，万事万物均如如地存在，它们并非康德意义上的认知对象，而是显现为其本来该是的状态。于此处也可见“物自身”并不是一消极的事实原样的概念，而是一有价值意味的概念而有积极的意义，因为如相直接关联于心体。虽然物自身是知体明觉之用，但它并不是现象。此用由心体直接呈现、感润、创生，是“物之在其自己”的如相，这即阳明所谓“明觉感应之为物”。二者是直接贯通的关系，其间无丝毫的夹杂与迟钝，这是体用的直贯朗现义，也即体用不二义。牟宗三对此的解释是：“我们现在所谓体用是就‘知体明觉之在其自己’与其所感应的物与事而言，不是就它自身之可分为现象与物自身而言。”(同上)这是体用之用的经用，也即无执的存有论。 就后者而言，意念是心体所发，在康德哲学中，它本来应该处在现象界。进一步说，意念既然已经落到了感性经验层，它就有可能“符合”知体明觉，也有可能“不符合”知体明觉，即意念之动是有善有恶、有是有非的。这便是阳明所谓“意之所在之为物”，但牟宗三认为此“物”，不是认识对象，而是“行为物”，因此它的善与恶、正与否不在于它自身，也在于“知体明觉”。他论证道：“只要把吾人的知体明觉呈露出来，便能使此行为物为正，即意念发动处无不当。此即所谓致知以正物。倘或意念发动有不正，良知明觉亦能照察之。照察而化之，以后不再犯，这便是正其不正以归于正，此亦是致知以正物也。致知以正物，则意念之发动亦无不善亦。此即‘诚意’，即，意皆真实无妄，而无自欺处也。良知有此力量来诚意，来正物。”(同上，第453-454页)这样，“有善有恶之意”便转变为纯从知体明觉而发的“纯善之意”，并与知体明觉合一而成为“无意之意”，“行为物”(即德行)便成为“无物之物”的自在物，最终成为知体明觉之用，此用也是体用不二之经用，并不是现象。经过牟氏的上述论证，在康德哲学意义上作为“感触物”的“意念”，便又滑转为“智思物”而回到了本体界。 不难看出，牟宗三对德行的解释只局限于本体界，人的道德行为便只剩下“符合”知体明觉这一义。这种情况下，原本有善有恶的“行为物”(德行)便只能是善，显然这与现实情形之间存在着巨大的落差。因为人是有限的理性存在者，一有不慎就会为物欲所障蔽而迷失本心，如何实现从德行的“乍现”到“恒现”的转变，便成了另一个难题。在康德哲学中反倒没有这样的困境，这正是《道德底形上学》的论旨所在。对康德而言，作为纯粹实践理性的意志，在有限的人身上发为意念，后者属于法权与德行的范畴，牟氏于此却付之阙如，这不得不说是牟宗三哲学的一大缺失。 “意之所发”当在现象界，可牟宗三在论证“执的存有论”时，完全撇开“意念”的概念，仅着眼于“知性”概念。他藉“一心开二门”的架构，逕直以“良知坎陷”开出知性，由此建立“现象界的存有论”。牟氏论证道： 自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开“知性”。这一步开显名曰知性之辩证的开显。知性，认知主体是由自由无限心之自我坎陷而成，它本身本质上就是一种“执”。它执持它自己而静处一边，成为认知主体，它同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为它的对象，因而亦成为现象。现象根本是由知性之执而执成的，就物之在其自己而绉起或挑起的……我们由此成立一“现象界的存有论”，亦曰“执的存有论”。(《现象与物自身》序，见《牟宗三先生全集》21，第8-9页) 牟氏认为，“执的存有论”是由认知主体藉由能所、主客之推演而建立起来的，一物为感性所绉起，为知性所决定的就是现象。现象与物自身的关系并不是体用关系，它们的区分源自主体的两种样态：有限心与无限心，后者具有优先性，它代表真正的主体，前者由后者坎陷而成，“超越的区分”也因此被充分证成而确定不移。 在牟氏看来，现象是由识心所执而成，它只具有认知的意义，人的德行与法权并不在其中，可是人明明就生活在现象界。其实牟宗三并非完全没有意识到这一点，正如他所说：“道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学。就‘学’言，是道德的形上学；就儒者之教言，是内圣外王之教(外王本只就政治说，然同识心之执层，此书不论)，是成德之教。”(《现象与物自身》，见《牟宗三先生全集》21，第41页)在他看来，政治也是现象界的事，同于“识心之执层”，这在本文的第一部分得到了印证，他认为认识主体与政治主体均属于现象界，均为理论理性的“表现”，可是一旦他这样说，便会自相矛盾：现象只是又不只是认知意义的现象。 本文的第一部分讲到康德如何由“自由的意念”证成法权概念，德行概念的证成同样有赖于它。二者均着眼于身处现象界的人的自由行为，纯粹的灵魂、没有理性的有限存在者均与二者无涉。法权(德行)与认知虽然都是针对身处现象界的人而言的，但二者有一种不对称的关系，前者是基于理性的实践运用，后者是基于理性的理论运用。比方说某人的行为触犯了法律，司法部门可以用科学的手段鉴定其现实罪证，推断其犯罪动机，再援引相应法律条文将此人定罪。这一切的确是通过“认知”(科学)的手段加以解决的，但之所以因此而定此人的罪，是基于他的自由，否则他无需为自己的行为负责而承担相应的法律责任。如果某种存在物没有自由，纯然是一自然界的存在，那么“他”的“行动”便只是一个自然事件，“他”无需对自己的“行为”负责，自然界不需要法律。 德行与法权亦有同有异。二者的相同之处在于：它们成立的前提是人的“意念”，而非“意志”，前者是后者在具有感性生命的人身上的发用。“意志”要排除一切有关人性的考虑，建立纯粹的道德法则；“意念”的产生正是基于人的特殊本性，因此有善有恶。二者的不同之处在于：法权仅涉及外在自由的形式条件，但凡被普遍化而陷于逻辑矛盾的行为都是违背法律义务的，因此法权具有形式主义的特征。相反，德行论包含一套目的学说，它涉及意念的质料，因此违反德行义务的行为被普遍化后并不会陷于逻辑上的自相矛盾，但会陷于意志的矛盾。康德分殊二者说： 法权论仅涉及外在自由之形式条件(根据其格律被当作普遍法则时的自相协调)，也就是说，涉及法权。反之，伦理学还提供纯粹理性底一项质料(自由意念底一个对象)、一项目的，而这项目的同时被表述为客观上必然的目的，亦即对人而言，被表述为义务。因为既然感性爱好诱使人去追求可能违反义务的目的(作为意念底质料)，则除非再藉一项相反的道德目的(它因此必须无待于爱好、先天地被给与)，否则制定法则的理性无法扼止感性爱好之影响。(康德，2015年，第249页) 上述同时是义务的目的便是德行义务。作为有限的理性存在者，人有可能出于自己的感性偏好而做出违背道德存心的事，在康德看来，德行便是对人心中“因感性偏好而违背道德存心”这一障碍的超克。 进一步的说，法律义务只要求人的行为合法，亦即要求行为的合法性(Legalität)。德行义务不仅要求人的外在行为合法，还要求行为的动机合乎法权，亦即要求格律(动机)的道德性(Moralität)。关于二者，康德论证道： 虽然行为合乎法权(做一个正直的人)并无任何功绩可言，但是作为义务的这类行为之格律合乎法权——亦即对法权的敬畏(Achtung)——却是有功绩的。因为人藉此使“人”(Menschheit)或甚至人(Menschen)底权利成为自己的目的，并且藉此将其义务概念扩展到本分(Schuldigkeit/officiumdebiti)底概念之外；这是由于另一个人固然能根据其权利要求我依法则而行为，但却无法要求这项法则也同时包含做这些行为的动机。“合乎义务、出于义务而行!”这项普遍的伦理命令也有相同的情况。在自己心中建立且鼓动这种存心，就像前面的存心一样，是有功绩的，因为这种存心超越了行为底义务法则，并且使法则本身同时成为动机。(康德，2015年，第262页) 所谓“无功绩的”与“有功绩的”是指：要求行为的合法性只是尽自己的本分；而要求行为的道德性则超出了本分的范围。法权可以允许“他律”，但它指向道德的“自律”，后者才是人类的终极目的。 就此而言，法权是严格的义务，它是一种外在的强制；德行是宽泛的义务，它是基于自由的自我强制。法律的严格体现在：法律没有丝毫的回旋空间，人一旦违法，必须得到法律的制裁。德行的宽泛体现在：它是否被遵循上留有回旋的余地，可做弹性处理。其实这不难理解，如康德在讨论“对其他人的爱底义务”时曾举例说，虽然我们对父母与邻人均有“爱底义务”，但可以藉对父母的爱来限制对邻人的爱(参见同上，第342-343页)，即是说：我们对父母的爱优先于对邻人的爱，这一观点明显类似于儒家主张的“爱有差等”。 肆 余论 现代国家已经远远超越了传统家国一体的架构，其主体是公民而非臣民，公民之间纽带并非宗法血缘与传统权威，而是个人的自由选择。牟宗三对现代民主国家的证成，预设了康德式的义理架构，但由于时代局限，他在论证时偏离了康德的线索，采用了黑格尔式的辩证法。但是牟宗三援引黑格尔哲学也有一个好处，它可以补足契约论对国家证立的缺弱。 牟宗三对中国社会转型的症结所在有鞭辟入里的分析，他强调现代化的关键是民主制度的建立。就现代化的要件而言，民主相对于科学更为重要，前者是“新外王”的第一义。但牟氏“良知坎陷”论并不是对自由主义的简单复制，他对现代性不乏清醒的检讨和深刻的批判。牟氏肯定良知对现实政治的批判与指引，始终对“泛民主主义”保持警惕。 牟宗三证成道德的形上学，建立两层存有论，可他认为现象是由识心所执而成，它只具有认知的意义，人的德行与法权并不在其中。当代德行伦理学的复兴正是基于对以康德为代表的现代伦理学的反省，现在也有不少学者站在德行伦理学的立场批判牟宗三哲学。其实在康德哲学中，从“意志”到“意念”也是坎陷。因此，顺着康德的理路，我们亦可补足牟宗三哲学中德行伦理学方面的缺失。 参考文献 [1]白欲晓，2007年：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脉络与理论开展》，载《现代哲学》第4期。 [2]蔡仁厚，1996年：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局。 [3]陈忠信，1988年：《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》，载《台湾社会研究季刊》第1卷4期。 [4]邓晓芒，2006年a：《牟宗三对康德之误读举要——关于“智性直观”》(上、下)，载《江苏行政学院学报》第1、2期。2006年b：《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》，载《学习与探索》第6期。2006年c：《牟宗三对康德之误读举要(之四)——关于自我及“心”》，载《山东大学学报》第6期。 [5]郭齐勇，2017年：《现当代新儒学思潮研究》，人民出版社。 [6]黑格尔，1961年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。2006年：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社。2017年：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社。 [7]蒋年丰，2005年：《海洋儒学与法政主体》，台湾桂冠图书股份有限公司。 [8]蒋庆，2003年：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店。 [9]康德，2005年：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社。2013年：《道德形而上学》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社。2015年：《道德底形上学》，李明辉译注，台湾联经出版事业公司。 [10]李明辉，1990年：《当前儒家之实践问题》，载《台湾社会研究季刊》第2卷2期。1991年：《历史与目的——评陈忠信先生的〈新儒家“民主开出论”的检讨〉一文》，载《台湾社会研究季刊》第3卷1期。2001年：《孟子重探》，台湾联经出版事业公司。2005年：《儒家视野下的政治思想》，台大出版中心。2009年：《如何继承牟宗三先生的思想遗产?》，载《思想》第13期，台湾联经出版事业公司。2013年：《当代儒学之自我转化》，台湾中研院文哲所。2016年：《儒学与现代意识》，台大出版中心。 [11]林毓生，1989年：《政治秩序与多元社会》，台湾联经出版事业公司。 [12]卢兴，2008年：《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》，载《中国哲学史》第2期。 [13]雒少锋，2019年：《论牟宗三的“两重坎陷义”》，载《道德与文明》第1期。 [14]牟宗三，1984年：《生命的学问》，台湾三民书局。 [15]《牟宗三先生全集》，2003年，台湾联经出版事业公司。 [16]盛志德，2010年：《牟宗三与康德关于智的直觉问题的比较研究》，广西师范大学出版社。 [17]吴彦，2016年：《法、自由与强制力：康德法哲学导论》，商务印书馆。 [18]肖雄：《牟宗三“坎陷”概念的产生与早期发展脉络》，载《哲学与文化》第四十六卷第三期。 [19]杨儒宾，1988年：《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》，载《台湾社会研究季刊》第1卷4期。 [20]杨泽波，2014年：《坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论》，载《天府新论》第1期。 [21]张灏，2000年：《幽暗意识与民主传统》，台湾联经出版事业公司。 [22]朱光磊，2011年：《从“德性优先”到“德知并建”——由“良知坎陷”问引出的中国哲学形上学现代诠释的反思》，载《孔子研究》第3期。 注释 [1]在汉语学术界，Wille译为“意志”没有争议，但Willkür的译法却有不同。如李秋零译为“任性”(参见其译《康德著作全集》)，邓晓芒译为“任意”(参见其译《实践理性批判》《判断力批判》《纯粹理性批判》等，杨祖陶校)，韩水法译为“意愿”(参见其译《实践理性批判》)，李明辉在《道德底形上学》中则译之为“意念”。后一译法正是借用了王阳明的这一区分。 [2]黑格尔的国家哲学，详见《精神哲学》第二篇《客观精神》及《法哲学原理》。前者有杨祖陶译本，后者是前书中“客观精神”的进一步阐释和发挥，有范扬、张企泰译本和邓安庆译本。 [3]牟宗三还运用了另外两组概念来证成民主政治：“综合的尽理之精神”向下撑开而转出“分解的尽理之精神”，即由仁智合一之心向下曲折而转出“知性”，以成就现代化的国家政治法律；“理性之运用表现转出架构表现”，开出对列之局，成就科学与民主政治。这两种论证中也存在既“下降”又“上升”的矛盾。 [4]李明辉认为应称为“先验的区分”。(参见李明辉，2013年，第32页) (责任编辑：admin) |