“践行”还是“践形”？ ——王阳明“知行合一”的根据、先驱及其判准 作者：丁为祥（陕西师范大学哲学系教授） 来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子三月初八日癸酉 耶稣2020年3月31日 摘要： 自《尚书》起，中国人便形成了一种建立在认知基础上的“践行”系统，此后，由于传统天命观的崩塌和德性生命的凸显及其个体化落实，因而从孔子起，经过子思、孟子之继起阐发，儒家又形成了一种建立在个体之慎独、诚意基础上的“践形”系统。所以到了宋明理学，其知行观便既有发自认知系统基础上的“践行”系统，也有以《孟子》《大学》为基础的“践形”系统；而王阳明的“知行合一”说，则属于从“践形”系统出发对于程朱建立在认知基础上之“践行”系统的一种根本性扭转。这一扭转，固然在一定程度上干扰了人们的认知程序，却由此凸显了道德理性与认知理性的深层分歧及其不同的人生作用。 关键词：践行；践形；知行合一；身心之学；知行之学； 一、问题的提出 十多年前，笔者曾撰写《践形与践行——宋明理学中两种不同的功夫系统》(以下简称《践形与践行》)一文，并刊发于《中国哲学史》2009年第1期。该文提出自《尚书》起，中国人便形成了一种建立在认知基础上的“践行”系统。此后，从孔子起，经过子思、孟子的继起阐发，儒家又形成了一种建立在个体之慎独、诚意基础上的“践形”系统。而到了宋明理学，其知行观既有发自认知系统基础上的“践行”系统，也有以《孟子》《大学》为基础的“践形”系统；王阳明的“知行合一”则属于从“践形”系统出发对于程朱建立在认知基础上之“践行”系统的一种根本性扭转。多年来，笔者曾为王阳明“知行合一”说的这一本意及指向不懈陈言1，但“践行”的说法始终是人们对王阳明“知行合一”说的一个基本归类；而对现代社会来说，当人们将现实生活中建立在认知基础上的政策、法规之类的观念一并落实于“践行”之后，“践行”也就成为王阳明“知行合一”说之一种既无法分割也无法辩解的主要意旨了。但这等于是以王阳明所明确反对之程朱理学的知行观来理解王阳明的“知行合一”说。 为什么这样说呢？因为“践行”本来就指践之于“行”、落实于“行”，而“践之于行”的规定本身就明确预设了“知”的先在性，因而所谓“践行”也就只能是对“先在之知”的一种兑现和落实，并且只能建立在认知的基础上，所以它可以说是建立在“知先行后”基础上的一个必然结论。以之对应于宋明理学的知行观，那么这种观点正代表着程朱知行观的基本指向。 关于程朱理学的知行观，从程颐举例说明的“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲行之心，其将何之”(《程氏遗书》卷十八)，到朱子所强调的“义理不明，如何践履”(《朱子语类》卷九)，以及朱子所谓的“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者”2，都明确肯定了认知的先在性，并且也只有在认知先在的基础上，才能有所谓“践行”的兑现、落实问题。所以，当人们以所谓“践行”来诠释并归结王阳明的“知行合一”说时，一方面是以程朱所认可的“践行”“践言”之类的兑现与落实来理解王阳明的思想，另一方面也等于彻底抹平了阳明心学在知行观上与程朱理学的基本分歧，从而使其“知行合一”说完全成为一种缺乏具体针对的无谓之论。也就是说，如果王阳明的“知行合一”说就是“践行”“践言”之类的兑现与落实之意，那么其非但没有提出的必要，而且即使提出了，其含义也原本就包含在程朱理学的知行观中。 显然，以“践行”“践言”之类来理解王阳明的“知行合一”说，无疑是把阳明心学与程朱理学的知行观给混淆了，或者说起码是以“践行”来诠释“践形”了。实际上，所谓“践行”“践言”包括“践履”等，都是程朱知行观中原本就有的含义，宋明理学中也没有哪位理学家的理论探讨不以“践行”为指向。因而，这完全可以说是宋明理学中的一种“通识”或“共法”。在这一背景下，要么王阳明的“知行合一”说原本就没有提出的必要，或者即使提出了，其含义也并不超出朱子知行观的关怀之外；要么王阳明的“知行合一”说就有其独特的价值所在。 那么两者的分歧究竟何在呢？这就是“践行”与“践形”的差别。关于这一点，笔者的《践形与践行》一文已经提出了一种原则性的说明。但问题在于，人们为什么会通过“践行”来理解“践形”，从而总是以朱子的知行观来解释王阳明的“知行合一”说，或强行将阳明的“知行合一”说归结于程朱的知先行后观呢？实际上，从黄宗羲的《明儒学案》起，人们就已经在朱子知行观的基础上来理解王阳明的“知行合一”说了。在《明儒学案》中，黄宗羲对王阳明的“知行合一”说作了如下的评介和说明: 先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？3 以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是。3 在黄宗羲的这两段点评中，前者是从“致良知”的角度而论，所以说是“以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非”，尤其是其批评时儒“只在知识上立家当”以及其所反问的“先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说”，说明黄宗羲清楚地知道王阳明的“知行合一”说确实有别于朱子的先知后行说。但到了后面一段，黄宗羲又认为“良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，不得不言知行合一”。本来，仅就黄宗羲的“本心之明即知，不欺本心之明即行”一点来看，可以说是对“知行合一”说的一种最为简洁的诠释，但他又以“良知感应神速，无有等待”来说明知与行之间没有时间间隔，并以此来说明王阳明知与行的“合一”“并在”特征，这又表明，黄宗羲仍然是站在朱子先知后行说的基础上来理解王阳明的“知行合一”说的。正因为这一原因，所以当黄宗羲读到程颐的“人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行”4和“知之深，则行之必至，无有知而不能行者”(《程氏遗书》卷十五)时，就深深地感叹道:“伊川先生已有‘知行合一’之言矣。”4这说明，黄宗羲确实是站在程朱的先知后行说——知与行之前后一致性的基础上，来理解王阳明的“知行合一”说的，不过他是以“良知感应神速，无有等待”作为过渡，并以之来缩短知与行之间的“时间差”而已。 当然，如果我们要继续追溯，其实这样的误解甚至发生得更早。比如王阳明的大弟子徐爱，他在与阳明讨论“知行合一”说时所提出的“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件……古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”5，表明人们确实是在“知行做两个”的常识背景下来理解王阳明的“知行合一”说的。甚至就是王阳明本人，他在宣讲“知行合一”说时也碰了不少的钉子，他回忆说:“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多扞格不入。何也？意见先入也。”6王阳明将人们对其“知行合一”说的不理解简单归结为朱子知行观的“意见先入”，这说明他过分看轻了这种“意见”的力量，殊不知，当一种意见在和人们的常识结合起来并得到常识的支持和证明之后，就会形成一种顽强的思维习惯和理解路径。今天人们对“知行合一”说的理解之所以一定要归结到建立在先知后行基础上的“践行”——知与行的前后一致性上，正是出于一种在思维惯性基础上所形成的理解路径；而要彻底弄清并扭转这种思维惯性和理解路径所导致的误解，就必须深入理解王阳明提出“知行合一”说的问题意识。因为只有深入理解阳明所以提出此说的问题意识，“知行合一”说的具体指谓才能真正明晰起来。 二、“知行合一”提出的问题意识及其历史根据 王阳明的“知行合一”说提出于龙场大悟的次年(1509)，其时正是王阳明步入仕途的第十年。那么在这十年中，究竟是哪些问题、哪些现象深深地刺激了王阳明，从而使其不得不提出一种与朱子知行观相逆反、相对立的思想主张呢？让我们从王阳明步入仕途说起。 1499年，28岁的王阳明以“榜眼”通过科举考试，并以“观政工部”获得了他的第一任官员身份。但到职不久，“时有星变，朝廷下诏求言，及闻达虏猖獗，先生复命上边务八事”7，这就是王阳明对明代朝廷政治首次发声的《陈言边务疏》，其中写道:“今之大患，在于为大臣者外讬慎重老成之名，而内为固禄希宠之计；为左右者内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶。习以成俗，互相为奸。”8很明显，这是王阳明对明代官场风气的一个总体评价和明确批评，他认为当时的官场已经堕落为一个言不由衷而又内外背反的世界。十多年后，当王阳明在转任朝廷、地方等一系列职务之后，又对明代的学术风气提出了如下批评:“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”9“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行:是皆著述者有以启之。”9前一段可以说是针对那种专门从“知识才能上求圣人”之学术风气的一种明确批评；后一段则可以说是直揭前述学风的根源，这就是“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉”的社会风气。 在这一背景下，我们就可以理解王阳明对“身心之学”的倡导了。钱德洪《王阳明年谱》对阳明34岁有如下记载:“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学。先生首倡言之，使人先立必为圣人之志。闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者。至是专志授徒讲学。”10这是说，在1505这一年，王阳明已经确立了其一生“专志授徒讲学”的志向。而在《王阳明年谱长编》中，束景南先生把阳明在该年为自己所撰写的“座右铭”作为对这一记载之补充性的说明:“明道先生曰:‘人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心却不要好；苟得外物好时，却不知道自家身与心已自先不好了也。’延平先生曰:‘默坐澄心，体认天理。若于此有得，思过半矣。’右程、李二先生之言，予尝书之座右。”11在这两处记载中，有两个值得咀嚼的关键环节:(1)“使人先立必为圣人之志”。关于这一点，我们可再补充以王阳明的如下说明:“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。”12由此，阳明又明确指陈了当时的时代病症:“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。但近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已。”13这说明，王阳明当时提倡的“立志”无疑是从超越富贵、超越功名之道德的角度展开的，所以他认为学者必须坚持“先立必为圣人之志”。(2)身心之学。关于身心之学，阳明的“座右铭”以及他为自己所树立的明道、延平的榜样已经有所说明，即必须把“先立必为圣人之志”落实到自家的身心日用上来，而不是脱离自家的身心实践来谈“立志”。这说明，王阳明的“使人先立必为圣人之志”一定是发乎本心而又能够见之于自家身心日用与道德实践的。显然，与当时官、学两界之内外背反、心口不一的风气相比，阳明的身心之学无疑是一种针对时代病症的纠偏补弊之学。 关于身心之学，十五年后(1520)，王阳明在《答罗整庵少宰书》中还有一段非常精彩的阐发，这就是从与“口耳之学”相对立的角度来阐发其心学所以为身心之学的根本特征:“夫德之不修，学之不讲，孔子以为忧……然世之讲学者有二:有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”14对于身心之学，阳明虽然只以“行著习察，实有诸己”八个字来概括，但实际在阳明看来，这八个字就足以说明整个“孔门之学”了。因为孔门之学的根本特征，就在于“行著习察，实有诸己”。显然，这就是王阳明所一贯强调的身心并到的“知行合一”之学，当然也就是其在“与徐爱论学”中所提出的“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”15的“知行本体”之学。 实际上，关于身心之学的这种身心并到、“知行合一”的“践形”特征，作为儒家心性之学开创者的孟子就有非常明确的说明: 形色，天性也；惟圣人然后可以践形。(《孟子·尽心上》) 君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(同上) 如果说前一条标志着“践形”的提出——只有圣人的德性，才可以使人的形色之性充其极，那么后一条便可以说是对“践形”最恰切的解释。显然，所谓“践形”可以作如下概括:在“仁、义、礼、智根于心”的基础上，君子的内在德性立即就会以睟面盎背的方式当下表现于其举手投足之间，从而使其自然天性完全成为道德理性发用流行的表现；甚至那些与君子相反的小人，在这一点上也具有与君子完全相同的表现，所谓“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”(《礼记·大学》)。所以，无论是对于君子还是小人，都无法逃脱诚于中、形于外之理，因而也都是对“践形”的现身说法，当然也可以说是对身心之学的一种说明。 孟子这一“诚中形外”16的“践形”说还可以得到出土文献的证实。在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，为思孟学派所高扬的仁、义、礼、智、圣(信)五种基本的德性都被明确加以“形于内”的要求，而且认为只有“形于内”的行为才是真正的“德之行”: 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。17 为什么作为人之德性表现的仁、义、礼、智、圣(信)全都被加以“形于内”的规定和要求呢？这是因为，作为人之外在显现的行为，如果仅仅从其外在举止上看是无从区别甚或难以区别的，但它们是否“形于内”、是否有其内在根据，则成为一般行为与真正“德之行”加以区别的标准。很明显，郭店楚简对于“德之行”的要求，主要集中在“形于内”一点上；而作为真正道德的行为，其要求也恰恰是以“诚中形外”、身心并到为特征的。考虑到郭店楚简有两千多年的沉埋历史，其与王阳明也存在着一千七、八百年的时间间隔，那么，对于王阳明所倡导的“行著习察”“诚中形外”的身心之学来说，我们也就只能用儒家本身的内在思想谱系与道德实践的内外一致性来说明了。 最为奇特的一点还在于，在郭店楚简中，孔子的“仁”或者被书写为上身下心，或者被写为上千下心。这说明，孔子所创立的仁学，原本就被先秦儒家视为内外并到、主客一贯的身心之学；至于所谓上千下心，显然是就“仁”之普遍性与人伦共通性而言的。能够证明这一点的是，在《论语》中，孔子对于“知”有如下要求:“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)在孔子对于“知”的分析中，为什么既要坚持“知及之，仁能守之”，同时还要坚持“庄以莅之”，并且认为“动之不以礼，未善也”呢？很明显，孔子对于“知”的这种层层加码式的解析，其所凸显的正是身心一贯、内外一致的要求。而这一点，也正是孟子“践形”精神与阳明身心之学一致坚持的共同特征。 如果从这个角度看，那么明代官、学两界之内外背反、心口不一的风气便正是王阳明身心之学所以提出的问题意识；而孔子之“仁学”、孟子之“践形”以及郭店楚简所强调的“德之行”，则完全可以说是王阳明身心之学与“知行合一”之教的历史根据。正是为了对治这种内外背反、心口不一的风气，才有了王阳明对身心之学与“知行合一”之教的推崇与倡导。 三、“知行合一”的理学根据及其演变 在《践形与践行》一文中，笔者当时只是根据“词章记诵之学”(极而言之，也可称之为“口耳之学”)与“身心之学”的基本分歧，原则性地提出了“宋明理学中两种不同的功夫系统”，以揭示知识追求与道德修养之间的歧义性。所以，笔者只是根据理学家对于“践形”与“践行”之不同运用来划分这两种不同的功夫系统。今天，当我们重新面对这一问题时，则不仅可以看到宋明理学家对于孟子“践形”精神的阐发，而且也可以看到从“践形”到“践行”的过渡和演变，本文副标题“王阳明‘知行合一’的根据、先驱及其判准”，就既指阳明的理学先辈对于“践形”精神的阐发，同时也涉及从建立在德性基础上的“践形”是如何向着知识追求基础上之“践行”过渡和演变的。 十多年前，笔者发现张载是明确采取了“践形”之说的，虽然其“践形”只见于《西铭》中的“违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也”(《正蒙·西铭》)一句，但由于整个《西铭》是从乾父坤母的角度来阐发儒家的天人合一精神的，因而其所谓“其践形，唯肖者也”，绝不仅仅是指某人对其父母德性的继承，而主要是指其对天地之德的秉承。如果再结合张载对于群经的解读及其对荀子、扬雄的批评，18则可以看出张载确实是一位真正继承了孟子精神的理学家。 张载的“践形”精神主要体现在被其悬挂于学堂双牗的东、西两铭中。关于《西铭》，人们已经诠释得很多，自从其为学界所知，就被二程将之与《大学》一起并立为施教的教典。19由此以往，从每一代理学家到每一位理学研究者，几乎无不重视对《西铭》的研究和阐发，因为《西铭》确实揭示了儒家天人一德的道德理想。而从程颢的“浑然与物同体”到王阳明的“天地万物一体之仁”，无一不是从对《西铭》精神的继承而来。这一现象说明，《西铭》代表着宋明理学家的共同理想。 但《西铭》所揭示的道德理想究竟应当从哪里做起呢？这就不能不提到《东铭》。东、西两铭之所以被张载作为“订顽”“砭愚”分置于作为整本《正蒙》之归结的《乾称》篇之首尾两段(《东铭》甚至代表着整个《正蒙》的归结——它是全书的最后一段)，尤其体现了这一深意。所以，如果说《西铭》代表着张载为理学所提出的人生理想，那么要实现这一理想，就首先应当起步于《东铭》；而《东铭》虽然不及《西铭》那样光彩夺目，却充满着人生道德实践中扎扎实实的禁邪防微功夫。《东铭》全文如下: 戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支(肢)，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且逐非，不知孰甚焉!(《正蒙·乾称》) 在这篇百字短箴中，张载为什么要以“戏言”“戏动”作为开篇呢？因为这就是日常生活中最常见的现象。以日常现象作为主要对象进行叮咛提撕，正体现着张载对《西铭》之道德理想的落实及其日常实践的起步。对于人在日常生活中的这种常态表现，张载明确揭示出其真相与实质:“戏言出于思也，戏动作于谋也。”张载为什么要对日常生活中的这种常态表现进行如此严厉的指陈呢？这是因为，凡是人的行为，只要“发乎声，见乎四支(肢)，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也”。在这里，所谓“不明”，自然是指主体缺乏基本的自觉与自察。至于所谓“不能”，则如《大学》所揭示的“人之视己，如见其肺肝然”一样，因而所谓“戏言”“戏动”，于己，无疑是一种失察——缺乏基本的自觉；对人而言，则又必然会招致他人的不能不起之疑。所以对于这种“失于声，缪迷其四体”的现象，只能归结为主体的“自诬”与“诬人”了；如果还要以“己戏”，即“戏言”“戏动”，或所谓“己诚”——包括所谓“过言”“过动”，来为自己辩解的话，那就只能是“长傲且逐非，不知孰甚”了。20 在张载这一短箴中，最重要的一点在于揭示出“戏言出于思也，戏动作于谋也”，所谓“戏”，恰恰表现着人内在最为真实的一面。那么，张载为什么能够作出如此断言呢？这就是孟子的“践形”原则以及《大学》所谓的“诚中形外”之理，正是所谓“践形”，才使人的一切外在的行为、动作成为其内在世界的表现；正是所谓“诚中形外”之理，才使其内在与外在世界完全成为一并彰显的关系，从而也就有了所谓“人之视己，如见其肺肝然”的结果。所以说，儒家的“慎独”首先是针对儒者自己的。而正是“践形”原则及“诚中形外”之理，使张载明确提出“戏言出于思也，戏动作于谋也。”就是说，现实生活中所有的“戏言”“戏动”，都是人内在世界的真实显现，都有其内在的真实原因，从而不期而然地以所谓“戏”的方式表现出来:如果以“戏言”“戏动”来自我安慰，那必然是一种“自诬”；如果以此自我辩解从而欲他人之从，那又必然是一种“诬人”。这样一来，在现实生活中，内与外、戏与诚，就在“践形”的基础上统一起来了。 张载之后，儒家的“践形”原则乃表现在程颢的思想中，其《定性书》《识仁篇》等都是对“践形”精神的最好体现，特别值得一提的是程明道与王安石关于变法之“上壁”与“捉风”的争论，而明道对于安石之批评也典型地表现出一种“践形”精神: 先生尝语王介甫曰:“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则憨直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中……至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。佗不知道，只说道时，便不是道也。有道者亦自分明，只作寻常本分事说了。孟子言尧、舜性之，舜由仁义行，岂不是寻常说话？”(《程氏遗书》卷一) 从这一段来看，程明道显然是主张“直入塔中”，并以“与道为一”的方式来说塔说道且言说相轮的，这与王安石在“对望”基础上的“说相轮”显然属于不同的进路。关于两者这一分歧的分析，余英时先生有非常精到的考辨21，我们这里只要指出其相互之间的不同进路就可以了。至于程明道对王安石“对塔说相轮”的批评，也完全可以对应于王阳明对其弟子席元山的如下感慨:“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。譬之谈饮说食，何由得见醉饱之实乎？”22 但在宋明理学的发展中，随着时代形势的变迁23，原本自子思、孟子以来一直作为儒家传统的“践形”也开始改变其内涵。这种改变从程伊川献身于师道而致力于“格物致知”之学的阐发，就已经开始，并直到朱子而完成了从“践形”向“践行”的演变。当然，在朱子的用语中，“践形”依然作“践形”，但其含义已经开始走向“践行”了。且看朱子对于“践形”的辨析和说明: “践形”之说来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓“践形”如“践言”之“践”，程子所谓“充人之名”是也。盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明。24 朱子这一诠解主要集中在两点上:(1)其对“践形”所下的定义，即“‘践形’如‘践言’之‘践’”。从朱子这一定义式的解读上，就可以看出其对“践形”的语义进行了“践言”式的转移，而其引程子“充人之名”一说尤其表现了这一点。但孟子的“践形”主要是指“诚中形外”，是指在“仁、义、礼、智根于心”的基础上睟面盎背表现的一时并到性，也是内在、外在世界的一贯性与一时并到性的呈现；而朱子之“践言”包括程颐“充人之名”的说法，则仅仅指对“言”和“人”的兑现与落实，并且也是以“言”与“人”的先在性为前提的。之所以会形成这样一种转移，主要是因为朱子有着强烈的外向求知的愿望与学理背景。(2)对“天性”的解读。孟子的“天性”主要是指人内在的食色之性，并认为只有圣人的德性才能使这种食色之性充其极、得到最好的发挥，而朱子这里则通过“视则有明，听则有聪，动则有节”的方式，对人的天性进行自然之性式的扩展与运用，因而作为其反衬的对象，人性也就成为“常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中”之类的非自然天性式的运用对象。在这里，孟子明确以圣人之德作为内在主宰，而朱子完全是以常人天性作为主宰的，所以才有“常人失其性，故视有不明”之类的表现。这样看来，所谓的圣人“尽性”，就仅仅成为一种“视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也”，如此一来，儒家的圣人也就仅仅成为“视明听聪而动无不中”——对自然天性之自然运用式的典范了。 当然，如果仅就人之自然天性而言，那么朱子这样的诠解也许并不算错。但在孟子的语境中，其主要在于强调“惟圣人然后可以践形”，而这一点又是以“君子所性，仁、义、礼、智根于心”为前提的；但在朱子的诠解中，人之天性完全成为符合自然之理式的运用了，这就缺失甚或游离了人之德性的贯通性与内在主宰性。所以，虽然朱子仍在运用“践形”概念，但其“践形”实际上已经“践言”“践行”化了。作为“践言”，固然还可以理解为对圣贤教诲的一种兑现与落实；但作为“践行”，则只有在先知后行的基础上才能提出，并且也只有在“知”之先在性的前提下才能发挥其兑现和落实作用了。 但由于朱子的这一诠解不仅符合人们的一般认知进程，而且也是符合一般认知进程中的生活常识的，所以就形成了一种以客观宇宙论与主体认识论互补的思想谱系，从而又成为一种理解与诠释的进路。正是在这一背景下，王阳明立足于孟子“践形”精神的“知行合一”说才会面临“扞格不入”的格局；阳明之后，其“知行合一”说之所以又陷于“纷纷同异”之论，正是因人们从“践行”的角度来理解“践形”所造成的。25 四、身心谱系与知行系统的歧义与两难 从主观上看，朱子无疑是一个主知主义者，其知行观也是以知先行后为基础的。这就决定了他不仅要以其所理解的《大学》来诠释《四书》，而且就在《大学》内部，他也要通过对“格物致知”的“补传”来突出其认知关怀。所有这些，都说明“格物致知”就是朱子人生的第一序关怀。那么，其所突出的“格物致知”是否就是要探索客观世界的自然之理呢？虽然在具体的讲学中，朱子为了说明人伦道德之“所当然”也常常会引证物理世界之“所以然”，但从根本上说，其“格物致知”并不是要指向自然而探索物理世界的。近代以来，由于受到西方对象认知理性的刺激，人们便不断地加重传统文化中科学认知的比重，于是，程朱的“格物致知”之学便被诠释为对客观世界及自然规律的探索和认知，但这并不符合朱子的本怀。因为曾经陶醉于一草木一器用并进行“格物致知”探讨的陈齐仲，就遭到了朱子的严厉训斥:“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”26这说明，虽然朱子极为重视“格物致知”，但其“格物致知”说到底并不是要探索客观世界的自然规律，而是要“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”。从朱子对“格物致知”的这一规定来看，应当说其更根本的指向还是人伦道德之理。但从其前边对孟子“践形”说的理解来看，明显是将孟子引向了对人之自然天性的外在认知一路。而就其对孟子思想认知之客观性而言，似乎也存在着较大的距离，比如徐复观就明确指出:“朱元晦虽用了这大的气力解孟子，但他与程伊川一样，在根本上和孟子思想有一大扞格，即是他常把孟子的心性本是一层的东西，看成两层的东西；理出于性而藏于心；理在心之上，亦即在心之外。所以孟子的理是自内流出，而朱元晦则常解为是从外面捡来；《孟子集注》一书，在此种地方，几无一不错。”27徐复观的这一批评，正揭示了朱子与孟子在思想谱系上的错谬:孟子属于主体道德实践型的思想谱系，而朱子则属于客观宇宙论与主体认知论互补的谱系，所以对孟子来说，“心性本是一层的东西”，但在朱子看来，却只能成为“理在心之上，亦即在心之外”了。而朱子对孟子“践形”说之“践行”化诠释，正是其客观宇宙论与主体认知论互补视角作用的结果，所以他一定要将主体道德实践之身心并到的学理，扭转为一种外向的认知且通过“践行”来落实的学理。在这一格局下，朱子之不解孟子也就成为一种必然了。但这种必然并不是一个认知能力的问题，而是一种认知方向以及由此决定的人之理性层级的问题。 从认知方向来看，道德实践的认知方向必然是道德内省或者说主要是通过道德内省来实现的，但当朱子通过对“格物致知”的外向诠释之后，就使人伦道德之理不断地被认识化，这就必然面临着人伦道德之理被稀释的危险，加之朱子本人又不断地通过自然世界之“所以然”来论证、支撑其人伦道德之“所当然”，就又存在着一种将人文自然化的危险。所以，朱子对于人伦道德之理进行的认识化诠释，从认知方向上看，本身就是一个南辕北辙的选择。再从人类的理性层级来看，道德本身无疑属于价值理性，而价值理性永远是和主体结合在一起的，并且也只能通过主体内省的方式来生成，但当朱子通过外向的“格物致知”进行具体化落实时，原本道德理性中的价值观因素也就存在着通过价值稀释的方式所表现出来的知识化之危险，而知识本身又是无法担当价值赋予或价值生成之责任的。虽然朱子也从根本上坚持“格物致知”的方向就是要“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，但其通过穷格自然事物之“所以然”所表现出来的知识追求根本无法担当这一重任。这样一来，从人类的理性层级来看，虽然朱子哲学的指向是价值理性，但其实现这一指向之手段无疑属于知识理性。从前者出发以向后者落实必然要通过主体，但朱子哲学的主体往往是认知性的主体，而认知性的主体是根本担不起价值理性的责任的；如果从后者出发以向前者提升，则又存在着一个能否“贯通”的问题，因为知识理性的积累并不必然走向价值理性。 正是从这个角度看，阳明心学才充分表现出对朱子学的纠偏与补弊意义，而这一点尤其表现在其身心之学的形成上。在此之前，阳明通过对朱子学的多番实践，从“格竹子”到实践朱子的“读书之法”，都可以视为阳明主体性精神所以生成的预演。虽然人们可以批评阳明的“格竹子”并不是对朱子“格物致知”方法的正确运用，28但无论是阳明“格竹子”失败后“无他大力量去格物”29的感喟，还是其实践朱子“读书之法”失败后对朱子学“物理吾心终若判而为二”30的体会，其实都是沿着主体性的方向一路走来的。所以，阳明在34岁时对于身心之学的倡导，首先就要树立“使人先立必为圣人之志”的主体性精神，其次便是明确批评世儒时风的“溺于词章记诵，不复知有身心之学”的现象，至于其后来在《答罗整庵少宰书》中以“行著习察，实有诸己”来规定身心之学就更是一种典型的主体性精神了。所以，所谓龙场大悟也就是以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”30的方式明确宣告了其主体性精神的确立；到了第二年，阳明便有“始论知行合一”之教，从而使其龙场大悟的主体性精神与“知行合一”的功夫追求连成了一个整体，同时又始终是围绕着主体道德实践的身心之学展开的。 但主体性精神并不是一种无所不包而又无所不能的主体宣谕，它必须首先回答主体道德之知的来源问题。朱子将人伦道德之“所当然”诉之于自然世界之“所以然”固然不能真正解决道德之知的起源问题，而阳明仅仅通过所谓“向之求理于事物者误也”的“圣人之道，吾性自足”也同样不能解决道德之知的来源问题。在这种状况下，阳明就只能求之于通过时代传承并通过个体积淀所表现出来的道德常识来解决问题了。所以，从阳明早年的“心自然会知:见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”31，到其晚年论良知时所强调的“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”32，实际上都是从现实个体之道德常识的积淀而来的。这就出现了一个重大问题:虽然阳明可以通过主体性精神解决价值之源问题，但从道德之知到贯彻道德之知所必须的自然物理之知又如何实现呢？如果不能解决这一问题，那么阳明心学充其量只能停留于对朱子学之纠偏补弊的层面上，却始终无法发挥其对时代的推动作用。那么，王阳明又将如何解决这一问题呢？ 对于“知”这样一个重大问题，王阳明实际上是分三步来解决的。首先，在确立主体性精神的价值理性层面，他对于“知”采一种明确排斥的态度，比如他在“拔本塞源论”中就明确宣告:“此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”33显然，在确立价值根源这一层面上，王阳明对知识理性是一种明确排斥的态度。其次，对于关乎人之生存包括国计民生之类的重大问题之知，阳明又认为可以在德性优先的前提下来成就人的各种才能:“学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。”33这就如同他论良知之于节目时变、规矩之于方圆长短的关系一样:“规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”33这是要求必须把德性优先的原则作为内在主宰，而贯注于对知识才能的追求和成就活动中。最让人叫绝的在于第三步，即把知识才能交给那些对知识才能有特别兴趣的异能之士，圣人则主要通过“问人”的方式来解决问题。阳明说:“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”32圣人也不过是“知个天理”“能个天理”而已，不再是“于天下事物都便知得，便做得来也”；对于“不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人”。对于圣人以“问人”的方式来解决人生中的问题，这几乎是汉唐以来包括朱子语境中根本不可能出现的，但阳明不仅让其成为一种正常现象，而且还与其以“精金”34论圣人保持着同一理路。这就说明，王阳明的德性与圣人关怀确实是“知识技能非所与论也”的。 王阳明对知识问题的这种处理方式曾使余英时将其视为宋明理学中“反智识主义”的代表人物:“白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导的地位。”35不过，余英时有时也会得出一些看似矛盾的看法，如对于同一个王阳明，他又有如下评价:“王阳明学说的出现把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致。说王学是儒家反智识主义的高潮并不含蕴王阳明本人绝对弃绝书本知识之意。从他的思想立场上看，博学对于人的成圣功夫言，只是不相干。所以我们既不必过分重视它，也不必着意敌视它。”36乍看起来，余先生的这一评说似乎有前后矛盾之嫌，实际上，余英时对王阳明的理解是非常清楚的，这就是与知识相比，王阳明更强调道德的优先性与超越性，而在肯定道德理性的绝对性与超越性的基础上，王阳明并不反对对知识的追求，因为知识技能毕竟也是贯彻道德良知必不可少的手段与方法。 在王阳明处理知识问题这依次递进的三步中，既存在着一个圣人“问人”的问题，也存在着一个将“不必知”的知识技能交给异能之士来自由追求并自行解决的问题。而阳明心学的这一走向与朱子学最后对德性的疏离，虽然他们在走向与具体表现上完全相反，却从根本上涉及了德性与知识、身心之学与先知后行之学的关系问题；而这一问题的解决，又使我们不得不回到“践行”与“践形”的不同传统。 五、“践形”与“践行”究竟应当如何统一 既然“践行”与“践形”分属于中国文化中的两种不同传统，那么我们究竟应当通过谁来理解谁呢？在这方面，朱子和阳明可以说是两位先驱，而朱子学与阳明学也可以说是最值得我们咀嚼的两种模板或两种不同进路。 朱子的“践行”说代表着将德性知行化，而这一知行化的走向，既存在着将主体拟对象化的问题，又存在着将道德知识化的危险。这就是王阳明所批评的“却专去知识才能上求圣人”以及“使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行:是皆著述者有以启之”，实际上，这正是朱子将“践形”演变为“践行”之后的一种必然走向。那么王阳明以“身心之学”之“践形”要求直接介入知行关系与知识领域的情况又如何呢？这里首先存在着一个“践形”与知识领域及其概念含义之“扞格不入”的问题，所以王夫之就认为王阳明的“知行合一”说是“知者非知，而行者非行也”37。亦即王阳明是以道德“践形”的方式进入到知识“践行”的领域，这必然会导致人们在理解与接受上的诸多困难。王阳明又通过对知识问题之依次递进式的处理，将知识技能的问题全然交给那些异能之士去自由追求，这在一定程度上等于放弃了道德对于知识技能的内在主宰及统摄作用。这样看来，阳明学与朱子学似乎同样面临着一种两难的格局。 但我们必须看到，无论是道德“践形”之身心问题还是知识追求之“践行”问题，它们都必须统一于现实的人生。而在现实人生中，既没有人能够做到纯粹“践形”的一生，也没有人是仅仅“践行”的一生。因为如果是纯粹“践形”的一生，那必然是终生都生存于一个已知的世界，并对这个世界的一切事务都了然于胸，这就成为一个没有发展、没有变化，也没有新知生成的世界；相反，如果仅仅是“践行”的一生，那就必然会惶惶于唯知是求，其结果也必然会陷入理学家们所共同承认的“故遂终身不行，亦遂终身不知”38之困局了。事实上，现实人生本来就是“践行”与“践形”的统一，也是认知追求与道德实践的统一。既然如此，那么所谓“践行”与“践形”也就必须统一起来，问题在于，究竟应当由谁来统一以及如何实现这种统一？ 当问题转向这一角度之后，我们必须承认，“践行”与“践形”之间本来就是一种可以相互包含的关系。就是说，不仅“践形”包含着“践行”的因素，其实“践行”也包含着“践形”的因素，问题在于，究竟应当如何认知两者的这种相互包含关系以及如何调整两者的关系。从“践行”对“践形”的包含来看，其关系主要是一种外延上的包含关系，就是说，在一种见之于客观的“践行”活动中，它有可能包含着“践形”的因素，但并不必然就含有这一因素。因为作为“践行”之“践”，只是一种对“知”或“言”的见之于客观行为的兑现与落实活动，在这一过程中，它既有可能包含着身心并到、“知行合一”的因素，也可能并不包含这些因素，而仅仅是一种纯粹见之于客观行为的活动。因为“践行”之“践”本来就是对“知”或“言”的一种兑现与落实，它并不要求越出“知”与“言”的界限之外。但是，如果“践行”对“践形”的包含要从外延的层面进展到内涵的层面，那就必须首先使“践行”提升到“践形”的层面，而要达到这一层面，并不仅仅是一个张大范围的问题，而是必须面临一个人的理性层次提升的问题，也就是说，必须从知识理性的层面提升到价值理性的层面。而这一提升，就是“转识成智”，从而使人从意识生成的层面提升到“末那识”的层面，并且必须从作为“意根”之“末那识”的层面完成这一根本性的转向。这就远远超出了“践行”所要求的理性层次。 从“践形”对“践行”的包含来看，“践形”本身就包含着“践行”的因素，且这种包含就是一种内涵上之当下具足的包含。就是说，作为身心并到的“践形”，其本身就包含着睟面盎背的因素，因为如果全然没有见之于客观外在的活动，则所谓内在世界根本就无从显现。如果借用王阳明的话来表达，那就是“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”39。显然，所谓“亦无良知可致”就是指“践形”之不能离开“践行”，并且必须发用流行于“践行”活动之中。所以说，“践形”对于“践行”的包含是从内涵的角度展开的，而且其包含也是当下必具性的包含。 从这个角度看，“践形”与“践行”并非处于同一层面，“践形”属于道德与价值理性的层面，其最基本的要求是身心并到、“知行合一”，从而使外在的睟面盎背全然成为内在世界的表现。这就是孔子对于“知”既要求“知及之，仁能守之”，同时又要求“庄以莅之”，并且认为“动之不以礼，未善也”的原因。但对于“践行”来说，根本无法提出这样的要求，因为能否“践行”只是一个认识论之知行观——所谓先知后行的问题，而且它只有是否见之于客观这一个标准。这可能正是郭店楚简的《五行》篇全然将是否“形于内”作为是否属于“德之行”之标准的根本原因。 注释： 1参见丁为祥:《王阳明“知行合一”之内解内证》，《哲学与文化》2016年第8期；《王阳明“知行合一”的本意及其指向》，《孔学堂》2016年第3期。 2朱熹:《答吴晦叔》九，载《朱熹集》第4册，四川教育出版社，1996，第1970页。 3黄宗羲:《明儒学案·姚江学案》，载《黄宗羲全集》第13册，浙江古籍出版社，2012，第185页；第189页。 4黄宗羲:《宋元学案·伊川学案》，载《黄宗羲全集》第5册，第695页；第695页。 5王守仁:《语录》一，载《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第3—4页。 6钱德洪:《刻文录叙说》，载《王阳明全集》，第1574—1575页。 7钱德洪:《王阳明年谱》一，载《王阳明全集》，第1225页。 8王守仁:《陈言边务疏》，载《王阳明全集》，第285页。 9王守仁:《语录》一，第28页；第8页。 10钱德洪:《王阳明年谱》一，第1226页。 11束景南:《王阳明年谱长编》一，上海古籍出版社，2017，第357页。 12王守仁:《示弟立志说》，载《王阳明全集》，第260页。 13王守仁:《与黄诚甫》，载《王阳明全集》，第161页。 14王守仁:《答罗整庵少宰书》，载《王阳明全集》，第75页。 15王守仁:《语录》一，第6页。 16孟子对“诚中形外”的表达与《大学》稍微有异，《大学》的表达是“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”，而孟子则表达为“有诸内，必形诸外”(《孟子·告子下》)，但其精神是完全一致的。 17湖北荆门博物馆编:《郭店楚墓竹简·五行》，文物出版社，1998，第149页。 18张载云:“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”(《宋史·张载传》)张载又曰:“孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。”(《经学理窟》) 19“尹彦明见伊川后，半年方得《大学》《西铭》看。”(《朱子语类》卷九十五) 20张载的《东铭》实际上是包含着“戏言”“戏动”与“过言”“过动”两面的，两面的统一才体现出张载《东铭》的全面含义及其思考的深刻性。但本文这里只能就“戏言”“戏动”立论，至于“过言”“过动”及其两面的统一，当另作专文加以阐发。 21余英时:《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2011，第40—42页。 22王守仁:《与席元山》，载《王阳明全集》，第180页。 23这里所谓时代形势的变迁，是指经过唐末五代农民战争的打击，传统的贵族社会已经消除殆尽，新崛起的宋代几乎成为一个“平民社会”(钱穆语)。随着科举制的完善、印刷术的推广，宋代社会出现了大量出身于下层的读书人，朱子突出认知精神的《四书章句集注》连同其格物致知之学正好适应了这一时代的需要。 24朱熹:《答吴晦叔》十，载《朱熹集》第4册，第1973页。 25关于朱子与孟子以及王阳明思想的分歧，我们也可以从西方汉学家的研究中得到一个旁证。如瑞士的现象学家耿宁就明确指出:“尽管他们二人(朱熹与孟子——引者注)都属于‘儒家学派’，而且朱熹在他编注《四书》时对《孟子》做了注疏，并且在其他地方也一再地与孟子发生联系，他们思想的视域却依然处在对立方向上的。孟子试图将伦理学建立在本原的善的‘心’之秉性(anlage)或倾向上，即建立在人的‘主体’的秉性或倾向上；对他来说，伦理的教化就在于将人性中原有的(angelet)善的萌芽加以完善。(而朱子所偏重的——引者按)宇宙论方面的东西在这里不起作用。”参见耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，商务印书馆，2016，第48—49页。 26朱熹:《答陈齐仲》，载《朱熹集》第4册，第1792页。 27徐复观:《孟子知言养气章试释》，载《中国思想史论集》，台北学生书局，1959，第153—154页。 28冈田武彦指出:“王阳明在‘格竹’时却不这样认为，他希望通过‘格竹’立刻悟出总合天地万物的大的‘一理’。他没有看到分殊之理，而是直接来探求大的‘一理’，因此说他的做法更接近于道家和禅家的做法。”参见冈田武彦:《王阳明大传——知行合一的心学智慧》，冯莹莹等译，重庆出版社，2015，第74页。 29王守仁:《语录》三，载《王阳明全集》，第120页。 30钱德洪:《王阳明年谱》一，第1224页；第1228页。 31王守仁:《语录》一，第6页。 32王守仁:《语录》三，第92页；第97页。 33王守仁:《语录》二，第55页；第54页；第50页。 34阳明云:“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得!后儒只在分两(量)上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。”王守仁:《语录》一，第31页。 35余英时:《从宋明儒学的发展论清代思想史》，载《论戴震与章学诚》，台北东大图书公司，1996，第320页。 36余英时:《从宋明儒学的发展论清代思想史》，第315—316页。 37王夫之接着说:“知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也……是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也”。参见王夫之:《尚书引义·说命中二》，载《船山全书》第2册，岳麓书社，2011，第312页。 38王守仁:《语录》一，第5页。 39王守仁:《语录》二，第71页。 (责任编辑：admin) |
