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“独好陆王” ——早年康有为的心学修炼及教学 作者：王格 来源：《惠州学院学报》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿一日丙戌 耶稣2020年4月13日 【内容摘要】梁启超曾提出康有为“独好陆王”，但康有为与宋明理学中陆王心学一系学问之关系，与其说是在义理层面，不如说是在身心修炼工夫的实践层面。康有为所标榜的心学，主要为对治为学之人出现的各种身心焦虑问题，尤其是以“主静出倪”的方式。康有为早年从朱次琦学宋明理学，其中心学思想对他颇多触动。早年康有为经历了诸多神秘体验以及悟道经历，这些体验大多与心学传统有着千丝万缕的渊源。在教学的起步阶段，康有为虽然沿袭师说，对程朱理学的正统思想十分敬重，但其指导学生更多则在心学修炼。也正因此，康有为开始面对经学的内在矛盾与张力，为他后来的学说创立定下了基调。 【关键词】康有为、心学、修炼、教学 -592406.jpg) 康有为（1858-1927）自19岁开始从学于朱次琦（九江）。1901年，在梁启超的《康有为传》里，对康有为与朱次琦的学问有这样一段概括： 九江之理学，以程朱为主而间采陆王，先生（康有为）则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。[1]第12册，424 这里梁启超把康有为的学问脉络追溯于“独好陆王”，而奠定于康有为早年问学朱次琦的期间。有关康有为与陆王心学之渊源关系，学界论述并不多见，而且多集中于相关哲学思想和观念本身的比较，如魏义霞[2][3]、杨朝亮[4]等，除了杨念群等人有过基于地域传统脉络的宏观考察外[5]216-248，罕见有基于思想历史线索的考察，本文对此作重新的清理。 在资料文献上，有关早年康有为的资料并不多见，可资征信者尤其少，我们这里主要利用康有为自撰年谱《我史》以及《大同书》等文献相关中的回忆，以及康有为诸弟子如梁启超等人的编纂叙事，以相关内容进行互参互证，尤其对勘彼此叙事有出入者，就各自语境进行文本批评。值得一提的是，以康有为的气质和个性，他自己对早年经历的记述尤其可能并不完全属实，而从文献上我们今天可能已经无从查证最“真实”的历史，因为少年时代的康有为并没有那么有名，也不会与太多人有交涉；但不论如何，康有为在《我史》里记下富含心学家色彩的经历却是另一种意义上的“真实”，足以说明心学思想中的一些内容的确在早年康有为的头脑里就扎下了根，并且一直影响到后来思想成熟期，至少在写作《我史》的时候。 -522406.jpg) 一、问学朱次琦 根据康有为自撰年谱《我史》的记载，他少年跟随朱次琦问学，“自初见时，谆谆戒吾傲”。到了光绪四年（1878），21岁的康有为在南海九江的礼山草堂跟随朱次琦“大肆力于群书”之后，自认为“知道术”，有一番宏大的议论： 谓昌窃道术浅薄，以至宋、明、国朝文学大家巨名，探其实际，皆空疏无有。窃谓言道当如庄、荀，言治当如管、韩，即《素问》言医，亦成一体。若如昌黎，不过为工于抑扬演灏，但能言耳，于道无与。即《原道》亦极肤浅，而浪有大名。千年来文家颉颃作势自负，实无有知道者。[1]第5册，62 批判“千年文家”，这当然是年少气盛之论，亦无可厚非，而老师朱次琦“笑责其狂”，也是长辈师长一种正常的反应。但康有为认为，老师的此次笑面反应跟以往的严厉态度不一样，因而“从此折节焉”，同时强调说“同学渐骇其不逊”[1]第5册，62；言辞之间，当然不无自得之意。这里需要注意的是，以“道”的姿态批判文章家，反而正是韩愈以来的一项传统，如果翻阅宋明理学家年谱，就更会发现几乎个个如是。不论如何，年少的狂傲难以耐住故纸堆的寂寞学问，这年秋冬，在康有为自认为“四库要书大义，略知其概”之后，出现了书本知识与个人性命之间的联络疑惑： 以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之，而私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心。[1]第5册，62 对“故纸堆”学问的意义产生了虚无感，于是康有为独自选择了闭关静坐的修炼方法。这里值得注意的是，二者本身很难构成直接因果关系；如果仅仅是“故纸堆”的问题，“尚躬行”的朱次琦会有理学的解决方式，理学中这是德性知知与见闻之知的问题，也是王阳明的知行困惑之所在[6]。而此时如果要采取闭关静坐，一定是在自身身心方面出现了巨大困扰，甚至心理危机，而绝不是仅仅因为故纸堆学问的原因。接下来，康有为记载了一段神秘体验： 静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上。[1]第5册，62 这里出现了“万物一体”的体验，显然并非宋明理学家“一体之仁”的道德体验，而更多的可能是静坐久后想入非非或思入风云，这在理学传统尤其心学一系中也有表现[7]390-416。康有为如此疯疯癫癫，同门当然都认为他狂到有精神病了。不过，“万物一体”“大放光明”“自以为圣人”，乃至“思苍生”，这些内容和表述都会让我们联想到明代的泰州王艮十分类似的张狂言说与表现[8]269-279，而“忽思有亲不事”，则跟《王阳明年谱》所记载的若干片段神似[9]1226。虽然康有为在他所列举的此前博览群书经历中几乎没有出现王学的专门书籍，但从这些内容来看，他肯定是读到了宋明理学尤其是心学一系相关的书，但很可能只是《明儒学案》及《宋元学案》之类：在27岁条下，有“早岁读宋元明学案”一语，大概正是值跟随朱次琦读书期间[1]第5册，64。而在后来的讲学中，康有为甚至明确说“王阳明之言心学，过于大程”[1]第2册，253，根据《南海师承记》里记载，康有为非常强调“主静”，相关条目非常多，其中甚至举有“罗整庵在金鳌洞五年，白沙在阳春台三年”，认为都是静坐修炼，乃至说“阳明在龙场与老僧对坐，又卧石馆者三年”[1]第2册，248，以及“白沙为广东第一人，主静无欲”[1]第2册，256，等等。后来，梁启超也曾拿《明儒学案》当心理问题的解药，治疗“内热”，并有《节本明儒学案》[10]。 二、入住西樵山 21岁的康有为头脑里肯定充满了种种血气欲望与心灵躁动，这一年冬天他辞别了老师朱次琦，决心回家静坐。康有为后来的解释是“此《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依之时，多如此”，虽然也有一定道理，但显然太过于冠冕堂皇了。在这一年条目的末尾，康有为记下了：“是冬十二月二十一日，长女同薇生。”[1]第5册，62 -382407.jpg) 但家中毕竟免不了扰攘，次年（1879）正月，22岁的康有为即入住西樵山： 以西樵山水幽胜，可习静，正月遂入樵山，居白云洞，专讲道、佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟、瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐，弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息。神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。[1]第5册，62 在西樵山康有为进行了诸多神秘修炼，从效果上来看，似乎还不错。比如通过长期不睡觉的练习，最后逐渐可以无梦的安睡，这是我们日常经验可以理解的，即通过睡眠的严重匮乏来达到深度睡眠，以克服失眠症。但也有副作用，他甚至似乎出现过短暂的人格分裂和幻觉妄想。其中“视人如豕”出自《列子》以及《庄子》，这与康有为自称“读子书知道术”的经历相吻合。可是，康有为却说这是“习五胜道”的结果。所谓“五胜”，可能是北宋晁迥（948-1031）自创的一种静修，即“清胜于浊，静胜于动，忘胜于思，默胜于语，性胜于情：五胜习熟，乃入道之渐门也”（晁迥《法藏碎金录》卷三），不知康有为从何处学来此法，但晁迥的这本书是收在四库全书的子部释家类里的，所以可能康有为是“读子书”所得。在门人弟子陆乃翔、陆敦骙的《南海先生传》（1905年春完稿，以下简称“陆《传》”）里，描述为“内视其身如土壤，归视妻孥如块然，慹然若非人”[1]第12册，442，这是援用了康有为《大同书·绪言》中的自述：“吾朝夕拥书于是，俯读仰思，澄神离形，归对妻儿，慹然若非人”[1]第7册，3，康有为后来每每追忆时，多有类似的表述。陆《传》将其理解为与“万物一体”相关联：“久之恍然见光明大放，照耀无垠，天地万物，皆称一体，广大精妙，狂喜大乐，以为证圣人矣。”[1]第12册，442可是，我们看康有为自订年谱的编排，这是“见身外有我，又令我入身中”的效果，与归庐前在朱次琦那里读宋明理学书而来的“万物一体”体验并非一回事，康有为先读理学而后读佛老，而陆《传》显然是将前后经历倒置了。 朱次琦于光绪七年（1881）冬十二月十九日病逝，时在公历1882年初。梁启超称在此之后康有为“独学于南海之西樵山者又四年”[1]第12册，424，其实不然。根据康氏自述，其实早在朱次琦去世之前两年，1879年秋，康有为已经被叔父以“断其资粮”逼康有为回家准备科举考试[1]第5册，62，显然，在叔父长辈们看来，西樵山的那些神秘修炼的确太不务正业了。而且，虽然在西樵山修炼不到一年时间，康有为因为议论不合，呵斥了前来游玩的张鼎华（延秋）等人，“拂衣而去”，而后却经由张鼎华“来西樵但见一土山，惟见一异人”，“粤人无此文”等赞誉的广告效应声名远播，“粤中士夫，咸知余而震惊之”[1]第5册，62，所以康有为的声名躁起，当始于1879年居西樵山修炼期间；当然，家中长辈对于“异人”的名声，未必会觉得是好事。另外，经由张鼎华，康有为开始羡慕岭南外面的世界，尤其“京朝风气”和“中原文献”[1]第5册，62，而且，在1888年，31岁的康有为在张鼎华“频招”之下，乡试游京师，随后张鼎华不幸病世了[1]第5册，72：可见在康有为早年经历中，张鼎华的作用的确至关重要。1879年康有为还“薄游香港”，开始对阅读有关西学书籍，“为讲西学之基矣”[1]第5册，63。此前，早在1874年17岁时便“始见《瀛环志略》、地球图，知万国之故，地球之理”[1]第5册，61；但可能此时方觉得重要，所以一并拿出来“复阅”[1]第5册，63。 三、悟道 被迫回到家中之后，光绪六年（1880）康有为23岁，自称开始治经学及公羊学，写过一本《何氏纠缪》，“既而悟其非，焚去”。这里值得注意的是，康有为此前21岁由读子书“知道术”，则如此一来，康有为是由子学入经学。是年冬十二月二十四日，也就是1881年初，“次女同璧生”[1]第5册，63。除了主要在家继续读书修习外，1882年康有为赴顺天乡试，借此北上出游京师及扬州、镇江、上海多地，回乡后便“大讲西学”[1]第5册，63，直到1885年，康有为准备再度进京，但因患严重的脑病，头痛及目痛数月而未遂，时年28岁[1]第5册，65。有意思的是，在陆《传》中，康有为被认定“二十七岁悟道”[1]第12册，444。这是因为在年谱27岁（1884年），康有为写了一长段话，这段话被后来康有为的树碑立传者特别重视，为了更直观感受这种风格，这里不妨全引如下： 秋冬，独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思。至十二月，所悟日深，因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理，因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小至内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世，既知无来去，则专以现在为总持。既知无无，则专以生有为存存，既知气精神无生死，则专以示现为解脱。既知无精粗、无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄。以此八统物理焉，以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界统世界焉。以勇、礼、义、智、仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服，宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。及五百年后如何，千年后如何，世界如何，人魂、人体迁变如何，月与诸星交通如何，诸星、诸天、气质、物类、人民、政教、礼乐、文章、宫室、饮食如何，诸天顺轨变度、出入生死如何？奥远窅冥，不可思议，想入非无，不得而穷也。合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来。自生物之源、人群之合、诸天之界、众星之世、生生色色之故、大小长短之度、有定无定之理、形魂现示之变，安身立命，六通四辟，浩然自得。然后莫往莫来，因于所遇，无毁无誉，无丧无得，无始无终，汗漫无为，谓而悠然以游于世。又以万百亿千世，生死示现，来去无数，富贵贫贱，安乐患难，帝王将相，乞丐饿莩，牛马鸡豕，皆所已作，故无所希望，无所逃避。其来现也，专为救众生而已。故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世。不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲，为易于援救。故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。以诸天不能尽也，无小无大，就其所寸之地、所遇之人、所亲之众而悲哀振救之，日号于众，望众从之，以是为道术，以是为行己。[1]第5册，64 这段话里出现了一堆古今中西庞杂的知识，科学、宗教、政治、道德等扰为一炉，混乱不堪，而康有为却试图全部予以纳入一个系统来理解；这种风格在日后康有为的著作文章中将会屡见不鲜，康有为以强迫症一般极度追求“一以贯之”的“统”，以至于他的头脑不准有任何知识逸出规整有序的“体系”之外。如果从康有为文本具体内容来看，这种想法很可能是宋明理学、公羊学、基督教神学以及近代西方科学等共同促成，在这些学科/领域/宗教之内，它们都各自有追求体系内部绝对融贯的倾向，虽然它们之间有很强的排斥性，而康有为大概要一以统之。在这一点上，康有为其实背离了佛教及《庄子》精神，显然康有为把《庄子》带有解构色彩的“齐同”理解为一统，而在佛教看来，这些显然都是应该破除的“执着”，佛教尤其是中国佛教并没有这样极端的追求，同样是“一”，与“一贯”的高度条理性不同，佛教及《庄子》可能倾向于“浑一”。这里的两种划分，借用荒木龙太郎对阳明后学的论述，即“浑一”呈现为“无”的性格，无定体、无执着、无分别；而“一贯”则以分别意识为前提，“还波及到其他所有关系形态，从而使分别意识渗透其中”，“以次序为特征”[11]369-370。但是，康有为的“一贯”与阳明后学王艮式的“一贯”仍有差别，康有为更接近于三一教主林兆恩式的“一贯”。不过，每一时代有其独特的学术写作“文体”，这种急切的“一统”，也有这方面的因素，只不过康有为的表现或许过于迫切，我们即便在同时代学人中也很难找到如此磅礴的知识糅合。 此外，这段文字中还有几点值得注意。首先，康有为这里出现了“三世”“三统”乃至“五运”诸说，表明他的新公羊学已经开始起步。其次，康有为讲到“合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理”，这里出现了“经”“子”合提，与传统一般言“经史”迥异，而“奥言”“微旨”“新理”也说明了康有为日后的经学及学问趋向。此外，康有为这里将西方现代科学作为某些哲学道理的明证，有点更早接触西学的方以智所倡“质测通几”的味道，在1879年短期游香港之后，康有为开始读到西学书籍，其中可能包括明末的一部分；陆《传》列举“利玛窦、艾儒略、徐光启所译诸书”，但将其置入17岁，与康有为本人记述不合[1]第12册，442。但不论如何，“视虱如轮，见蚁如象”毕竟是显微镜造成，与前面“视身如骸，视人如豕”那种可能精神几近错乱的状态相比，还是好多了。而更值得注意的是，这段文字最后落于“救世”的热情，教主心态已经呼之欲出。 另一方面，梁启超之所以将西樵山的经历写成这么长的时间，也说明这段西樵山读书修炼的经历对康有为的学问生命历程来说非常重要，或者至少具有象征意义。而之所以说是“四年”，则跟1884年的这段“悟道”文字有关；只不过，梁启超不仅写作文风大不一样，而且对此内容的理解更倾向于浓厚的佛学气息： 既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者；殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概。先生一生学力，实在于是；其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨。以为人相、我相、众生相既一无所取无所著，而犹现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈悲普度，无有已时。是故以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切。又以愿力无尽故，与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等故，与其恻隐于他界，不如恻隐于最近。于是浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志。[1]第12册，424 虽然“数日夜不卧”相比康有为自称的“弥月不睡”来说，可信度高很多；在陆《传》里，则被改成“戒杀食素弥月”[1]第12册，442，大概是为了证明康有为确实在西樵山修佛、道。但是，梁启超这段洋洋洒洒的发挥，跟他的老师相比，可能是另一种风格的言过其实，或许掺杂进梁启超本人当时的若干佛学阅读和体悟，以及对老师当年西樵生活的想象。康、梁二人的宗教思想及性格差异还是很明显的。[12]另外需要注意的是，这段话是梁启超对康有为悟道体验的表述，与此前“独好陆王”的论断是不同语境；魏义霞将其视为梁启超对“独好陆王”的解释[3]，显然是误置了文本。不论如何，康有为自称就在1884年27岁“悟道”之后，便开始撰写《大同书》，虽然定稿至少在1902年以后，而刊刻出版则更晚，但其中仍然可以看到那种将纷繁杂糅的知识融为一炉的风格。而在27岁、28岁，康有为先后有两个女儿出生后不幸夭折。[1]第5册，64-65 可以看出，康有为早年经历了心学的修炼，这种“心学”是近世中国尤其是明中期以来社会思想的一种“土壤”，而不仅是宋明理学中陆王一系的学说，它还包含儒、释、道甚至若干民间信仰在内的近世心学义理和修行，虽然在明清易代之后，随着学问典范的转移，这一土壤在上层社会有所削弱，而在民间，尤其在文化偏远地区其实已深深扎根，西樵山本身就是一个重镇。[13]民间化的结果是，其中会包括有各种具体的操作方法和程序，以及相应的症状表现及体悟所得，等等；康有为正是在此基础上修炼心学，并且由于地域的原因，他对六祖惠能、陈献章、湛若水、方献夫等有亲近和认同，而这些人或多或少都有些神秘体验，甚至其中不少人还有反知识的倾向。与此同时，康有为也是以这种心学的土壤为基础来吸收西学，并且尝试将驳杂的知识熔铸为一体，这是创作《大同书》的最初缘起。早年的这段经历以28岁一场严重的脑部疾病告终，可是，在大病侥幸不死未后，康有为便随后开始了他的教学工作。 四、教学 康有为27岁悟道之后，便正式开启了有关“教学”的想法，虽然广收门徒要更晚时期，但在1885年便撰写了《教学通义》，时年28岁。梁启超说康有为的教学是“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”[1]第12册，424，侯外庐据此稍作改动，“南海之思想，以陆王心学为体，史学西学为用”[14]686，可能有些过了。康有为对理学的派分追溯到早期儒学，有各种奇怪的论述，但明确将陆王心学归孟子一系，声称孟子是“传孔子心学者也”[2]。在根据1896-1897年间万木草堂讲学整理的《南海师承记》里，有“开本朝风气者，张天如复社之功。天如年三十六，聚众十三万人”，又有“明人学心学，故多气节，与后汉、南宋相埒。本朝气节扫地，皆不讲心学也。”[1]第2册，258这些话充分表明康有为讲心学，是有现实和自我指向的。 回到《教学通义》，这本书反映了“悟道”之初的康有为要“立教设学”的想法，有公学、私学、国学、大学等，以及各方面的想法，其中“大学者，国学之大者也”[1]第1册，30，在《大学第六下》中，康有为批评了朱熹对“格物”的解释，转而接受司马光的说法，将其解释成“扞格物欲”，因为“聪俊之士能博学强识，而见闻庞杂，嗜欲烦多，古今至夥，求其诚意、正心、修身、齐家，有若登天之难，几若殊途之事”，所以康有为一定要强调主静、寡欲以“治其身心”[1]第1册，33，这无疑是前述此前多年读书修炼的体会；而司马光其实也曾出现严重失眠的心理疾病困扰。后来的教学中，康有为明确说“阳明又当正解，与扞格颇近”[1]第2册，246，尽管我们很难理解如何“颇近”。顺便提一句，这里康有为顺便提到了陈献章（白沙），在此后的教学中，康有为将不断标榜“陈白沙为广东第一人”，并特别重视其有关“主静无欲”之说。 康有为正式的成规模的教学，始于1891年“开堂于长兴里”，时年34岁，并著有《长兴学记》[1]第5册，81，在此以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为学规，而“志于道”的首条便是以上述“扞格物欲”解“格物”，列为“教学首条”[1]第1册，342-343。而在“据于德”的首条，则是“主静出倪”，这是陈献章的宗旨，康有为认为“得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”，“盖自得之功，全在养出端倪”[1]第1册，343-344。“据于德”下的次条，则是“养心不动”，第三条方是“变化气质”[1]第1册，344。在讲学中，康有为又强调“宋、明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派”[1]第1册，349，而对于康有为之“为教”，梁启超认为“德育居十之七，智育居十之三”[1]第12册，484-485。所以，康有为对“心学”的重视，应该只是“主静”的身心修炼意义上，是德育而非智育。在万木草堂讲学中他强调“《江西学案》最好”，而且“六祖最心得处，阳明直指出来”[1]第2册，289。明乎此，我们才能理解康有为经常犯一些知识性错误，比如他竟然说王阳明主张“先知而后行”，并声称这是董仲舒早已说过的；而且这是他本人所写，并非讲录内容[1]第2册，393。当然，如果从康有为所接受和传扬的“心学”角度来看，这些都不是问题，因为拘泥于文字经典是不可行的[1]第6册，386，要“舍尽一切，专求本心，扫尽葛藤，荡涤薮泽”[1]第6册，439。那么，之所以梁启超一定要强调“独好陆王”，也许我们还可以理解为是康有为对这位时常“内热”的后生给予更多的教导，毕竟早年的康有为也曾经历过更加狂诞的岁月。 余论 虽然康有为所标榜的心学主要是身心修炼意义上，即要对治为学之人出现的各种身心焦虑问题，尤其是以“主静出倪”的方式，尽管这些修炼未必管用，反而有诸多奇怪的效果，可能有一些神秘体验，对此我们不作评论。但是，我们也可看到，在康有为那里，陆王心学与公羊学具有很多相通的共性，正如在讲学中，康有为在一方面强调朱熹之正统性，在《教学通义》中将朱熹与周公、孔子并称[1]第1册，19，并且专设一篇“尊朱”，尊为“孔子以后一人而已”[1]第1册，45-46，这可能是朱次琦之遗教；另一方面，康有为却时不时难以克制地表现出对若干不满意，尤其是朱熹学问中知识性的方面。前文提到，康有为的经历是由“子学”而入“经学”，那么“六经注我”肯定更适合他的口味，并且声称“心学固吾孔子旧学哉”，这是是其借以抨击乾嘉学者的切入点[1]第3册，293，只不过“经学”背后所隐含的正统性要求并不允许他过多地离经叛道或者背离宗法嫡系，除非花力气来一部《新学伪经考》。 参考文献： [1]康有为.康有为全集[M].北京：中国人民大学出版社，2007：第12册，424. 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