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儒学与学问 ——关于儒学思想发展的学问化/人格化路径的省思 作者：陶清（安徽省社会科学院哲学研究所研究员） 来源：《云南大学学报.社会科学版》，2020年第2期 时间：孔子二五七零年岁次庚子二月十八日癸丑 耶稣2020年3月11日 摘要： 儒学，尤其是以孔子为代表的原始儒学，究竟是学问，还是哲学、宗教、科学？这是儒学传承历史中的重大问题，也是儒学思想现代化特别是儒学思想当下生存和未来发展所直接面对的根本问题。从儒学思想自身发生和发展的历史看，儒学思想的学科性质以及关于这种学科性质的理解，构成了儒学思想自身传承系统的演化路径和存在状态；在全球化语境中，儒学思想的学科性质以及关于这种学科性质的理解，决定了儒学思想当下生存和未来发展的前途和命运。虽然，在儒学思想自身发展的历史上，儒学曾经被作为哲学(哲理化)、宗教(信仰化)和科学(技术化)而获得传承和发展并取得巨大成就，但由于遮蔽了儒学教化个人如何做人如何做事的学问根本，从而也就与现实的个人的生活世界渐行渐远。在市场经济生活方式渐次主导社会生活的今天，激活和启动儒学教化个人如何做人如何做事的学问根本，有利于克制道德冷漠、伦理疏松和人性功利化的趋向，也是儒学思想在全球化条件下生存和发展的可能路径和生存策略。 关键词：儒学；学问；需要；学问化/人格化； 在英国威斯敏斯特大教堂地下室的墓碑林中，有一块不属于任何人的墓志铭碑石。它朴实无华，上面没有姓名，没有生卒年月，没有关于墓主的介绍文字，但是，它的铭文似乎适合于所有人。照录如下:“当我年轻的时候，我的想象力从没有受到过限制，我梦想改变这个世界。当我成熟以后，我发现我不能改变这个世界，我将目光缩短了些，决定只改变我的国家。当我进入暮年后，我发现我不能改变我的国家，我的最后愿望仅仅是改变一下我的家庭。但是，这也不可能。当我躺在床上、行将就木时，我突然意识到:如果一开始我仅仅去改变我自己，然后作为一个榜样，我可能改变我的家庭；在家人的帮助和鼓励下，我可能为国家做一些事情。然后，谁知道呢，我甚至可能改变这个世界。”1一切皆有可能。但是，将向外的目光折返回自身是需要觉悟的，而觉悟的代价往往是人的一生；因此，如果有先知先觉者，教人在入世之初便以改变自己为志向且通过不断地改变自己及其外部世界而完善自己，那么，这样的“为己之学”将会使得多少人活得快乐、死而无憾。“子曰:‘学而时习之，不亦说乎’?”2把自己的学问心得不断地践实于行，这样的生活不是很快乐吗?不断地学习和不断地把所学习的东西运用到自己的生活实践中去，并且不断地反身自问实践的动机和效果，从而不断地提升自己的德性和智慧，在改变自己的同时改变自己的外部世界，这就是作为学问之儒学的“为己之学”。按照儒学创始人孔子的现身说法，“为己之学”始于一个人青少年时期确立为学的志向且终生反身自问。“子曰:‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。’”3少年志学且终生学习、反身自问，这就是儒学的学问。 何谓“学问”?从《论语》所表述的以孔子为代表的原始儒学看，所谓学问，是指引导和教化现实的个人，即有血有肉、活生生的个人如何做人如何做事的方法和路径。作为学问的儒学，具有以下三个基本特征:(1)以“学”即通过学习和教化，激活和提升个人超越自然生理需要和追求的社会交往和理想追求的需要；(2)以“礼”即制度化和非制度安排的道德规范和伦理准则规范和引导已被激活和提升的、个人的超越自然生理需要和追求的社会交往和理想追求的需要主导下的行为和活动，以调谐和改善个人与他人、群体的人以至于类的人的社会关系；(3)以“问”即内省反问和理性反思塑形理想人格，以理想人格实行理想政治去实现理想社会。在这个意义上说，儒学是或主要是一门教人如何通过志学反问从而自我建树安身立命之本的学问；或者说，儒学是或主要是一个以学问化/人格化为基本特征的学术思想流派。具体说来，儒家学问就是通过激活现实的个人的向往于学习的志向，通过学习以往圣贤的君子人格反身追问如何做人做事，从而自觉且主动地追求自己的生命价值和生活意义，并通过体认君子人格的道德践履和体现君子人格的经世致用而自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的学问。如果这一定义想要成立，就必须回答下列问题:(1)什么是“君子人格”?(2)立志向学和反身切问如何保证?(3)个人的生命价值和生活意义的自我实现和自我确证如何可能?(4)今天重提学问化/人格化的儒学有何意义?笔者拟以关于《论语》的个人解读，尝试回答上述问题。本文的结论是:“君子人格”，是孔子本人关于人应当如何做人和如何做事的自我体认和诠释，从而也就是他关于人的生命价值和生活意义的基本立场和观点；为了实现和证明“君子人格”，确立向往学习的志向和不断地反身自问乃是必要的、不可或缺的前提，是人的思维、情感和意志所支撑和所保证的人的内心世界不断完善的过程；而只有不断完善着的人的内心世界的对象化，才能以在改变外部世界的同时也改变自己的内心世界，从而自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义。今天之所以重提学问化/人格化的儒学，是因为全球化浪潮裹挟下的“市场凯旋”已经扭曲了某些个人的生活态度和价值观念、颠倒了他们的生活目标和人生目的，从而生活在不自由之中而无力自拔；以真、善、美、利、乐为阶段性标识的自由发展目标，是儒学的学问化/人格化发展路径和历史进程的题中应有之义，4因此，在全球化语境下重提学问化/人格化的儒学，既是时代的需要，也是现实的个人的生存和发展的需要，是活生生的、有血有肉的个人端正生活态度、重构生命价值、校正生活目标和重建人生目的的需要；由于现代学科分制内的各个专门科学和技术无法满足和实现这样的需要，因此，重提学问化/人格化的儒学，有可能为生活在市场经济无所不在、无时不有中的人们对于自由的渴望和追求，提供思想方法支持和背景文化支撑。当然，所有这些结论都是需要论证的，因为“言之成理，持之有故”，乃是治中国学问尤其是儒家学问的基本规矩和准入门槛。 一、学问化儒学的人性端点和君子人格 何谓“君子人格”?“子曰:‘君子不重则不威，学则不固；主忠信，无友不如己者，过则无惮改。’”5君子不自重则无威严，志于学则不固执蔽塞；亲近忠信之人，不与志向不同于己的人交往，有过错就勇于改正。这也就是说，自重、好学，以忠信之人为学习榜样，与志同道合者交往，勇于改正自己的过错，是一个人建树君子人格的起点。因此，“好学”即对于“学习”的喜爱和追求，是一个人能不能成为一个君子的初始要求；而这一初始要求，与一个人现实存在的自然需求如饮食男女冬裘夏葛是不同的。众所周知，作为自然的存在物，现实的个人的存在以自身的自然生理的需要的满足为前提，以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要的满足是人能否生存的首要要求。不仅如此，而且以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求的满足和实现，具有不断放大和扩充的必然性，如无限制，这种不断放大和扩充的必然性甚至具有无限扩张的趋势，显而易见，这种趋势足以充斥乃至填满一个人的一生以至于他的全部人生理想。然而，当社会的物质生活资料尚不充裕尤其是相当匮乏时，个人的自然生理需要和追求的充分满足和实现，必然与他人同样的自然生理的需要和追求的满足和实现相冲突；为了规避冲突、维稳社会，个人的自然生理需要和追求的满足和实现就必须是合理的。一般说来，引导个人的自然生理的需要和追求的合理满足和实现的最佳方式，就是限制基础上的提升，也就是将个人的自然生理的需要和追求的满足和实现限制在生存必需或富裕的基础上，从而能把人的需要和追求从自然生理层面提升至社会的和精神/心理层面。 把人的需要和追求从自然生理层面提升至社会的和精神/心理层面，何以可能?根据马克思的研究，现实的个人，不仅是一个自然的存在物，而且也是一个社会的存在物和有个性的自然/社会的存在物；或者说，作为有意识的自然/社会存在物，人不仅仅有以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理需要和追求，还有以与人交往的形式存在于自己身上的社会交往需要和追求以及以追求理想的形式存在于自己身上的精神/心理需要和追求，6因此，把人的需要和追求从自然生理层面提升至社会的和精神/心理层面，也就是可能的。这里的关键是如何去做，孔子的做法就是“好学”。“子曰:‘君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已矣。’”7可见，“好学”作为君子人格塑造的初始要求，其深层意蕴在于限制和提升现实的个人的需要和追求，而不仅仅只在于喜好学习而已。需要指出的是，这里提出的人的三重需要和追求，在古代汉语中统称为“欲”，根据不同的语境中而有所区别。《论语》中所说的“欲”，有涵括人的三重需要和追求而言之“欲”，如:“子曰:‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。’”8君子所欲与常人所欲并无差别，只是满足和实现欲望的方式不同；而满足和实现欲望的方式的不同，即是否以其道得之，也就成为区分君子和常人的标准，而不是说，君子就不能有七情六欲，不欲富贵。“子曰:‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求者，从吾所好。’”9因此，欲富欲贵是人的需要，以其道得之也是人的需要而且是更为高级的人的需要，孔子称之为“欲仁”，是人可以自我选择的高级需要:“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”10既然自我选择了较之基本需要更为高级的需要，君子就应当更多地谋划和考虑如何满足和实现这种更为高级的需要，孔子的忠告是:“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”11“谋道不谋食”和“忧道不忧贫”，就是现实的个人限制自己的自然生理需求并将之提升到社会的和精神/心理的需求上去的基本要求；需要和追求的转化，“志学”和“欲仁”也就成为个人自觉自愿乃至心甘情愿努力去做的为己之事；如此始终如一善始善终地坚持做下去，也就有可能成为一个君子。 以上基于《论语》有关生成“君子人格”的初始要求的考察表明，“好学”和“欲仁”还不仅仅只是劝学劝善之类的老生常谈，有可能是孔子已经深入到了人的多重需要即人的本性的本质维度中去，从而洞察限制且提升人的需要乃是人的转化之本。如果这一诠释结论可以成立，那么，以下推论也就是可以理解的了。首先，儒学是一门致力于人的转化的学问。现实的个人，首先是作为一个自然的存在物而存在着的。作为一个自然的存在物而存在，首先就必须吃喝即必须满足和实现自己的自然生理的需要；现实的个人，也是作为一个社会的存在物而存在着的。作为一个社会的存在物而存在，自己吃喝不可能不顾及他人即必须满足和实现自己的与人交往的需要；现实的个人，还是作为一个有意识的自然/社会的存在物而存在着的。作为一个有意识的自然/社会的存在物而存在，他就可以意识到自己的需要及其满足和实现的方式即必须满足和实现自己的精神/心理的需要。单纯地满足和实现自己的自然生理的需要的个人，与动物并无本质的区别且会与必须满足和实现自己的自然生理的需要的他人相冲突，人类文明产生于制定规则以规避冲突；而规避冲突、和平共处以至于和而不同的最好方法，就是限制个人的自然生理需要的过分满足和追求以将需要转移到与人交往和理想追求上来，这种转化的文化样本或曰人格目标就是“君子”；儒学创始之初，就是以限制来转移和提升人的需要去实现人的转化为己任的学问。作为以限制来转移和提升人的需要去实现人的转化为己任的学问的儒学，可以合理地理解为关于人的需要及其转化的学问简称“人需之学”；其次，儒学也是一门教人如何通过志学反问从而自我建树安身立命之本的学问。在人类文明的历史上，以限制来转移和提升人的需要去实现人的转化为己任的学问有多种，如哲学和宗教。与哲学一样，儒学当然也追求真理；不一样的是，儒学追求真理不是为了占有和宣示真理，而是让真理成为现实的个人自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的人生目标，是如何去做而不是如何去说的事情本身。与宗教相同，儒学当然也提供信仰；不同的是，儒学提供信仰不是为了让人皈依乃至迷信信仰，而是教人如何通过志学反问从而自我建树安身立命之本以为人生信仰，是如何去自我实现和自我确证自己的人生信仰的感性活动而不是以祈祷告解为主要内容的仪式活动。作为一门教人如何通过志学反问从而自我建树安身立命之本的学问，儒学把“君子”设定为人人可以企达的人生目标，把“君子人格”确认为人人都能实现的人生信仰，因此，也可以把儒学合理地理解为“以人为本”的“大人之学”，简称“人学”；这里的“大人”系指以“君子人格”为标准的、以培养和造就“君子”为目的的学问所可能成就的“大写的人”；最后，作为以“君子人格”为标准的、以培养和造就“君子”为目的的学问的儒学，并不能保证每一个学习和践行儒学学问的个人都能成为君子，这就是儒学与一切以制度设置的刚性约束机制为手段的学问，如宗教戒律以及科学规则和技术规章的不同之处；为此，清晰明确地界定和厘清“君子”和“小人”的本质区别，告诫人们要做“君子儒”不做“小人儒”，12对于立志于儒学学问的个人而言，具有特别重要的意义。在这个意义上说，儒学只是一门“君子之学”，即将如何做人置于优先位置和本质要求的学问；不言而喻，如何做人是通过如何做事实现和表现出来的，所以，儒学也是一门“仪礼之学”，即以“周礼”为范本以规范儒学学者如何做人做事的学问；或者说，“欲仁”和“从礼”，就是激活和保证儒学学者去做君子儒的动力机制和行为规范。然而，无论是“欲仁”而“好学”还是“从礼”以实现“仁”，都不是单纯的主观意识活动或实际操作活动，而是一种对象化活动，即将“志学”“欲仁”的需要和追求对象化到自己的学习和与人交往的感性活动中去；在人际关系尤其是具体的二人关系如父子关系和君臣关系中去实现“仁”的现实内容如“孝”和“忠”，乃是作为学问的儒学的独特之处，或可形象地称之为“二人关系之学”，简称“仁学”。 二、学问化儒学的方法和目的 根据上述推论，“欲仁”实际上就是存在于人身上的需要由自然生理层面提升至社会的和精神/心理的层面上的对于“仁”的欲望和追求；那么，对于“仁”的欲望和追求的实现，何以可能?这在儒学创始人孔子那里，这不仅是可能的而且也是现实的，是一个人人都可以动手去做起身而行的道德践履过程。按照《论语》所载孔子的说法，大致包括以下内容:其一，“克己复礼”。“颜渊问仁。子曰:‘尅(克)己复礼为仁。一日尅(克)己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目’。子曰:‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏，请事斯语矣。’”13所谓“克己”，就是克制以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求；所谓“复礼”，就是让自己的需要因被克制而回复到社会的和精神/心理的层面上与“礼”的规范相符合的需要和追求上来，从而保证见利思义取之有道成为一种自觉自愿的行为。具体做法就是:用自己的需要因被克制而回复到社会的和精神/心理的层面上与“礼”的规范相符合的需要和追求，去约朿和范定自己的感性直观和感性活动即可。其二，“己所不欲，勿施于人”。“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰:‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”14尊重自己的需要的同时尊重他人同样的需要，自己不需要的不要加诸他人。其三，“其言也讱”。“司马牛问仁。子曰:‘仁者，其言也讱’。曰:‘其言也讱，斯可谓之仁已乎?’子曰:‘为之难，言之得无讱乎?’”15在人际关系尤其是二人关系中践行“仁”，本质上是一个如何去做而不是如何去说的问题；反之，“理论上说得好听，实际上却不可行”或“口惠而实不至”以至于“口言仁义，行若狗彘”乃至“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”，值得高度警诫杜绝。由于自我实现和自我确证自己的“欲仁”之欲望和追求，实际上就是把自己内在的需求对象化到自己的社会关系中的感性实践活动，因此，不断地内省反问自己内在的需求，对于践行“仁”的感性实践活动来说，也就具有了特别重要的意义。 根据孔子及其弟子的说法，日常生活和活动中的内省反问因人而异，如:“曾子曰:‘吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交言而不信乎?传不习乎?’”16而对于孔子本人而言，自讼己过和以人为鉴或为自省反问的基本要求:“子曰:‘已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。’”17“子曰:‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”18在我看来，这也许是基于他对人性弱点的洞察；或者说，自然生理的需要和追求具有自然必然性和普遍现实性，而社会的和精神/心理的尤其是具有伦理道德要求的需要和追求则是需要觉悟和教化以及氛围的，因此，“子曰:‘吾未见好德如好色者也。’”19“子曰:‘吾未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”20“子曰:‘德之不修也，学之不讲也，闻义不能从也，不善不能改也，是吾忧也。’”21在践行“仁”的感性实践活动过程中的内省反问，是塑造和培养君子人格的关键，是形成和造就君子的内心世界的根本，其标准就是“不忧不惧”。“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧，斯谓之君子己乎?’子曰:‘内省不疾，夫何忧何惧?’”22 进一步言，虽然内省反问在培养君子人格和造就君子的内心世界的践行“仁”的感性实践活动过程中具有极其重要的意义，但是，内省反问并不能等同于践行“仁”的感性实践活动本身，因为后者本质上是一种对象化活动，是将“志学”“欲仁”“好德”之类需求及其校正纠偏、主观能动等精神/心理机制对象化到理解和处理人际关系中去的感性实践活动；或者说，只有正确理解和合理处理人际关系的活动及其结果，才称得上“仁”。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智。子曰:‘知人。’樊迟未达。子曰:‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰:‘乡也吾见于夫子而问智，子曰举直错诸枉，能使枉者直。何谓也?’子夏曰:‘富哉是言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”23将君子的三达德:仁、智、勇对象化到社会实践活动中去，推举正直的人对置不正直的人，能够改变后者为前者；即使不能如此，推重选举和重用正直的人也可以改变社会崇尚导向从而邪不压正邪人远遁。仁者爱人，智者知人，推重仁者以为世范，这就是“践仁”。因此，由“志学”“欲仁”“好德”之类个人的需要和追求为起始，经历“学习”“内省”“自讼”等个人的包括思维、情感和意志在内的内心世界的不断完善和提升，然后将之对象化到与自己的内心世界相对相关和相互作用着的外部世界中去以改善之，如“举直错诸枉，能使枉者直”才是“践仁”，是一个现实的个人成长为君子的人生目标和生活路径。然而，由限制而提升自己的需要和追求且不断完善和提升“为己之学”转向改变外部世界，如此“内在的超越”即主观向着客观、理论向着实践的跳跃，如何可能?如果不能成功跳跃，那么，摔坏的不仅只是跳跃者本身，还有作为倡导人们“欲仁”而且“践仁”的学问的儒学；因此，现实的个人的内心世界与其相对相关和相互作用着的外部世界的真实关系，乃是一个值得探究的重要问题。 三、学问化是原始儒学的本质和宗旨 从《论语》所载孔子的言论看，我个人以为:孔子对于现实的个人尤其是君子的内心世界持有一种整体论的立场，而不是将之归结为某种单一化的要素或性能如“理智”或“情感”；或者说，在孔子的视界里，“知”“仁”“勇”即知识(智慧)、情感和意志构成了人的完整的内心世界。“子曰:‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自导也。’”24三者不可偏废，特别是将之对象化到社会实践活动中去时，三者相辅相成且以规范行之，才能保证良好的社会效应。“子曰:‘智(知)及之，仁不能守之，虽得之，必失之；智(知)及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；智(知)及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。’”25知及仁守、勇于践行，郑重其事、以礼范行，是以包括知情意在内的全部内心世界及其完善化去对象化到外部世界的基本要求。一般说来，与个人的包括知情意在内的全部内心世界相对相关和相互作用着的外部世界，主要是指包括他人、群体的人和类(天下)的人以及自身自然、外部自然在内的外部世界。26由于儒学只是一门教人如何通过志学反问从而自我建树安身立命之本的学问，因此，自我修养以完善自己去调谐和安定各个层面的人际关系，也就被置于优先的和首要的地位。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”27君子与圣人的区别，只在于对象化自己完善化了的内心世界于其外部世界，而因此有被泽受惠利国利民的范围大小和人数多寡而已。 那么，能否把“践仁”直接理解为改变外部世界?在我看来，把“改变世界”理解为儒学旨归，似有拔高溢美之嫌；把儒学归结于“修身养性”，或不无拘陋偏窄之弊。窃以为:孔子创立和倡导儒学，或旨在教人如何自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义而已矣。“子曰:‘饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”28生命的存在，以满足自身的自然生理的需要为前提；而生命的价值，则是对自身的自然生理的需要的限制和超越。能否限制和超越自身的自然生理的需要，是生命价值发生的首要的和必需的基础。在此基础上，还必须把提升了的需要和追求对象化到存在于自身之外且不以个人意志为转移的对象上去，主观见之于客观、理论付诸实践，才能使得自己的生命活动因外部世界的改善而有价值；为此，自由地选择自己的生活方式和生活态度，具有特别重要的意义。“子曰:‘笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”29活着的生活，是给定的生活状态的随波逐流和逆来顺受；而有意义的生活，则是自由意志的自觉自愿的选择，以及因自由选择而来的责任。能否自由选择自己的生活方式和生活态度，是生活意义生成的必要的和重要的前提。在此前提下，道义至上的价值观念的形成尤为根本；而“君子人格”的塑形，正是道义至上的价值观念形成的具体路径和行动指南，是如何去做才能保证“道义”而非“富贵”尤其是为富不仁失道丧义的富贵成为我们的人生目标乃至人生目的的人间正道。因为，从本来的意义上说，人的需要和追求停留在自然生理层面上和以失道丧义的富贵为人生目的，这样的生命存在和生活方式与动物并无本质的区别，30从而也就是生命无价值和生活无意义，是一种不值得动用精神/心理的需要和追求去实现的生存状态。 四、儒学学问化发展方向是时代的需要 笔者以为，我国改革开放四十年的伟大实践对中国社会历史发展的最大贡献，就是把压抑了数千年的普通人的欲望解放了出来，从而创造出了比过去一百年还要多的物质财富；而我国改革开放四十年的伟大实践对中国社会未来发展的最大失误，就是解放出来的欲望的实现并非都是合理的，丰裕的物质财富的创造也是有代价的。仅就代价而言，能源短缺、资源枯竭、环境破坏、生态恶化等，与世界现代化进程中产生的全球性问题殊途同归；道德滑坡、伦理失范、拜金主义、见利忘义等，与全球化语境中人文价值的衰落不谋而合；而对于不能合理实现的欲望来说，更多地占有物质财富以至于贪污腐败等社会丑陋现象也可能成为一些人的唯一的和终极的人生目的。因此，在全球化语境中探讨中国社会的健康发展，如何引导解放出来的欲望的合理实现，似为题中应有之义和当务之所亟；对此，中国传统文化尤其是作为其主流的儒学特别是作为学问化/人格化的儒学，有可能做出富有中国特色的特殊贡献。 由上述可知，作为学问化/人格化的儒学与作为哲理化或哲学化的儒学、神学化或宗教化的儒学和技术化或科学化的儒学所不同的一个突出的特点，31就是对于现实的个人的需要和追求的深刻洞察，从而能以在此基础上设计出限制和提升个人的需要和追求的文化方案如“君子人格”。值得指出的是，“君子人格”既非理想人格的道德悬设，也非人所能达的理想境界，更非高不可攀的楷模典范，而是在现实的人际关系中如何做人做事的伦理规范和道德要求，是“欲仁”即把“仁”作为自己需要的人的行为规范，其检验和证明的唯一标准就是“仁”；或者说，“君子人格”无非只是如何去做才能自我实现和自我确证“仁”的自我需求的路径和手段而已，而不是已经实现和确证了的“仁”本身，因此，“子曰:‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”32而所谓“仁”，既非伦理道德概念谱系的最高范畴，也非信仰皈依的至高境界，更不是可量化可重复的逻辑推演，只不过是正确理解和合理处理与自己的需要和追求相同的他人的需要和追求而已矣，所以，“子贡曰:‘如有博施于民而能济众者，何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”33自己不合理的需要和追求，不要加诸他人；自己合理的尤其是理想的需要和追求的实现，也要理解和帮助他人的合理的尤其是理想的需要和追求实现，这就是儒学原初语境中的“仁”；卑之无甚高论，近取诸身譬于他人，因而人人都能动手去做，起身而行。吾虽不敏，请事斯语。 反观当下，道德理想教育不可谓之不早，思想政治工作不可谓之不细，效果如何，见仁见智。窃以为:坐而论道容易，转移人心极难；转移人心，是一项错综复杂、巨细靡遗的系统工程。教育尤其是家庭教育、制度安排和非制度建设特别是伦理道德建设不可或缺。如果能够像孔子那样深入到人的需要的深层结构，利用需要必须实现和需要可能改变的特性以限制和提升人的需要，通过引导人们抑制自己的自然生理的需要以使之提升至社会交往的需要和理想追求的需要上去，那么，转移人心也就是可能的；其中，抑制自己的自然生理的需要以保证其合理实现的可普遍化，最为关键。历史的经验证明:对于人的自然生理的需要和追求的过分抑制或放纵，都不利于人的需要在其合理满足和实现基础上的向上提升和转化；也没有一个一成不变、永远如此的尺度和标准，以衡量人的需要的满足和实现的合理性；即使有一个衡量人的需要的满足和实现的合理性尺度和标准，也不能保证人人自觉自愿乃至心甘情愿地遵循而行。因此，人的需要在其合理满足和实现基础上的向上提升和转化，唯一可行之道就是教化和引导。“子适卫，冉子仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”34教化富裕了的人们，就是要教导人们转化自己关于“富贵”的观念:富贵可欲，但满足和实现富贵的需要和追求只有符合道义才是合理的，如当前倡导的合法经营、勤劳致富等；而且，富贵也非人的唯一的和终极的需要和追求，自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义同样也是人的需要和追求，而且是富裕了的人们较之饮食男女更加迫切的人的需要和追求。其间，在特定社会历史条件下的正确选择和取舍，特别是实现了的自然生理的需要能否及时提升和转化为社会的和精神/心理的需要尤为重要；此刻的关键是，如何提供一个可学习且可做到的生活样本以引导富裕了的人们较之饮食男女更加迫切的需要和追求的合理实现?我个人以为:“君子人格”尤其是与“小人”对举的“君子”的言行举止、出处去就、接人待物、取舍得失一如孔子及其弟子在《论语》中所言说者，仍不失为全球化时代的人们特别是已经富裕了的人们去满足和实现自己的更为高级的、内在超越的与人交往和追求理想的需要，从而消解内心焦虑和抑郁的一种切实可行的选择。当然，选择必须是自由的，只有自由的自我抉择，才可能自觉自愿、心甘情愿、不屈不挠地努力去做以至于任重道远、死而后已。我之所以提出较之以真、善、美为标识的真理目标更为具象化和体己化了的以真、善、美、利、乐为标识的自由目标，35乃是因为当且仅当在真、善、美、利(如“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的“利”)之上的身体快乐和精神愉悦的统一和合即“乐”作为现实的个人的理想目标时，人尤其是活生生的、有血有肉的现实的个人才有可能好德如好色、虽朝闻而夕死可也。 五、结语:儒学演变及其未来发展 冯·诺依曼指出:“当一门学科远离它的经验本源继续发展的时候，或者更进一步，如果它是第二代、第三代，仅仅是间接地受到来自现实的思想所启发，它就会受严重危险的困扰。它变得越来越纯粹地美学化，越来越纯粹地‘为艺术而艺术’……这门学科将沿着阻力最小的途径发展，使得远离水源的小溪又分散成为许多无足轻重的支流；使得这个学科变成大量混乱的琐碎枝节和错综复杂的东西。在距离本源很远很远的地方，或者在多次抽象的近亲繁殖之后，一些数学学科就有退化的危险。”36冯·诺依曼关于数学学科的发展可能偏离其经验本源且渐行渐远从而导致自身退化的警示，给予我们的启迪是:最新的未必就是最好的，“接着讲”未必就是学科发展唯一正确的选择。因此，当一门学问(学科)发展至成熟状态，以至于似乎已经没有进一步发展的空间和张力时，后人的任务似乎不应只是停留在体系内部做好完善工作自圆其说，或者满足于关于体系本身的思想评论乃至外在的装饰打枌，而是应当返诸它的经验本源以寻找这门学问的原始问题，以及由如此原始问题所规定所范导的该学问的存在方式和发展路径。 由于种种错综复杂的历史原因和思想逻辑的规定性，孔子以后的儒学思想呈现出三种显性的存在方式和发展路径:由孟子所开启并由宋明新儒学和现代新儒学集其大成登峰造极的儒学思想的哲理化/哲学化路径，由荀子发端经董仲舒达其峰巅由现代新儒学完成的儒学思想的神学化/宗教化路径，以及由两汉今文古文经学起始中经汉学宋学之争导致的训诂考据和现代文献学所实现的儒学思想的技术化/科学化路径，37而由儒学原始问题所规定所范导的该学问的存在方式和发展路径即学问化/人格化，反而隐而不显渐次内化成为少数优秀人物的修养方法和道德境界。在我看来，现代新儒学作为儒学这门学问的现代形式，不仅打通了作为中国传统学问主流的儒、道、佛，而且链接了西方近现代哲学和中国传统哲学，使得作为一门学问的儒学成为一门体系周全且尽善尽美的现代学科。但是，一个明显的经验事实就是:作为研究对象和理论课题，儒学只是部分“学院知识分子”谈论和研究的对象，而与一般人的日常生活无大干系，现实的人们再也不会说“吾虽不敏，请事斯语矣”；而当“学院知识分子”走出“学院”面对公众谈论儒学，仅仅只是与一本儒学经典相关的个人心得，就会引起数以百万计的人们的热烈响应。38可见，所谓“儒门淡薄，收拾不住”只是“清谈儒学”中人的作茧自缚自置边缘，未必就是儒学本身的性质使然。 在“象牙塔”中“清谈儒学”，固然有可能将儒学提升至“哲学”高度从而能与西方哲学“称兄道弟”，也可能将儒学信仰化至“宗教”层面以与世界五大宗教“平起平坐”，从而推动儒学走向世界与国际接轨。但是，历史的经验告诉我们:如此去做，正如汉儒董仲舒神学化儒学、宋明新儒学哲理化儒学一样，39使得儒学“只得再一次高处云中”；40而远离了人们的日常生活世界，尤其是“人伦日用常行”而独立存在着的儒学，失去了教化个人如何做人如何做事的学问根本的儒学，究竟能否有生命力地存活或只是作为博物馆的标本而存在?这仍然还是个问题。正是这样一个现实问题，引导我们去思考和去寻找儒学的学问化/人格化的存在方式和发展路径问题，以及去反省和去反思如此返本开新的路径选择对于儒学思想在全球化语境中的生存和发展问题。〗 根据笔者的前期研究，由二程直接孟子所开启的儒学哲理化进程并最终构建而成的宋明新儒学，无疑是以接续儒学道统为己任的，41“然而宋朝的儒学传统已经有别于早期的儒学。早期儒学专注的是政治和道德方面的实际问题，因为他们首先考虑的是组织和建立稳定的社会秩序。宋朝的儒家学者研究传统的儒学经典著作，但是他们也熟悉佛教著作，他们在佛教思想中发现了许多值得赞赏之处。佛教不但拥有富有逻辑的思想和论证，还对儒学思想家未曾系统探究的问题如灵魂的特性和个人与宇宙的关系等问题进行了探讨。这样，宋朝的儒家学者从佛教中汲取了大量的灵感。由于他们的思想既反映了佛教的影响也继承了传统的儒学价值观念，因此以新儒学而闻名。”42受到来自现实的思想所启发而与之良性互动、综合创新，本来就是学说思想健康发展的必由之路；但是，无论与怎样的思想理论良性互动、综合创新，都不能以放失自己的学问根本抛荒自己的精神家园为前提，否则，数典忘祖虚无主义的绵延将是不可避免的事情。众所周知，没有得到人的需要支持或支撑的行为和活动，都是不可持续的；因为人们努力去做以至于努力去争取的一切，都与他们的需要有关。将作为伦理道德行为和活动动机的自觉意识、自愿情感和自主意志，人文化成人的需要的一部分，成为能以如同饥食渴饮、男欢女爱一样自然而然地自我实现和自我确证，是孔子及其儒学的文化创造和文化设计所奠定的人的安身立命之本，也是“性与天道”作为儒学原始问题所实现的对于人的终极关怀，它的真正价值和意义可以归结如下:正是人的本性即人的需要决定了人的思想和行为，而不是相反。 注释： 1转引自www.201980.com:《威特敏斯特教堂碑文墓志铭中英文》，译文有改动。 2《论语·学而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第2-3页。 3《论语·为政》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第25-26页。 4参见陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》，海口:南方出版社，2000年，第656-740页。 5《论语·学而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第13-14页。 6参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第324-328页。 7《论语·学而》，转引自:[梁]皇侃撰《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第19页。 8《论语·里仁》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第84-85页。 9《论语·述而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第161-162页。 10《论语·述而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第176页。 11《论语·卫灵公》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第410-411页。 12《论语·雍也》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第136页。 13《论语·颜渊》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第297-299页。 14《论语·颜渊》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第299-300页。 15《论语·颜渊》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第300-301页。 16《论语·学而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第7页。 17《论语·公冶长》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第123页。 18《论语·里仁》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第91-92页。 19《论语·子罕》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第224页。 20《论语·里仁》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第85-86页。 21《论语·述而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第154-155页。 22《论语·颜渊》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第301页。 23《论语·颜渊》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第318-320页。 24《论语·宪问》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第375页。 25《论语·卫灵公》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第411-412页。 26参见陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》，海口:南方出版社，2000年，第179页。 27《论语·宪问》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第387页。 28《论语·述而》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第166页。 29《论语·泰伯》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第195-196页。 30参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第271页。 31参见陶清:《儒学的历史和未来·我的儒学观》，《学术界》2013年第3期。 32《论语·宪问》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第353-354页。 33《论语·雍也》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第150页。 34《论语·子路》，转引自[梁]皇侃撰:《论语义疏》，高尚榘校点，北京:中华书局，2013年，第332-333页。 35参见陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》，海口:南方出版社，2000年，第594-655页。 36转引自张奠宙:《创新:面对原始问题·陈省身和杨振宁“科学会师”的启示》，《新华文摘》2007年第2期，第121-123页；原载《自然杂志》2006年第5期。 37参见陶清:《儒学的历史和未来·我的儒学观》，《学术界》2013年第3期。 38参见:《从阎崇年、易中天到于丹》，《人民日报·海外版》2007年2月13日04版。 39参见陶清:《戴震与儒学哲理化进程的终结》，《江淮论坛》2015年第4期。 40[法]莫里斯·梅洛-庞蒂:《哲学赞词》，北京:商务印书馆，2000年，第26页； 41参见陶清:《寻找儒学的原始问题》，《云南大学学报》2019年第4期。 42[美]杰里·本特利、赫伯特·齐格勒:《新全球史:文明的传承与交流》(第三版)上册，魏风莲等译，北京:北京大学出版社，2007年，第417页。 (责任编辑：admin) |