|
利玛窦儒学观的困境与张力 作者：张西平（北京外国语大学比较文明与人文交流高等研究院院长） 来源：《北京行政学院学报》2020年第1期 时间：孔子二五七零年岁次庚子二月初四日己亥 耶稣2020年2月26日 摘要：从记载文本来看，利玛窦从自身对宗教的体会出发，曾经把儒家列为中国的三种宗教之一。随着利玛窦本人对儒家认识的进一步加深，同时为了更好地在中国传教，利玛窦做出了儒家非宗教的判断，这种判断在西方社会中产生了重要影响，虽然当时并没有在中国国内引起较大的关注，但是从一个较长范围来说，仍然具有学术史的意义。利玛窦敏锐地认识到儒学发展的阶段性，肯定"先儒"，批判"后儒"，但是没有看到中国儒学发展的连续系，也没有看到中国儒学发展断裂性与连续性之间的关系，体现了利玛窦儒学观的内在张力。 关键词：利玛窦儒学观；儒家非宗教；合儒易佛 中图分类号：K2483 文献标识码：A 文章编号：1008-7621(2020)01-0119-10  晚清之前基督教曾三度入华,表现为唐代景教、元代天主教[1],以及明末入华的天主教[2]。其中,明末以利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)为代表的入华耶稣会最为成功地处理了中国文化和基督宗教文化的关系。利玛窦所开启的合儒路线不仅在明清之际产生了重大的影响[3],而且也对晚清乃至今天的基督宗教在中国的发展产生了重要的影响,同时,利玛窦的合儒适应政策也是西方文化中最重要的文化遗产。特别是在今天中国重新回到世界舞台中心的时刻,如何认识一个文明的中国,汲取利玛窦儒学观的合理性,总结其理论上的内在困境,对于中国和西方思想文化界都具有较大的启发意义。一、利玛窦关于儒家非宗教的论述及其评判(一)利玛窦关于儒家非宗教性论述 传教伊始,利玛窦根据自身对宗教的体会,把儒家列为中国的三种宗教之一,并列举出儒家作为一个宗教的一些特征。利玛窦认为,偶像崇拜是宗教的基本特征,儒家虽然没有偶像崇拜,但也有自己敬拜的神灵。"儒家不设偶像,只拜天和地,或皇天上帝,他似乎掌管和维持着世间万物。他们也敬拜其他神明,但他们未赋予这些神明如天帝那样的大能"①。 世界的来源和宗教的惩戒是任何一个严格宗教都要问到的问题,不同的答案,体现了不同宗教所代表的不同文明早期对世界的认识。利玛窦说儒家虽然不讲创世,但也讲报应和惩戒,其重点是现世。真正的儒家从来不提及世界是何时创造的,也不提是由谁创造的,更不谈世界的起源是什么样的。利玛窦之所以强调真正的儒家,是因为他认为一些无名儒者极尽妄想之能事,牵强附会,尽管其影响微不足道。 "在儒家的教义中讲到,好人和坏人都会得到上天相应的奖惩,但他们最多考虑的还是现世,相信这些报应会应验在行善或作恶者本人身上,或是体现在他们后代的身上"②。来世与灵魂是基督教神学的基本内容,利玛窦看到儒家讲灵魂,但又没有天堂、地狱的来世。 "对于灵魂不灭的说法,中国的古人似乎不抱任何怀疑态度,甚至认为人死后仍能在天上存活许多年,但他们却未提及什么人该下地狱。现在的人都认为,人死后灵魂将彻底消灭,不相信在另一个世界中会有什么天堂和地狱"③。 祭祀是基督教的重要宗教活动,而教堂与神父则是支撑信徒进行信仰活动的基本保证。利玛窦看到,儒家既无教堂也无专职的神职人员。 "虽然儒家承认天帝之名,但却不为其修建庙宇,也没有一个祭拜的地方,所以也就没有祭司,没有神职人员,更没有供大家观看的庄严仪式以及需要遵守的清规戒律,甚至他们都没有一位高级教士负责宣布、解释其教义,惩治与宗教作对的人。故此,儒家无论是集体还是个人都从不念诵经文"④。 在利玛窦看来,儒家自己特色鲜明的活动是祭祖和祭孔。儒家的这两项祭祀活动很隆重,表达了他们对祖先和圣贤的敬意和敬重,但同时在这种活动中又包含了对现世的关怀。所以,他更认为这是风俗,属于一种民间世俗性活动。 上至皇帝,下至平民百姓,儒家最隆重的活动是每年在一些固定的时间里祭奉逝去的祖先,为他们供奉肉食、水果、香烛、绸绢(穷人们则用纸代替)。他们认为这是对祖先的敬意,所谓"事死如事生"。他们并不认为死者会享用或需要上述这些东西,但他们说这是因为不知道还有什么别的方法能表达他们对祖先的热爱和感激。还有些人告诉我们,举行这种仪式与其说是为死者,不如说是为了生者,也就是说,教导他们的子孙和那些无知的人尊敬、赡养他们在世的父母,让世人看到那些大人物们侍奉他们去世的祖先,仍像祖先们在世的时候一样。但不管怎样,中国人并不认为这些逝去的人就是神,不向逝者们祈求什么。也不指望先人们为他们做什么,这完全不同于任何的偶像崇拜,或许还可以说这根本不是迷信。⑤ 利玛窦说,儒家自己的庙宇就是孔庙,在每座城市里都要设立,地点就在学宫内,其建筑非常华丽,掌管秀才官员的衙门与其毗邻。 在孔庙中最显著的位置设有孔子的塑像,或者是一块精制的牌位,上面用金字写着他的名字,两侧是他的七十二位弟子的塑像或牌位,这些弟子也被视为圣贤。在孔庙,每月的初一和十五,全城的官员和秀才都要来行跪拜大礼,点燃蜡烛,隆重地向他祭奉牺牲和其他食物,感谢他在其著作中为后人留下的训诫,而通过对这些训诫的学习,人们可以获得官职与功名。他们既不念诵经文,也不向孔子祈求什么,就像祭祖时一样。⑥ 任何宗教都要有自己的教义,表达对神灵的崇拜和对教规的规定,教义体现了每一个宗教信仰的核心。利玛窦在儒家的教义中看到了其在伦理上与基督教的相似性。 儒家教义的宗旨是国泰民安、家庭和睦、人人安分守己。在这些方面他们的主张相当正确,完全符合自然的理性和天主教的真理。他们相当重视"五伦",他们说这是人类所共有的即父子、夫妻、君臣、兄弟以及朋友之间的关系。他们认为外国人都不重视这些关系……在儒家所有的著作中,都非常明确地指出关于"仁"的理论,"即无论何事,凡你们愿意别人为你们做的,你们也该为别人做"。他们还尤为重视子女对父母的尊重和臣民对上级的忠诚。⑦ 利玛窦不仅仅从基督教教义的立场来审视儒家是否是宗教,同时在儒家与佛教、道教的对比中发现,儒家的特质与佛教和道教完全不同。关于儒教对待佛、道二教的态度及相互关系,利玛窦写道： 他们既不禁止也不规定人们对于来世应该信仰什么,所以属于这一社会等级的很多人都把另两种教派和他们自己的教派合二为一。他们确实相信,如果他们容忍谬误并且不公开摒弃或非难虚伪的话,他们所信奉的就是一种高级形式的宗教了。儒家不承认自己属于一个教派,他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体,为了恰当地治理国家和国家的普遍利益而组织起来的。[4] 利玛窦按照宗教的基本特征逐一考察了儒学后,他发现儒学一方面具有某些宗教的特征,有其宗教性,但另一方面,儒学又与他所理解的宗教有着很大的不同,有着自己的特点。他清楚地认识到儒家在中国的社会地位,也看到孔子在中国的崇高地位。 儒家在中国是固有的,因此,无论是过去还是如今,政权一直掌握在儒家手中,而儒家也是最兴盛、典籍最多、最受青睐的宗教。……其经典的作者或创始人和教主是孔夫子。[5]69 虽然从立场观点上看,孔子好像是个教主,但同时,利玛窦也很清楚地看到,孔子和所谓的宗教领袖完全不是一回事。 中国最大的哲学家莫过于孔子,他生于公元前551年,享年七十余岁,一生授人以言行与文辞,人们都把他视为世间至圣至贤的人,旷古未有,因此非常受人尊敬。说实话,他所立之言与他合乎自然的生活方式绝不逊色于我们的先贤古哲,甚至还超过了我们很多古人。故此,没有一个读书人不把他的言行和著作视为金科玉律。直至今日,所有的帝王依然尊崇孔子并感激他留给后人的治世学说。在以往的几个世纪里,他的后代子孙一直受人尊重,帝王赐予其族长高官厚禄和世袭的爵位。除此之外,在每个城市和学宫里都有一座规模宏大的孔庙,庙内立有孔子塑像和牌位,以供读书人依古法举行祭孔仪式。……但他们并不把孔子视为神祗,也不向他乞求什么。所以祭孔不能被视为真正的祭祀活动。[5]22 如何认识中国社会,利玛窦也经历了一个很长的时间,大约经历了十三年,他才脱下佛教的僧袍,戴上了儒冠。经过了在中国的实际生活,他认识到儒家在中国社会中的地位,认识到中国是一个信奉儒学的国家,儒家具有复杂性和多元性的特点,他得出的最终结论是： 中国人并不认为这些逝去的人就是神,不向逝者们祈求什么,也不指望先人们为他们做什么,这完全不同于任何的偶像崇拜,或许还可以说这根本不是迷信。[5]70-71 这样,在利玛窦看来,中国人的祭祀活动只是一种习俗。儒家的精神领袖孔夫子并不是一位宗教领袖,而只是一位哲学家。由此祭孔也不是一种宗教活动,而只是中国的一种文化习俗。结论很清楚,"儒家并非一个固定的宗教,只是一种独立的学派,是为良好地治理国家而开创的"[5]71。 (二)关于利玛窦儒家观的评论 我们看到利玛窦对儒家的判断,他站在自己的宗教立场做出了儒家非宗教这样一个极为重要的结论。 如何看待利玛窦对儒家的定性呢? 第一,利玛窦是站在基督教立场上对儒家所做的一种定性。从上面利玛窦的论述我们可以看到他是从基督教立场来逐一审判儒家的⑧。因为基督教是一神论崇拜的宗教[6],而儒学中的圣人显然不是神,世界上有多种宗教形态,基督教只是其中一种。因此,他是从基督宗教的角度做出了这个判断。这个判断在来华传教士中引起了重大的争论,特别是在耶稣会以外的方济各会(Ordo Frat-rum Minorum)、道明我会(Ordo Dominicanorum)那里引起了争论,这就是著名的礼仪之争[7]。在判断儒学的性质上,不同的天主教会产生了完全不同的认识：以利玛窦为代表的耶稣会认为,儒家不是宗教,而以道明我会为代表的托钵休会认为儒家是宗教。因此,关于儒家是宗教还是非宗教,首先是在西方基督教阵营中的一种讨论,是西方文明遭遇东方文明时所产生的一种内部争论。利玛窦认为儒家非宗教是出于更好地去传教的立场而做出的判断。他是站在基督教立场上来判断儒家文明的,标准就是西方天主教对"天主"的理解,其出发点暨根本观念在于,笃信"天主"或"上帝"乃是创世主、主宰者和救世主,并用西方中世纪经院哲学所形成的一神论思想体系来全面论证"天主"或"上帝"的神圣属性,诸如"天主""帝"唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性,等等[8],并以此为根据来判断儒家的宗教属性。 第二,利玛窦的儒家观忽略了儒家的宗教性特征。从孔子来说,他的学说主体是以世间生活伦理为主的学说,但孔子思想的宗教性仍是其重要的组成部分,这是儒家宗教观的特点。在天人关系上,孔子承认主宰天的存在。如：言子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言《(论语·季氏》)；获罪于天,无所祷也《(论语·八佾》)；商闻之矣：死生有命,富贵在天《(论语·颜渊》)。这说明孔子并未和宗教思想完全决裂。有时,孔子的天是"自然之天,天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?"《(论语·阳货》)。这里天被看成"自然之神,是人类尚无法认识、控制的各种异己力量的总和,孔子不强调天的意志性、情感性和神秘性,而是突出了‘天命’的强制性、决定性色彩"[9]130。 道之将行也与?命也；道之将废也与?命也。(《论语·宪问》) 不知命,无以为君子也。(《论语·尧曰》) 尽管这样,孔子并不是一个无神论者,季路问事鬼神,子曰"：未能事人,焉能事鬼?"曰："敢问死?"曰"：未知生,焉知死?"《(论语·先进》")子不语怪、力、乱、神。"(《论语·述而》) 敬鬼神,而远之,这体现了孔子学说在宗教方面的双重性,即承认鬼神的存在,但不将命运寄托于鬼神。 在儒家学说后期的发展中,宗教性的色彩一直保存着,如金岳霖先生所说,"我们若将‘天’既解释为自然之天,又解释为主宰自然的上帝之天,时而强调这个解释,时而强调另一解释,这样我们也许就接近了中国名词的几分真谛",它时强时弱,但一直是儒家思想的一个维度[10]。就此而言,利玛窦的确没有说清楚儒家的宗教性这一方面[11]。 第三,利玛窦的判断只是揭示了中国社会的主导方面,而没有把握中国社会的整体。中国社会是一个复杂的多元体,儒家代表着中国文化的大传统,但在儒家之外还有这底层社会的小传统,这就是民间宗教信仰等传统形式。余英时借用了美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield,1897-1958)在其1956年出版的《农民社会和文化》(Peasant Society and Culure)一书中所提出的"大传统和小传统"的概念,来解释中国社会。他说,"中国古代的大、小传统是一种双行道的关系。因此大传统一方面固然超越了小传统,另一方面则又包括了小传统"[12]。余英时所说的"大传统"主要是儒家所代表的精英文化,小传统就是民间文化。 利玛窦在中国生活期间,明显地感受到儒家在中国社会生活中的地位。他写道： 标志着与西方一大差别而值得注意的一重大事实是,他们全国都是由知识阶层,即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握⑨。 在这里利玛窦看到了儒家在中国社会生活中的地位,加上前文考证的他对儒家宗教性的判断,应该可以看出他的认识大体接近中国社会的主要特征,但他没有看到中国社会民间文化在社会生活中的作用。与利玛窦相反,道明我会的传教士们主要看到了中国社会的民间文化,而忽略了儒家在中国社会中的主导性作用。道明我会从福建登陆中国大陆,在福建看到了大量的民间信仰,从而使他们无法理解以利玛窦为代表的耶稣会的判断[13]。 (三)利玛窦关于儒家非宗教性论述的影响 利玛窦这个论断所引起的争论在西方社会中产生了重要的影响,但在中国并无太大的反应,利玛窦的著作也并没有被翻译成中文。但他是站在基督教立场来评判儒家的,这一点是明确的。 如果从一个长的历史时段来看,利玛窦对儒家的定性在中外思想史上产生了一定的影响。美国汉学的奠基人卫三畏在他在《中国总论》中写道：中国没有通常意义上的"宗教"一词。"教"字的意义是"教导"或"教义",适用于所有具备信条、信念或仪式的派别和会社；祖先崇拜从来不称为"教",因为每个人的家里都要遵行,就像服从双亲一样；这是义务,不是教[14]。显然,卫三畏和利玛窦所持的看法大体相同。 关于儒家是否是宗教的问题也引起中国思想文化界的关注,这是在晚晴的时候。首先,从语言学上来讲,"宗教"这个词是外来词。尽管在《史记·游侠列传》中就有"鲁人皆以儒教"的说法,但这里的儒教之教只是指教化之教,和宗教的"教"完全不同。用汉语的"宗教"这个双音节词来表达西方宗教学上的Religion概念,起源于日本,在语言学上这属于"借词"。正像中国近代有大量的西方词汇是从日本转译而来一样,"宗教"这个词经过黄遵宪《日本国志》而进入中国⑩。 Religion的拉丁文词根意为"联系",是指人与神的沟通及因此形成的人与人之间的关系。黄遵宪所用的"宗教"概念,在国内相当长时间并未产生影响,真正把儒家是否是宗教作为重大理论问题进行讨论的是康有为,他把西方含义的这个"宗教"概念直接套入中国。康有为遍访欧美各国,深感基督教在欧美国家发展中的重大作用。"政令徒范其外,教化则入其中,故凡天下国之盛衰,必视其教之隆否。教隆,则风俗人心美,而君坐收其治,教不隆,则风俗人心坏,而国亦从之"[15]。他认识到基督教对教化民族、振兴国家所起的作用。"视彼教堂遍地,七日之中,君臣男女咸膜拜诵经,则彼教虽浅,而行之条理密,吾教虽精,而行之条理疏矣"[16]。他的《孔子改制考》一书最为详细地表达了他将儒家学说变为孔教思想的进程。从康有为的孔教论可以看出,尽管他的出发点是为中国之富强,但在研究儒家思想时,他仍是以基督教为其理想的参照物,作为一个坐标来展开自己的思想。康有为努力把孔教变为"国教",其目的则如梁启超所说"：惧耶教之侵入,而思所以抵制之。" 新儒家在重新阐发儒家之当代意义时,也面临着这个问题,唐君毅说得很清楚："儒家之教包含宗教精神于其内,既承天道以极高明,而归极于立人道,以致广大,道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非,而谓儒家反宗教、非宗教,无天无神无帝者尤非。儒家骨髓,实惟是上所谓‘融宗教于人文,合天人之道而知其同为仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心与善性,见天心神性之所存,人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也。"[17] 在一定意义上,唐君毅所说的"人文宗教"也就是现在一些人所说"儒家"具有"宗教性(reli-giousness或(religiosity),而非"宗教"。如他所说的"人皆可成尧舜",这在宗教学上是说不通的。他说的儒家这种人文宗教,实际上也就是一种精神(spiriuality)。牟宗三则从正面论述儒家的宗教性⑪。李泽厚将儒家阐释为"一半哲学,一半宗教",也是从宗教性上讲的。 近年来,儒教讨论再次兴起,从学理角度展开研究的李申认为,"儒教乃是中国夏商周三代已有的宗教经过儒家重新解释的产物"[18]。从思想文化角度加以阐述儒教,直接介入当代中国文化建设的代表人物蒋庆说："十年前我也不认为儒教是宗教,当时只提儒学的宗教化而不提儒教。我与其他学者一样,也很忧虑提儒教有没有精神专制的问题。但是后来我慢慢发现,我们泛泛地提儒家文化,儒学不能涵盖,儒家不能涵盖,因为它是一种文明,要概括的话,只有儒教这个词。人类的所有文明形态都是以宗教来体现的,从这点来说,中华文明的形态肯定就是儒教。"[19] 蒋庆提出儒教时,仍是以当代基督教在中国的发展为背景来展开的,认为当代中国基督徒已近一亿人,"如果对这一趋势不能加以有效阻断而任其自然发展,今后中国的基督徒将超过中国人口的一半,中国就可能变为一个基督教国家,那时基督教文明就会取代中华文明入主中国。只有儒教重建的工作才能抗拒基督教在中国的扩张性传播,才能保住中国的文明自性,才能使中国永远是体现中华文明的"儒教中国",避免民族文明沦落的悲哀"[20]。 如果我们从这样一个长时段的历史发展来看,利玛窦从首次提出儒家不是宗教的观点以来,儒学的宗教性是一个直到今天仍在讨论的问题。可以说在利玛窦之前,中国自身没有这个问题,这是一个外来者对中国文明特质的判断。当代中国关于儒教的争论也是从利玛窦的这一论断出发,按照不同思路展开的。利玛窦这种儒家观的问题在于他是站在一种宗教的立场,或者说他是站在基督宗教的立场来看待儒家的,而且他对儒家不是宗教的理解局限性也很明显,但他所得出的这个论断的确开启了中西文化中对儒家学说宗教性的讨论,就此而言,利玛窦的这个论述在中外学术史上具有重要的学术史价值。一旦把利玛窦的这一论断放入一个长时段的思想文化史考察,就会看出利玛窦这一论断所存在的内在张力[9][21]。  二、如何评判利玛窦对中国儒学发展分期的论述 (一)利玛窦关于儒家发展的论述 利玛窦在确定了儒家的宗教性质后,又从学理上对儒学展开较为深入的研究,从而得出了一个非常重要的结论,这就是：儒家在其漫长的发展历史中发生了很大的变化,先秦上古的儒家是真正的儒家,而后儒,尤其是利玛窦生活时代的宋明理学背离了儒家的精神。由此,利玛窦提出了"崇先儒而批后儒"的儒家政策的论述。 《天主实义》中,利玛窦在谈到儒家时说： 中国尧舜之氓。周公仲尼之徒,天理天学,必不能移而染。[22]6 中士曰：吾儒言太极者,是乎? 西士曰：但闻古先君子敬恭天地之上帝,未问尊奉太极者。如太极为上帝万物之祖,古圣何隐其乎? 吾视无极而太极之图,不过取奇偶之象言,而其象何在?太极非生天地之实,可知已。天主之理,从古时传至今,全备无遗。[22]17 中士问,太极并非事物,只是理,如果没有理,哪来的物呢?利玛窦从几个方面回答了中士的提问,同时从几个方面批评了宋明理学。 首先,他从"自立者"和"依赖者"的理论来批评理学,他认为世间万物总体看起来不过是自立者和依赖者两类,例如,马是自立者,而白色是依赖者,因为有马这个自立者,白色这个依赖者可以有着落,说"白马"。由此他说,"理不能成武天地万物之原矣。"[22]18因为,理不能成为自立者,它只是依赖者,所谓理总是一定事物之理,没有具体事物何来之理?这里利玛窦运用了亚里士多德的理论。 其次,宋明理学认为,万物一理也,理学家们所提出的"月映万川",就是说理在万物之中,万物离不开理。利玛窦反驳理为万物之本的说法,例如"今有车理,岂不动而生一乘车乎?"[22]19理是什么呢?如果是灵,是思想,那么它属于精神。鬼神之类的东西,在世界上,灵者生灵者,即非灵者生非灵者,从未听说过,灵者生了非灵者。有了车的理,如何能产生一个物的车呢? 所以,利玛窦说： 理也者,则大疑焉。是乃依赖者,自不能立,何能包含灵觉为自立类乎?理为物,而非物为理也。故仲尼曰‘人能弘道,非道弘人也。’如尔曰‘理含万物之灵,化生万物’此乃天主也,何为之‘理’,谓之‘太极’。[22]20 最后,利玛窦在对后儒批判的同时,又明确指出先儒的合法性和正确性。从比较宗教学的角度,对古代中国经典的思想和西方基督教的思想加以比较,利玛窦认为西方基督教的"上帝"与中国古代的"上帝"是一样的。 吾国天主,即华言上帝。 吾天主,乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰："郊社之礼,以事上帝也。"朱注曰："不言后士者,省文也。"窃意仲尼明一之不可为二,何独省文乎?《周颂》曰："执竟武王,无竟维烈,不显成康,上帝是皇。"又曰："於皇来牟,将受厥明,明昭上帝。"《尚颂》云："圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是袛。"《雅》云："维此文王,小心翼翼,昭事上帝。"《易》曰："帝出乎震"。[22]21 在《天主实义》中,利玛窦显示出了自己的博学和对儒家经典的熟悉,他先后引用了《易经》6次,引用了《尚书》18次,引用了《诗经》11次,引用了《礼记》2次,引用了《左传》2次,引用了《大学》3次,引用了《中庸》7次,引用了《论语》13次,引用了《孟子》23次,引用了《老子》和《庄子》各1次[23]。 他说："吾遍察大邦之古经,无不祭祀鬼神为天子诸侯重事。"[22]33然后引出《舜典》《盘庚》《金腾》《康诰》《召诰》等经典,说明后儒所理解的儒家经典是不符合先儒的。他在《天主实义》中多次以"中士"的提问介绍朱子、二程的话,然后在"西士"曰中加以驳斥。他对宋儒的态度十分明显,持批判的态度,多次用"今儒""腐儒"来加以称呼[24]。 (二)如何评价利玛窦关于儒学发展阶段论 应该怎样看待利玛窦对儒家发展的论断呢?笔者认为以下几点需要加以研究。 第一,利玛窦敏锐地认识到了儒家思想发展的断裂性。 首先,利玛窦通过引证中国古代典籍来证明中国早期的上帝崇拜,这点他是正确的。在《尚书》等中国古代典籍中记载了中国早期的宗教信仰的事实。 予惟小子,不敢替上帝命,天休于宁王,兴我小邦周。宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏,弼我丕丕基。(《尚书·大诰》) 皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治。为恶不同,同归于乱。(《尚书·蔡仲之命》) 在利玛窦时代,他只能从历史文献中来证明中国早期社会的宗教崇拜,所引用的都是周朝的文献,而1898年河南安阳小屯甲骨文的发现,进一步确定了商朝的宗教信仰。在殷人的信仰中,至高无上的神就是上帝。 帝令雨足年一帝令雨弗其足年(《前》1.50.1) 今二月帝不令雨(《铁》123.1) 帝其降我堇一帝不降我堇(《乙》7793) 帝其乍王祸一帝弗乍王祸(《乙》1707.4861)[25] 这说明在殷人那里上帝是最高的神,主宰一切,不仅管天,管地,也管人的福祸生死。 在安阳甲骨文出土以前,中国学术界对商朝的材料掌握不多,对殷周之变后中国社会发展论述并不清晰。据我所知,最早提出中国文化在殷周发生变化的是王国维,他在《殷周制度论》中说： 周人之制度大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制：二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制[26]453-454。 中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际[26]453-454。 王国维所说的旧文化灭,新文化生,就是中国文化在殷周之际发生重大的转折,虽然,在周人那里天仍具有神一样的意志,尚达不到后来的"然命定论或者宇宙命运论"。但正如学者所说,"在从殷商文化到周代文化的发展中,从思想上看,殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中,但是周人的总体信仰已超越自然宗教阶段,而进入一个新的阶段。这个新的阶段,与宗教学上所说的伦理宗教相当,即把伦理性格赋予‘天’而成为‘天意’或‘天命’的确定内涵。同时,天与帝的不同在于,它既可以是超越的神格,又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序,随着神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移"[27]。 所有这些认识都是在安阳小屯甲骨文发现后,由王国维首先提出,并在中国学术界逐步明晰起来的。利玛窦在四百年前,为了使基督宗教在中国取得合法性,通过研读中国书籍,明确提出中国文化发展有一个断裂性,区分出"先儒"与"后儒",从今日眼光来看,他对中国古代文化性质的这种判断大体是正确的。尽管他所阅读的文献主要是周以后的文献,但他仍能从这些文献中推测出中国上古原始上帝的宗教信仰,明确看到后期儒家思想与中国早期思想的区别,就此而论,利玛窦对中国文化特质的洞察力是相当深刻的,不管他是站在学术研究的立场还是站在自身宗教的立场,这个洞察力还是应该给予肯定的。 第二,利玛窦没有认识到中国思想发展的连续性。利玛窦深刻认识到中国思想发展史上有一个文化断裂,从而出现两种不同形态的儒学,一种是先儒,具有宗教的正当性,一种是后儒,背离了早期儒家的思想,他说成为"腐儒"。但凡事的优和劣都是相向而生,利玛窦这样的论断也存在很大的片面性,即他没有看到中国思想发展的连续性,即中国早期宗教思想和后期儒家伦理思想之间的连接[28-29]。 周朝时,占卜活动仍然十分流行,仍是国家的重要活动。"贞卜的问题及灵验与否,都载之于国家的正式史书。龟卜、筮占、梦占都很流行,有学者统计,《左传》一书中共记录龟卜七十余次,内容包括战争、迁都、立嗣、任官、婚姻、疾病等诸多方面"[9]120。古代宗教的动摇和瓦解经历了一个长期的过程,这里表现出一种连续性的断裂和宗教形态发展中的断裂与连续性。在周代,宗教的官员地位要高于政务官员,"《礼记·曲礼》考察了周代的职官表,指出‘：天子建天官,先六大’,即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇"[9]123。这说明在周代,即便到了东周时期,宗教的力量仍是很强大的。只是到春秋时,随着王室的衰落,国家的宗教阶层开始逐步瓦解,以"巫"为业的"儒"才逐步转变为以学术为业的"儒"。李泽厚先生认为,中国思想这种由巫到礼的发展经历了两个阶段："第一步是‘由巫到礼’,周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教-政治-伦理体制,使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是‘释礼归仁’,孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源,开创了‘壹是皆以修身为本’的修齐治平的‘内圣外王之道’"[30]。 宋儒在遇到佛教的挑战后,必须回到一些本体性问题,因而从《周易》推演出一套新的天人理论。新儒家虽然不同于孔子的思想,当然更不同于上古的思想,但其思想的脉络和连续性是很清楚的。因此,利玛窦没有认识到中国思想发展的断裂性和连续性之间的关系,将"先儒"与"后儒"对立起来是不对的。  三、利玛窦儒学观的文化意义 上面我们已经揭示出利玛窦的儒学观的内在矛盾和张力,这些分析都是在纯粹文本的分析上展开的。在全球化的今天,我们如果将利玛窦的儒学观放在历史与现实的维度,放在中国和世界的维度来审视时,我们就会发现,利玛窦儒学观的世界性意义。 利玛窦在华传教期间所提出的"合儒易佛"的路线在实际的传教中获得了重大的胜利,正是在他这条路线的指引下,耶稣会才得以进入中国,并在中国扎下根,基督宗教才真正传入中国并生存下来。特别是在他的后继者南怀仁传教期间,由于获得了康熙皇帝的许可,基督教宗教在华发展迎来了黄金时期,而这个黄金时期到来的原因就是康熙帝所说的"利玛窦规矩"。如果将利玛窦的儒学观放到世界历史中考察,就会发现它的巨大文化价值和意义。 第一,利玛窦的儒学观受到了中国明清之际士大夫的认可,从而开启了中西文化交流的新时代。中国文化有两次与外部文化相遇而得到发展,一次是佛教的传入,一次就是利玛窦所代表的来华传教士所开启的基督教的传入。基督教的传入一方面带来西方宗教文化的思想,引起中国士大夫的思想变迁,丰富了中国思想文化[31-32]；另一方面,传教士将科学技术也传入中国,如清初王宏翰所说"泰西修士利玛窦格物穷理,精于中华"[33]。利玛窦所开启的这个贡献,中外学者都承认,不必赘述。 第二,利玛窦的儒学观大大突破了欧洲的宗教观。如果将利玛窦的儒教观放入当时的欧洲思想文化历史中,就更加彰显其历史性的价值。利玛窦来到中国的时代是欧洲经历了文艺复兴后的时代,是基督新教开启了宗教改革的时代。这样,利玛窦给中国也带来了文艺复兴后的人文主义精神。"自从14世纪以来,在西欧出现了一个新的思想潮流,它很坚定地转向世俗的世界,因此与全盛时期中世纪的思想和感受有明确的差别；这个潮流在15世纪已经影响了很多有修养的人或社会上的导者和精英"[34]。基督教的人文主义"源自于一种做学问的方法,始于14世纪的意大利,并且和意大利文艺复兴联系在一起。人文主义是一种新的治学方法,一种新的思考与书写方式,而不单纯是一种特定哲学或神学"[35]。 学术界已经研究证明了利玛窦所带来的欧洲的人文主义,例如在他的《交友论》一书中大量引用的文艺复兴时期人文主义的名句。正是这种人文主义精神,奠基了利玛窦的儒家观[36]。在当时的欧洲,因新教兴起所引起的宗教争执和战争不断发生,因而,在如何对待非基督教文化上,在如何处理启示信仰和世俗生活之间,欧洲正处在激烈的思想变动中,这从"礼仪之争"中就可以看出[37]。将利玛窦的合儒路线放到欧洲的思想文化背景下来看,就可以看出,他已经大大突破了传统的欧洲教会的宗教观,他甚至可以被欧洲旧有的宗教观视为"异端"。就此而言,利玛窦是相当大胆的,他继承并发扬了文艺复兴以来的人文主义精神。 第三,利玛窦的儒学观是西方殖民扩张时期唯一可以继承的重要文化遗产。利比里亚半岛上的西班牙和葡萄牙开启了大航海时代,地理大发现对人类社会产生了重要的影响。但同时,这也正是葡萄牙和西班牙开启了欧洲对外殖民的历史。"两国在征服中都举起了相同的‘传播基督文明’的旗帜,争相取得教皇的支持而进行,卡斯蒂利亚和葡萄牙都依赖于教皇承认他们对大西洋的征服,使之合法化"[38]。葡萄牙和西班牙在征服殖民地的过程中都采用了暴力的方法,用刀和火耕种了新占领的土地。他们对于印第安文明、印加文明、玛雅文明做了毁灭性的摧毁[39]。在葡萄牙和西班牙对全球的扩张和殖民中,唯独中国抵御了葡萄牙早期对中国南海的冒犯,显示出当时明朝强大的军事力量。 诚然,利玛窦为代表的耶稣会采取适应政策是迫不得已的办法,但即便这样,以利玛窦为代表的耶稣会士的确开启了人类历史少有的两大文明相互对话的历史。利玛窦的儒学观体现了他对不同文明的尊重,他的适应政策的核心就是"和而不同"。所以,利玛窦不仅仅是架起中西方文化交流桥梁的伟大先行者,同时,也是在地理大发现时代,西方对待不同文明的最珍贵的历史经验,在今天全球化的时代,当亚洲重新崛起,亚洲文明重新回到它应有的位置时,欧洲文明如何面对亚洲文明,尤其是中华文明,这是一个重大的文化问题。从这一时代背景和角度看,更显出利玛窦文化观的价值,成为欧洲文明面对这个新的世界的重要学术遗产。 注释： ①参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第69页。需要说明的是：目前国内利玛窦的这部著作有两个译本,一个是何高济等从英文版翻译过来的《利玛窦中国札记》(中华书局,1983年,以下用"中华本"代表这个译本),一个是文铮翻译的《耶稣会与天主教进入中国史》(商务印书馆,2014年)。利玛窦原书是用意大利文写的,后被他的同僚金尼阁译为拉丁文首先出版,中华书局的中文版是依据英文从拉丁文转译的本子翻译的,商务的中文版是直接从意大利文版翻译的。因此,这两个本子差异很大。在这里我将所有商务版的引文都同时将中华版的译文作为附录放在注释中,使读者看到两个本子的差异。"他们不相信偶像崇拜。事实上,他们并没有偶像。然而,他们却的确相信有一位神在维护和管理着世上的一切事物。他们也承认别的鬼神,但这些鬼神的统治权要有限得多,所受到的尊敬也差得多。"(参见利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》,何高济等译,中华书局1983年版,第101页。) ②参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第69页。"真正的儒家并不教导人们世界是什么时候、什么方式以及由谁所创造的。我们用了‘真正的’或者真这个词,是因为他们中间有些不那么著名的人会解释梦,但他们大部分既然是谈一些细琐的和不大可能发生的事,所以人们并不很相信他们。他们的信条包括有一种善有善报、恶有恶报的学说,但他们似乎只把报应局限于现世,而且只适用于干坏事的人并按他们的功过及于其子孙。"(参见中华本,第101页。) ③参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第69页。"古代人似乎不大怀疑灵魂不朽,因为人死之后的很长时期,他们还常常谈到死去的人,说他上了天。但是,他们根本不谈论恶人在地狱受惩罚的事。较晚近的儒家则教导说,人的肉体一死,灵魂也就不复存在,或者只再存在一个很短的时间。因此,他们不提天堂或地狱。"(参见中华本,第101页。) ④参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第70页。"虽然这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祗,他们却并不建造崇奉他的圣殿。没有专门用来崇拜这位神的地方,因此也没有僧侣或祭司来主持祭祀。我们没有发现大家都必须遵守的任何特殊礼仪,或必须遵循的戒律,或任何最高的权威来解释或颁布教规以及惩罚破坏有关至高存在者的教规的人。也没有任何念或唱的公众或私人的祷词或颂歌用来崇拜这位最高的神祇。"(参见中华本,第102页。) ⑤参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第70-71页。"信奉儒教的人,上至皇帝下至最低阶层,最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。据他们自己说,他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬,正如在祖先生前要受崇敬一样。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品；但是他们说他们之所以遵守这个摆供的习俗,是因为这似乎是对他们已故的亲人表示自己深情的最好的办法。的确,很多人都断言这种礼仪的最初创立与其说是为了死者,倒不如说是为了生者的好处。他们这样做是希望孩子们以及没有读过书的成年人,看到受过教育的名流对于死去的父母都如此崇敬,就能学会也尊敬和供养自己在世的父母。这种在死者墓前上供的作法似乎不能指责为渎神,而且也许并不带有迷信的色彩,因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神,也并不向祖先乞求什么或希望得到什么。"(参见中华本,第103页。) ⑥参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第71页。"孔庙实际是儒教上层文人唯一的庙宇。法律规定在每座城市并且是该城中被认为是文化中心的都建造一座中国哲学家之王的庙宇。这种庙修得十分华美,与它相邻的就是专管已获得初等学位者的大臣的学宫。庙中最突出的地位供着孔子的塑象。如果不是塑象,则供奉一块用巨大的金字书写着孔子名讳的牌位。在旁边还供奉孔子某些弟子的塑象。中国人也把他们奉为圣人,只是要低一等。"(参见中华本,第103页。) ⑦参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第71页。"儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的,完全符合良心的光明与基督教的真理。他们利用五对不同的组合来构成人与人的全部关系,即父子、夫妇、主仆、兄弟以及朋友五种关系。按照他们的信念,只有他们才知道如何尊重这些关系,而外国人则被认为是全然无知,或者即使知道也全不注意。他们不赞成独身而允许多妻制。他们的著作详尽地解说了仁爱的第二诫：‘己所不欲,勿施于人’。他们十分重视子女尊敬和顺从父母,奴仆对主人忠诚,青年人效忠长辈。这一点确实是引人注目的。"(参见中华本,第104页。) ⑧利玛窦在对中国宗教展开以前有一段论述,论述大量基督教神哲学概念,像"天主""崇拜""灵魂""堕落""无神论"等,这说明了他论述中国宗教的出发点和宗教立场。"在我们欧洲所知道的所有异教民族中,我不知道还有哪个民族在宗教问题上出现的错误比上古的中国更少。因为我在他们的书中发现,他们一直崇拜一个最高的神,他们称之为‘天帝’或‘天地’,大概他们认为天与地是灵性之物,作为最高之神的灵魂,一同构成一个有机体。他们也崇拜山川河流及四方世界的保护神。""但由于人性的堕落,若他们得不到上天的助佑,则有每况愈下的危险,久而久之,这些可怜的人们便会一点一点地丧失往昔的光明,变得放浪不羁,为所欲为,无法无天,从而使那些现在摆脱偶像崇拜的人几乎全部进入了无神论的误区。"参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第67-68页。 ⑨参见利玛窦《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆2014年版,第59页。另外,第38页的译文："正如我前面提到的那样,整个国家都由文人治理,他们掌握着真实而神圣的权力,连将领和士兵也由他们支配。" ⑩关于"宗教"这一概念在中国的翻译,可以参看曾传辉《宗教概念之迻译与格义》,《世界宗教研究》2015年第5期。 ⑪郭齐勇将牟宗三的儒教观概括为：(一)儒教首先尽了"日常生活轨道"的责任；(二)儒教之所以为教,与其他宗教一样,还为民众开辟了"精神生活的途径"。它一方面指导人生,成就人格,调节个人内心世界,另一方面在客观层面担负着创造历史文化的责任,此与一切宗教无异。(三)儒教的特点,其注意力没有使客观的天道转为上帝,使其形式地站立起来,由之而展开其教义,也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在"人‘如何’体现天道"上。因此,道德实践成为中心,视人生为成德过程,终极目的在成圣成贤。因此,就宗教之"事"方面看,儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐,就宗教之"理"方面看,儒学有高度的宗教性,有极圆成的宗教精神。参阅郭齐勇：《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》,《中国哲学史》1999年第1期。 参考文献 [1]唐晓峰.元代基督教研究[M].北京：水科学出版社,2015. [2]冯尔康.尝新集：康雍乾三帝与天主教在中国[M].天津：天津古籍出版社,2017. [3]林金水.利玛窦与中国[M].北京：中国社会科学出版社,1996. [4]利玛窦.利玛窦中国札记[M].桂林：广西师范大学出版社,2001：72. [5]利玛窦.耶稣会与天主教进入中国史[M].文铮,译.北京：商务印书馆,2014. [6]奥尔金.基督教神学思想史[M].吴瑞诚,等译.北京：北京大学出版社,2003. [7]苏尔·诺尔.中国礼仪之争：西文文献一百篇(1645-1941)[M].沈保义,等译.上海：上海古籍出版社,2001. [8]张志刚."宗教概念"的观念史考察：以利玛窦的中西宗教观为例[C]//宗教与哲学：第二辑.2013：370. [9]牟钟鉴.中国宗教通史：上[M].北京：中国社会科学出版社,2007. [10]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社,1985：226. [11]李申.儒教敬天说[M].北京：国家图书馆出版社,2009. [12]余英时.士与中国文化[M].上海：世纪出版集团,2003：122. [13]张先清.官府、宗族与天主教[M].北京：中华书局,2009. [14]卫三畏.中国总论[M].陈倶,译.陈绛,校.上海：上海古籍出版社,2005：717. [15]黄明同.康有为早期遗稿述评[M].广州：中山大学出版社,1998：291. [16]康有为.请商定教案法律折[M]//马洪林.康有为评传.南京：南京大学出版社,1998：418. [17]唐君毅.中国文化之精神价值[M].南京：江苏教育出版社,2006：38. [18]李申.儒教简史[M].桂林：广西师范大学出版社,2013：1. [19]蒋庆.以儒教文明回应西方文明[J].新京报,2005. [20]周红.儒教宗教性问题研究[D].黑龙江大学,2010：171. [21]张践.中国古代政教关系史[M].北京：中国社会科学出版社,2012. [22]朱维铮.利玛窦中文著作译集[M].上海：复旦大学出版社,2001. [23]马爱德(EdwardMalatesta).《天主实义》中英文对照本后的"附录"[M].美国利玛窦中西历史文化研究所,1985：483-484. [24]李天纲.跨文化的诠释：经学与神学的相遇[M].北京：新星出版社,2007. [25]陈家梦.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局,1988：213. [26]王国维.观堂集林：卷10[M].北京：中华书局,1959. [27]陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源[M].北京：北京大学出版社,2017：230. [28]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：三联出版社,2008. [29]余英时.中国文化史通释[M].北京：三联出版社,2011. [30]李泽厚.由巫到礼,释礼归仁[M].北京：三联书店,2015：141-142. [31]王征.畏天爱人极论：王征天主教文献[M].台北：台湾橄榄出版有限公司,2014. [32]林乐昌.王征集[M].西安：西北大学出版社,2015. [33]王宏翰.乾象坤图格镜：卷9[M]//汤开建.利玛窦明清中文文献资料彙释.上海：上海古籍出版社,2017：504. [34]尔麦尔(Bihlmeyer).中世纪教会史[M].雷立柏,译.北京：宗教文化出版社,2010：394. [35]孟德卫(David E.Mungello).17世纪中国对西方人文主义文化的儒家回应[M]//张西平.交错的文化史：早期传教士汉学研究史稿[M].北京：学苑出版社,2017：224. [36]大卫·瑙尔斯.中世纪思想的演化[M].北京：商务印书馆,2012. [37]苏尔·诺尔.中国礼仪之争：西文文献一百篇[M].上海：上海古籍出版社,2001. [38]黄邦和.桐乡现代世界的500年：哥伦布以来东西两半球汇合的世界影响[M].北京：北京大学出版社,1994：174. [39]普雷斯科特.秘鲁征服史[M].北京：商务印书馆,1999. (责任编辑：admin) |