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先秦儒家孝理念的情感根据、价值困境与现实出路 作者：陈鹏（哲学博士，河北金融学院马克思主义学院社会思潮与舆情研究中心副教授） 来源：《湖南社会科学》，2019年第6期 时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿四日庚寅 耶稣2020年2月17日 摘要： 孔子将血缘亲情追溯为孝理念的价值根源，孝亲本质上可视为个人自觉自愿安顿内心的情感之事。另外，先秦儒家对个体性之“亲亲”如何推导出群体性之“仁爱”进行了价值层面与逻辑层面的论证，即以孝本位为价值前提，通过角色比附的善推形式完成从孝到仁的过渡，而其中不免存在个体性真实感受被忽视的倾向。秦汉以降，统治者注意到儒家内部重孝派与《孝经》思想的治世功能并将其肆意发挥，以致出现孝越位凌驾于其他德目之上成为至德，孝范围扩大到非道德领域中替代其他规范发挥功能。惟孝论与泛孝化泛滥的历史事实与先秦儒家孝亲与为政事君实为两事的态度大相径庭。因此，孝需要从政治制度与社会纲纪中解绑，重新回归家庭个体间的情感表达与价值寄托，如此则于国于家于人各得其宜。 关键词：先秦儒家；孝；情感；仁； 孔子以血缘情感作为本体根据确定孝理念的内涵初衷、价值指向、伦理功能及其意义，并尝试将个体性的孝亲情感进一步扩展到群体性的普遍仁爱。随着专制政权的建立，儒家思想被定为统一国家的主流意识形态，孝理念从个体性的伦理情感亦逐渐衍化为国家范围内政治性的治世工具。表面上看这似乎是儒家思想与世俗政权结合，实现王化世道的社会理想，但事实却使儒家孝理念走向与其价值指向截然相悖的现实困境。于是在历史相当长的时期内，国人对朝廷孝治天下的政治命令表面上欣然应允，然内心却无半点真实情感；亦或是对官方确立的孝亲规定被动接受，在形式与内容上丝毫不予违背，但其内心真正感受却完全并非如此。孔子以主体心安作为情理根据倡导践行孝德，而后世衍化的历史事实却是国人行孝完全违拗内心情感，恐怕这也令先秦儒家所始料未及。因此，追溯先秦儒家孝理念的情感根据，明辨孝理念初衷的价值指向与历史衍化过程的始末原委，分析其存在的理论问题与价值困境，并尝试为解决孝理念始于情感而后世又悖于情感的悖谬问题提供思路借鉴，以期将此相关问题与吾侪诸君共同探讨。 一、丧礼行孝的情感根据:“子生三年免于父母之怀”则成“天下之通丧” 《论语·阳货》中孔子与宰我关于三年之丧的辩论，子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”[1]这段文本体现孔子的孝亲认知以及对孝亲与仁爱之间价值关联所持观点。孔子明显不同意宰我想要缩短丧期的态度，却并未直接说清原由，也没有强迫宰我去执行三年之丧，只是从宰我作为人子也曾得到其父母之爱的事实却能够在父母仅逝去一年就衣锦食稻而感到心安评价宰我不仁。其中涉及孝的生成本源、价值根据、执行方式以及孝与仁的关联等，对此作如下分析: 首先，孝的血缘依托。孔子对三年之丧即天下之通丧的合理性进行了价值追溯，即“子生三年，然后免于父母之怀”，首先强调谁都有三年之爱于其父母的事实存在，父母对子女的生养之恩在生理学意义上构成父母与子女之间的天然性血亲关联，而孔子“明显不是关注这种自然现象的生理意义”，[2]毋宁说，孔子的目的是在伦理学意义上强调父母对子女的拳拳亲爱之于子女生命存在的价值来源。于是，从父母生养与亲爱子女的事实中，孔子将子女作为人之为人的立身之本追溯到自己的生身父母，父母生养了子女的肉体生命，这是子女自身所由的源始本根；父母对子女的拳拳之爱构成子女自觉认知到需要以诚敬孝养父母的心理基础。因此，孔子认为孝养父母必须有发自内心的真诚敬意，因为犬马皆能有养，而人孝养父母如若不敬，那么与豢养犬马相比又有何分别。相对于人而言，犬马只是具有实用功能的工具存在，人豢养犬马只是使其能被利用；父母作为子女的生命源始，体现其根源性价值所在。可见孔子已经对父母与子女之间的血亲天性进行道德超越而自觉将血缘亲爱视为子女生命存在的起始本源。 其次，孝的情感根据。孔子认为三年之丧的践行根据在于主体安顿内心的情感自觉。在孔子看来，宰我所提问题关键不在于丧期是一年还是三年，而是父母逝后仅仅一年，子女作为服丧主体就食稻衣锦，如此是否心安理得。在孔子关于孝亲情感的自我认知中，他相信君子居丧期间，由于父母逝去未久而子女内心仍然沉浸在父母已逝的哀痛中不能自已，如此吃珍馐美食而不知其味，听动听音声而不享其乐，住舒适宅居而不得其安，因此君子居丧自觉不会如此行为，这是自然而然之事。与其说这是君子不得已遵循社会强制规定三年之丧的居丧制度，孔子更加倾向于相信这是君子出于对亲情伦理的恪守而真实表达自己内心情感的举动。因此，子女为逝去父母守三年之丧，子女对父母行孝的心理基础与行为根据皆在于行孝主体的内心情感而非其他。 其三，行孝方式的自觉自愿。基于父母的生养之恩与血缘亲爱，先秦儒家希望子女对父母行孝无论是生之能养或是居丧守礼皆能做到真心实意与心安理得。正是于此初衷，当宰我回答居丧一年食稻衣锦便能心安时，孔子除了说“汝安则为之”之外便自觉中止了与宰我之间的话题辩论。因为孔子已经完全了解到宰我尚未能自我体悟到君子居三年之丧的真实感受，更是不曾体认到父母生养与亲爱对于子女人之为人的根源价值，所以孔子对此亦复何言。朱熹对此作注:“夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者，”[3]在先秦儒家，主体内心之忍与不忍或者安与不安的道德情感构成主体行孝的直接条件，反之，若主体主观性缺失行孝的相关因素，儒家不会对其进行强制性观念灌输或强迫其照此行事。因为基于血亲而生发的道德情感以及道德行为完全是主体个体性的自觉自愿之事，而非他人或外力使然。因此，孔子对宰我孝亲的态度只有道德评判诸如汝安则为之此为不仁，而绝非强迫其勉力为之。 孔子时代，传统宗法制度与社会组织结构进一步破坏，行将瓦解周朝孝的价值内涵与社会基础，孔子深谙此状，但依然尚从周之志，三年之丧的坚持至少在形式上做到了对周代宗法制度的维护，此外诸如告朔饩羊之礼[1]，自任上大夫之职坚持出门乘车而不徒行[1]，孔子诸番言行与其从周志向大体一致。当然孔子对周礼的维护并非是徒具形式的表面工夫，而是对其内在根据进行价值反思与内容损益。孔子将三年之丧的根据归结为子女皆为其父母所生养、皆得于父母之爱，以子女对父母所当有的报恩情感证成三年之丧的普遍性与合理性，进而将孝的价值本源追溯至情感根据，显然与周代以宗法组织为社会基础而推行礼乐制度中孝的价值依据明显不同。另外，孔子以子女对在世父母之敬与爱表达孝的内容也已经与周代以祀祭先祖维护宗法秩序而行孝发生了改变，査昌国先生有专文提到孔子之孝“实质是将周奉为‘国之大事’的孝祀神祖，在价值上降为次要之事，使其屈居于事亲之后”[4]，即使孔子依然将三年之丧作为孝的重要内容，这也是因为遵守礼制孝亲祀祖除了能使居丧者心安之外，孝祭更被赋予了慎终追远的人文情怀。可见孝已经从宗族内尊宗敬祖到家族中爱亲发生了内容与范围上的转化。此外，先秦儒家将孝与仁在价值上相互构连，试图使孝的伦理功能与社会意义从家族内部影响到家族之外的社会领域。虽然孝作为表达私人血亲情感的个体间伦理范畴，但是，先秦儒家认为孝的天然血缘情感根据具有普遍性与合理性，遂将孝的情感认知与伦理模式影响于家族之外的社会领域也就使仁这一道德范畴得以证成与实践，即君子行孝达之天下而使天下归仁。孝理所当然成为先秦儒家亲亲而仁民的逻辑建构起点。先秦儒家以孝达仁的价值命题不同于周代宗法秩序下家国同构中孝在家族、宗族与政治范围内的直接推行。毋宁说，前者是对人主体精神的自觉与个体生命的价值尊重，这是先秦儒家普遍仁爱建构的自觉尝试，后者是孝在所依托宗法制度与社会组织下内容上的简单复制与所及范围的领域扩大。 二、以孝达仁的价值推导过程及问题所在 宰我在服丧期间罔顾父母逝去的悲痛而能够心有所忍去享受个人生活的安逸与舒适，如此淡漠态度遂让孔子得出如此则不仁的结论。按照常情推断，宰我对于孝亲情感的淡漠反应理应被斥为“不孝”，然而在孔子看来，宰我的不孝反应直接成为不仁的道德表现。如此似乎构成了一个事实:在孔子这里，人的不孝与不仁具有直接性关联。众所周知，在先秦儒家价值视域下，孝属于家族范围内个体性的私人情感，仁属于公共领域中群体性的普遍之爱，对于先秦儒家而言，孝与仁无论在逻辑论证中还是价值层面上显然都并非直接等同。然而从孔子对宰我不孝即不仁的道德评判中，却不难发现先秦儒家个体性的孝亲与普遍性的仁爱不仅在逻辑推导上有理可证，而且在价值理念上有据可依。那么，从孝到仁的逻辑推理与价值建构过程是怎样发生的呢? 首先，孝与仁的价值定位。如何看待孝与仁的逻辑关联，从孔子及孔门诸儒相关言论不难得出观点:孝乃为仁之本。“子生三年然后免于父母之怀”可以确定孔子将血缘亲情视为人生命存在的起始根源，以孝亲本位为前提，孔子认为，在一般意义上，弟子只有首先做到“入则孝，出则悌”之后才能实现“泛爱众而亲仁”[1]。有子则直接言明“君子务本”[1]，这个“本”毫无疑问指的是孝悌，只有先确立了孝悌之本，而后仁道才能生发。对于在上位者治国而言，孝悌之本的意义更是不言而喻，因为“君子笃于亲，则民兴于仁”[1]，在上位者的道德示范无疑会起到积极正面的政治效应。同理，“亲亲，仁也；敬长，义也”[5]，孟子将仁义本质归结为事亲从兄，进一步将其达之天下自然而然会实现“仁者无不爱”[5]的道德境界。孟子坚信，有国者只要以不忍人之心善推其所为自然顺理成章地从“事亲为大”的个体性之孝推广到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的群体性仁爱。所以先秦儒家追求仁爱天下的终极理想，前提则是以个体性孝亲情感作为价值根据。由此可知，孔子以宰我不孝态度直接斥其为不仁，根源在于宰我对孝作为仁之根本的价值地位毫无自觉认知，孝亲为仁本尚且不立，又遑论仁之生发。 其次，孝与仁的逻辑关联。孔子对于宰我居丧期间食稻衣锦仍然感到心安，即使内心感到莫大失望与不满，也仍然没有对宰我的道德选择与行为决定进行强加干涉。因为一个人个体性的道德选择与道德行为属于个人之事，道德情感的生发、道德选择以及道德行为的践行实乃主体自觉自愿之事，不受外力或他人所左右。反之，若一个人迫于某些外在压力或条件限制被动去做符合道德的事情，即便如此，也不能将其行为视为道德的，主体道德行为的普遍性、合理性与自足性不为其他外在条件所限制，本身自成其价值目的之所在。循此而论，孔子肯定基于父母之恩而子女孝亲对于主体仁德证成的价值根据，同时也肯定孝亲情感乃是主体内心所生发的道德情感，体现个体性的私德性质，换言之，孝亲情感与其相关的孝亲实践会随着主体个体差异在孝的内容、实践程度、践行方式诸方面彰显其特殊性，比如宰我对传统礼制规定三年之丧的理解与认知与孔子便存在迥然不同。那么，在先秦儒家以孝达仁的价值命题中，具体形态特殊的个体性“亲亲”如何能够推导出体现普遍性、合理性与自足性的群体性“仁爱”? 一方面，在理念层面，从殊相与共相的辩证存在关系中可知由特殊性而抽象出普遍性不存在逻辑障碍，然而，具体到先秦儒家孝与仁的逻辑关联中，却发现孝与仁的逻辑推导并非如此。先秦儒家关于孝与仁的逻辑证成并非是按照从殊相到共相的逻辑理路，而是从一个共相到另一个共相的推导过程。孔子将孝的根据追溯到个体性的情感认知，认为既然人人皆有得于父母生养之恩与拳拳亲爱的共同体验，那么子女回报父母的孝亲情感便是人类共通的常理常情，因此，子女对父母的孝亲情感与实践便体现人之为人的普遍性所在。于是，先秦儒家从个体性孝亲的特殊事实中抽象出人类共通性情感的心理表达，并进一步以此共通情感为起点，通过角色比附的善推形式完成从孝到仁的过渡。另一方面，先秦儒家从个体性孝亲的殊相事实中抽象出人类共通情感这一共相，却不免忽略个体性孝亲事实中特殊成分的存在，结果是基于个人真实体验的孝亲情感却导致个体性真实感受被忽视。大千世界中个人之所以成为自己，起决定因素的不在于人共通性的类情感，而是体现不为他人所有而唯我性的特殊存在。毋宁说，个人主体绝大多数时候绝大多数情况下皆是作为自我特殊存在状态而呈现，同理，即使个人主体的共通性情感也总会呈现出具有个体性的特殊样态。因此，忽视个人情感体验仅仅依据孝亲的类情感心理而进行的以孝达仁的逻辑论证过程，不可避免会出现孝亲至仁的社会伦理规范与个体性情感体验并非总是一致，甚至由孝至仁的普遍性道德要求有悖于个人真实体验，使个人难以发自内心产生真正道德认同感。 孔子根据个体性孝亲情感提出的孝理念以及进一步建构在孝亲情感基础上的达仁理想之间的逻辑推导与理论建构一开始便存在漏洞与疏忽。这些疏忽之处并非先秦儒家有意为之，毋宁说，这是先秦儒家基于当时历史条件与社会环境在具体语境中为了强调某些道德观念与价值命题的必要性而不自觉产生的衍生问题，这也是先秦儒家所始料未及的。然而，令先秦儒家更加始料未及的是，这些当时不自觉产生的衍生问题却随着后世历史发展与社会变迁而发生影响深远的复杂效应。 三、孝推至社会纲纪伦理的历史异化存在 有必要重申一下先秦儒家孔子对待孝亲与事君为政的态度，即在家孝亲与为政事君实为两事。在孔子对弟子问孝的诸多回答中，尚且看不出其欲使孝从家族外推发挥治世的功能，孝主要是家族范围内以事亲为核心内容的情感与理性态度的表达，一方面是通过对父母之能养、忧父母之疾、事父母敬而无违、行丧祭礼等表达孝亲情感；另一方面则是通过几谏父母之过以防止父母名声受辱的理性态度。当孔子说到“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政”[1]，并非是将家族范围内对父母兄弟的孝友情感直接应用到政治上，杨伯峻对此注解“施这里应该当‘延及’讲，从前人解为‘施行’，不妥”[1]；另引杨遇夫先生之言“政谓卿相大臣，以职言，不以事言。”[1]孔子本意则是让家族范围内父子兄弟之间和睦有道影响到政治领域中的为政者，以此算作对政治的参与与作为，这与先秦儒家主张的入则孝、出则悌进而泛爱众的价值导向理路一致，并非是教人“将家庭伦理行为外推到社会或政治事务中去”[6]，李海超认为在孔子这里，“移家庭伦理作社会伦理”的观念是不存在的。最有直接指向孝越出家族走向政治进而推行孝治模式的莫过于有子那句“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[1]这句话往往被视为先秦儒家移孝作忠的价值滥觞，但是，在先秦儒家，忠君与孝父分别是两个不同场域中内涵与价值各有所指的伦理行为，儒家对待事君的态度是谨守以义与道为内核的忠礼，这与重视血亲情感体验的孝迥然不同。君与父分别作为忠与孝的对象，儒家对此并未等量齐观，这句话无非是强调家族范围内孝亲对人之为人的立本意义，对个人主体人格塑造、社会实践的现实影响，并非是将孝父与忠君做简单比附，甚至如后世所言直接将孝移作忠。当孔子以“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”[1]回答季康子如何劝民敬忠，“慈孝则忠”之“慈”与“孝”的对象无疑都指向季氏，“忠”则是期待民对上的态度，此为孔子劝诫季氏自己首先做到孝亲慈幼，为民作则，民众自然会受到道德感化而以忠事上。儒家强调道德榜样的教化力量，但不能由此作出先秦儒家移孝作忠或者以孝治世的逻辑推论。这也证明先秦儒家的孝亲理论与后世统治者推行孝治的统治术实非一事。 不能否认，先秦儒家曾子与其门下弟子乐正子事亲至孝，其诸多孝亲言行，不仅有事迹可寻而且有理论支撑。梁涛先生将其视为儒家内部的重孝派，梁涛认为与先秦儒家坚持情理主义的主流价值倾向不同，以曾子与乐正子为代表的重孝派“他们以孝为最高的德”[7]，孝无所不备，无论是守其身，还是保其禄，孝乃放之四海而皆准，反之仁却成为孝其下的具体德目。与此相关，《孝经》成为系统阐述孝亲思想的典型作品，该书作者与成书年代历来为诸学者所考证，但无论如何，《孝经》的主要内容大体可视为儒家孝亲思想倾向的理论表达，这是毋庸置疑的。但是，重孝派仅是先秦儒家内部由于思想倾向与价值指向各自侧重而演绎出众多流派其中的一派，通过重孝派思想只能够窥视先秦儒家整体价值指向的一个面向，而不能将其统观为整个儒家思想之全貌，更遑论将其外推至社会纲纪成为治国施政的至高准则。然秦汉以降，重孝派孝德至上思想与《孝经》中的孝道被片面强化甚至走向极端，尤其是被统治者直接用以治国，重孝思想落实到现实经验层面，引起了极为深刻且复杂的社会反响。 一方面，汉代《孝经》地位与五经并尊，中央设置孝经博士，各级地方教育机构设置经师，专门从事掌教《孝经》事，《孝经》成为官方教育体系的基础必修课。汉代孝治天下的意识形态表现形式大体有三:其一，皇帝以身作则。刘邦孝养其父，奉太公为太上皇，使太公居享其敬，养得其乐，以天子之父受其尊；两汉自惠帝始，历任帝王其谥号皆冠以“孝”字；另外，文景二帝在侍奉其母过程中，悉心太后诸番日常事宜，更是将孝亲之事践行彻底。其二，以孝悌之名设置官职。西汉将“孝悌力田”设为官职，官秩两千石，其俸禄堪与郡守比肩；东汉时期，举孝廉成为朝廷选拔官员的主要渠道。其三，对力行孝悌者给予政策优待与物质奖励，同时将不孝不悌行径从律法上归罪量罚。两汉之时，朝廷推行养老制度，对社会上孝悌行为予以物质与荣誉上的褒奖，对孝悌者本人及其家属不仅给予金帛之赐，而且免其为国家服徭役的负担，以此树立孝亲爱老敬长的道德榜样。反之，任职官员若无忠孝之行则当被免职；民众一旦有致父母死命、对父母有人身伤害或以言语訾骂有辱至亲者，惩罚至严，重者甚至直接被杀头弃市。汉家皇帝如此作为，无非是期望通过天子躬身事亲以孝，最终实现“德教加于百姓，刑于四海”[8]的王化之治。毋庸置疑，朝廷通过举孝廉将孝德作为考察被举荐者入仕为官的首要条件，客观上有益于社会上层统治官员增进德性认知与身体力行。全国上至天子率先垂范，中间有各级官员奉诏力行王化，以至广大庶民皆知孝亲敬长之事，这对于发挥孝德教化百姓、淳化风俗的积极效应也应当予以肯定。 另一方面，孝地位的越位升格，凌驾于其他德目之上成为至德。以儒家重孝派为价值滥觞，遂至《孝经》被官方重视并用以治世，直接导致孝统诸德的价值理念落实到现实经验层面成为异化形式存在。统治阶层片面重视儒家重孝派与《孝经》的孝本思想，孝为至德的观念落实到现实经验中使孝成为评判是非对错、善恶好坏的最高原则。统治者将“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[8]贯彻推行，这就意味着一个人无论在文化、道德、事功等诸方面其功过是非、善行恶念具体如何，只要被认定有不孝亦或是涉嫌违背朝廷孝治的言行，即违背了孝这一国家最高意识形态，无疑会被重罪惩处，而其他功绩一概被抹杀。魏晋之际，在司马氏以孝治天下的政治氛围中，嵇康因涉嫌与被诬告不孝的吕安一同被处死，由此便可见一斑。对统治阶层而言，孝治完全成为他们为维护统治目的张目的口号，一个人可以凭借孝名被统治者看中为其所用，反之也随时都有可能被冠以不孝之名，成为统治者打击政敌、排除异己的口实而身首异处。曹操自己被举孝廉开启其政治人生，同样，曹操也以不孝为借口而杀了名士孔融。由此可见，孝已完全沦为统治阶层为实现自己意图的工具，朝廷可籍此作为网罗人才的政治手段，同时也将其视为维护统治利益的杀人武器。两汉魏晋时期，朝廷所标榜与推行的孝治与先秦儒家主张家族内重视血缘亲情的情感体验早已大相径庭。 更有甚者，惟孝论与泛孝化泛滥。孝功能的范围扩大，在非道德领域中越俎代庖替代其他社会规范发挥功能。先秦儒家重孝派视孝为至德这一极端化认知被后世统治者用以指导治国，不仅造成先秦儒家孝理念的价值失范，而且孝的推行主体与践行主体皆偏离了先秦儒家孝理念本身的价值指向。两汉之际，在朝廷官方意识形态指引下，国人既迫于朝廷律法对违令者的严打重罚，同时又面对官职俸禄、仕途富贵的利益引诱，遂使社会上泛孝化与惟孝论甚至伪孝现象泛滥成灾。 统治者所推行的孝治，仅仅抽取儒家与《孝经》中有利于维护其统治利益的部分思想来用，而有意忽视先秦儒家德治思想的其他方面，这就不可避免造成孝泛出家族范围与道德领域，渗入社会其他领域中替代其他具体规范成为衡量一切大小事宜的唯一标准。涂可国在《儒家德治的四大形态与以德治国的战略思维》中将孝治视为儒家德治的家国形态[9]，除此之外，该文指出儒家德治思想中还包括仁、义、礼维度下的其他形态与价值功能发挥。平心而论，统治者将先秦儒家的孝亲思想用以淳化风俗发挥教化功能并非不妥，但是当孝被片面提升为政治纲领性的官方意识形态，进而乱入其他社会领域越俎代庖地替代其他具体规范发挥作用，这就不免导致先秦儒家本于血缘情感的孝亲伦理出现悖逆人心与常理常情的异化状态。“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”[10]无论是闲居、事君、为官、交友、参战诸事中的具体优劣状态背后皆需要以孝为根本标准加以衡量。更为严重的是，这种被异化的孝理论在现实中所引起的伪孝效应对人心与社会的影响极为恶劣。对于绝大多数人来讲，在孝为纲纪的政治话语环境下，个体性孝亲的情感体验并无自由空间与选择权利可言，只得按照官方话语要求违背内心真实情感以逢迎社会主流标准。绝大多数人基于身家性命与现实利益的考量，对朝廷政策趋之若鹜，按照朝廷认可的孝亲方式与孝道内容表面上装出个孝子贤孙的模样以供朝廷下派官员前来考察，朝廷以孝德授官职而被举荐人德行之真伪根本无从验证，当然朝廷此举目的也并非是寻求真正德高之辈，仅仅籍此寻其为己所用者。考察一方并非真正求访贤德之流；被考察一方即使违心做出伪孝状也并非有人真正在意，如此孝亲作伪与孝治流于形式化就并不令人意外了。 当然，并不能排除还存在这样的事实，即社会上还有很多人是发自内心想真心行孝的。然而，朝廷提倡孝治以及在内容与形式上对孝亲行为做出官方规定，对这些人而言，朝廷此举不仅根本无从落实，反而对个体性孝亲的真正实现只会适得其反。如前所述，孝亲本就是家族范围内基于血缘情感的个体性行为，对于孝亲内容如何落实，落实到何种程度，个人主体通过何种具体形式来实现，这些具体细节的把握皆很难以外在同一标准来强制规定。反之，若朝廷执意凭借国家意识与强制手段将孝治内容、衡量标准与表现形式进行标准化管理，要求民众一律按此行事，试看如此强制执行下的结果，孝亲行为又能保留几分原初本意与主体内心的真情实感呢。魏晋之际，在官方标榜孝治天下的氛围中，阮籍在母丧期间醉酒佯狂，认为礼法非为他设，却因过度哀伤而形销骨立；嵇康无视丧事礼节弹琴吊丧，表面上二人与官方礼法的虚伪教条公然对抗，然而，透过表面近似荒诞与佯狂的非常态，二人却依从个人内心情感，以自我认可的方式恪守着儒家的人伦至情。 四、始于情而终于情:孝观念的情感出路 最后简单回顾下孔子关于孝的价值指向并尝试为该问题做出小结:孔子将孝的价值根据追溯到血缘情感，将孝的内涵与适用范围从周代指向政治、宗族的宗法功能拉回到家族个体间的敬养爱亲之义，并试图进一步以孝达仁建构人与人之间的普遍道德情感，毋宁说，这是对个人主体生命本真的情感表达与价值尊重。孔子将孝视为家族范围中个人情感之事，并试图以“子生三年然后免于父母之怀”以及“天下之通丧”的普遍认同感来引导宰我其孝情仁心的自我察觉，可见在孔子看来，孝亲其情理之事完全取决于主体自觉省察，是个人自觉自愿之事，不为外力或外人所强迫而勉力为之。秦汉以降，随着时局变迁与政治需要，孝治作为统治阶层实现其他目的的手段与工具走出家族范围而进入政治领域，统治者出于维护利益目的而出台的诸多孝治政策导致先秦儒家孝观念的理论初衷与历史事实出现价值背反:先秦孔子之孝以求心安理得；后世孝治使人违拗内心真实情感，孝亲出现始于情而走向悖于情的历史悖论。儒家孝亲这种本于人情却走向悖于情理的历史悖谬有无解决思路?对此暂作如下设想:孝需要从政治制度与社会纲纪中解绑，重新回归家庭个体间的情感表达与价值寄托，即让个人情感之事归个人私下作情感区处，如此则于国于家于人各得其宜。试想家庭作为个人主体基于血缘亲情而建构起来的共同体在人类社会发展中只要尚未被解构，儒家孝的情感表达与伦理规范其背后的价值本义就会超越历史局限而得其存在空间。人作为寻求价值与意义的主体，除了维持肉体生命存在的本能需求之外，审美愉悦、哲学反思以及情感共鸣等精神需求是必不可少的，对于亲人之爱的情感表达无论于何人何时何地都是必要性需求，毋庸置疑，这也是孔子将孝理念的价值根据追溯至本真情感的超越性所在。当然，随着时代变迁、社会发展、科技进步、信息通达以及个人生活理念的不断更新，孝的具体内容及其呈现形式必然会随之做出改变。而万变不离所宗的是，个人对血缘至亲发自内心的真实情感无论何时也不会为历史堙没。这是孔子所倡孝亲思想的本源根据，也是人伦至情的常理所在。 参考文献： [1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1980:200，30，117，5，2，83，21，21，21，2，20. 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