|
扬雄“太玄”释义 作者：张昭炜（武汉大学中国传统文化研究中心） 来源：《哲学研究》2018年第10期 时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿五日辛卯 耶稣2020年2月18日 内容提要：扬雄的“太玄”既是其天道论本体，也是其道德形上本体。太玄沉潜邃密，深层运动不息，其体微妙，如源头活水。太玄是万物生生的动力因、目的因，是“所以然”的第一因。玄即是默，呈现为“四然”：卓然、旷然、渊然、渺然。冬至近玄，具有“灵根”的物象特征。太玄不断吸积、本能实现充塞，以“罔直蒙酋冥”的序列螺旋运动，呈现“环四中五”的特征，并贯通于道德修养工夫：“藏心于渊，美厥灵根”。扬雄构建出文王、孔子、颜回的道统谱系，以默识道德形上本体为道德修养工夫论旨趣，对于宋明理学有启沃之功。 关键词：太玄；道体；道统；缄默 作者简介：张昭炜，武汉大学中国传统文化研究中心。 基金项目：本文系国家社科基金后期资助项目“中国儒学缄默维度”(编号17FZX015)的研究成果。 道德本体论的建构是中国儒学的重要内容，既涉及儒家仁学的最高理论根据，也指导着道德修养工夫的践行，乃至关乎道统谱系。孔子言：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子曰：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)这是从具体实在处讲道德本体，具有形上化、系统化的内在需求。孔子认为老子“通礼乐之原，明道德之归”。(《孔子家语·观周》)以老子为代表的道家思想是儒家道德本体建构的重要资源。汉代文化经过黄老学、董仲舒的“独尊儒术”后，儒道两家有会通的趋势，扬雄的太玄思想在此背景下形成。 扬雄默契老子之道，“岂若由聃兮，执玄静于中谷”。(张震泽，第141页)“执玄静”，求致玄静，为工夫；玄静即是深静，为道体，如老子所言出于幽冥的“玄德”。扬雄将老子的玄静引入道德本体建构，这受到严遵的影响，严遵“沉冥”，“雅性淡泊”，“专精《大易》，耽于《老》《庄》”。(同上，第266页)扬雄由《周易》发展《太玄》：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”，“用心于内，不求于外，于时人皆曶之”。(班固，第3583页)扬雄气魄大，心力高，直追往圣，《太玄》构建系统的道体论，《法言》为学孔力作，展开实现内圣的工夫论。“用心于内”透露出性格内敛，并渗透到他的学问，“默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲”。(同上，第3514页)“默而好深湛”，默并非是绝对的缄默、“沉死水”，而是关闭语言系统时，心体向深静的敞开。“而”表明“默”与“好深湛”是递进、因果关系，“而”字前面的“默”是工夫，是实现“深湛”的手段，体现出收摄保聚的内敛。寡欲似孟子，清静似老庄，扬雄由默深入道体，构建精密纯湛的哲学体系，这为浮浅者所不喜，但亦不乏知音，如同时代的桓谭曰：“今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人”，“自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显”。(班固，第3585页)扬雄之学传播不广，不仅汉代“时人皆曶之”，而且唐代的韩愈、宋明程朱陆王等理学家建构的道统亦将扬雄排除在外，乃至今日扬雄的学术研究主要停留在天道观及性之善恶混的人性论。本文在阐发“太玄”天道基础上，将其引入道德本体建构，触发“藏心于渊，美厥灵根”的工夫论，兼及儒学缄默道统。 一、作为道体 扬雄作《太玄》的用意是探索儒家道德本体：“或曰：‘《玄》何为？’曰：‘为仁义。’”(汪荣宝，第168页)此言可视为《太玄》的思想纲领。扬雄理解的道体不限于笼括性的仁义，而是对“道德之归”的终极追问，追求道德的根本因；他不是从具体的礼乐伦常、庸言庸行等实在处去理解儒学，而是对“礼乐之原”的探本穷源，寻求礼乐的形上根据。如《论语·公冶长》子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”儒学传统注重形而下的六经、六艺、文章，常脱略形而上之性与天道。扬雄对于传统儒学的贡献正是体现在心性的根本追问、天道的终极思考。性与天道具有同质性，扬雄表述为太玄，简称玄。“玄”，取象于黑，与七色相比，黑没有绚丽斑斓的色彩。七色可以说是显性的张扬，是发散；黑则是隐性的收摄，是翕聚。如《中庸》“《诗》曰‘衣锦尚絅’，恶其文之著也”。七色如锦，玄则是絅，二者搭配得当，可达到相互平衡、衬托相宜的美。“衣锦”与“的然”相应，可代指具体的道德伦理事功，如礼乐文章；“尚絅”与“暗然”相应，可代指深潜的道德本体，将此引申，玄指向“道德之归”，可视为本、体、源；而与之相对的则是末、用、流，由“锦”与“絅”的平衡衬托关系，可发展出太玄与具体道德伦理事功的体用源流关系。 从古人“天人合一”的预设来看，天道与心性道德具有内在一致的理路，扬雄认为：“玄，浑行无穷正象天”。(郑万耕，第1页)玄是天的特征。与地的形质、近实不同，玄是深远之象，超越感知之物，表现出形而上的特征。“浑行无穷”指生生不已，绵绵不息，道体处于绝对运动状态。据《说文》释玄：“幽远也，黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。”又如：“夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”(《易传·文言·坤》)“幽”象征玄之深静、沉潜，“入覆”显示玄的统摄性、笼罩性。天具有无形的特征，扬雄表述为“罔”：“八十一家由罔者也。天炫炫出于无畛，熿熿出于无垠。故罔之时，玄矣哉”。(郑万耕，第323页)如同《周易》的六十四卦，《太玄》可分出八十一首，每一首均本于罔，罔是八十一首的终极归宿及根本。玄在无边界处现身，在“畛”的否定中凸显其无边界，显示其炫炫光明；玄广袤无垠，在“无垠”的肯定中显赫其无边际，彰显其煌煌明盛。 以玄表征德性，亦见于早期儒家经典，如《尚书·舜典》“浚哲文明”，“玄德升闻”。据《尚书正义》注：“浚，深。”“玄，谓幽潜。”从道德本体引申此言，浚哲、玄德如玄之深深幽潜，是本体；文明、升闻为本体之用，是玄德的彰显。玄的“深静”关联着“缄默”，“玄”与“默”均取象于黑，如吕坤之论：“故黑者，万事之府也，敛藏之道也。”“盖含英采，韬精明，养元气，蓄天机，皆黑之道也。故曰‘惟玄惟默’。玄，黑色也；默，黑象也。”(《吕坤全集》，第643页)“惟玄惟默”，这种并列的句式如十六字心传的“惟精惟一”。从道体论而言，如同精与一是道心的两种表述，默与玄可以互释。从工夫论而言，如同“惟一”可以是“惟精”的工夫，“惟默”可以是“惟玄”的工夫，通过缄默而体认玄体，默是接近玄体的工夫路径。“府”，府库、库藏，玄内含无尽藏，是退藏于密。“英采”如“锦”，“含英采”如“尚絅”。“韬精明”，韬光养晦，以默润明；“养元气”，生生之气得以息养；“蓄天机”，天机指向冬至之关，天根得以储蓄，这将在下文讨论。含、韬、养、蓄，表象是退藏，实际是为了更深层的发用：先有收敛之意，如入府库；收敛并非是封闭，而是为了其后能够发舒，如打开府库，好比老子以“玄之又玄”打开众妙之门。此处先从天道论来看玄的特征：表象深静，沉潜邃密；深层运动不息；其体微妙，具有源头活水。具体表现在三个方面：玄与物、冬至近玄、罔直蒙酋冥的展开。 1.玄与物 玄与物的关系包括三个方面：玄创生物，玄是物的归宿，玄与物是本末、体用关系。首先看玄创生物：“玄者，幽攡万类而不见形者也”。“攡措阴阳而发气”，“还复其所，终始定矣”。(郑万耕，第255页)“攡”，《说文》作“摛”，“舒也”。有形的万类之物好比“舒”，太玄则为“卷；。从哲学的抽象层次来看，玄是“不见形者”，玄超越了物的形体，甚至超越了气，在这个意义上，玄可以说是形而前，也可以说是形而上，但还没有抽象至宋明理学道体论中的“理”。与西方哲学的形而上学(metaphysics)不同，扬雄的玄尚未抽象到“相(idea)”的层次，还保留有运动、创造等特性，与形下之物有紧密的黏合性，表现出形上形下一体的浑然。从根本因的探索来看，抽象至玄，已经能够解释生生及道德，无须再进一步抽象。从创生来看，玄是生生之本，万物是生生的末端，玄与万物是本末关系。玄在幽暗深隐中支配有形万物，虽然缄默不显，却是显性万物之体，玄与万物是体用关系。体用不二，玄亦可作为用，万物作为体：“故玄者，用之至也。”(同上，第256页)玄之“本体”不仅可以从有形到无形的抽象来看，而且还可以从生生序列来看：“本体”可分解为“本”与“体”，本是本末之本，太玄是生生的起源；“体”是体用之体，从“用之至”中见大体。 玄“发气”，是气之渊薮，是生生的根本。气是玄创造万物的媒介，或者是创造的中间形态。玄创造气时，以阴阳为模具，由此产生阴阳二气。从太玄到阴阳、万物的展开仍可进一步细化，这要等到周敦颐的《太极图说》：“无极而太极，太极动而生阳”，“静而生阴”，“一动一静，互为其根”，“万物生生，而变化无穷焉”。(《周敦颐集》，第3-5页)太玄如同“无极而太极”，浑然未分，阴阳二气由此生，天地万物由此成。“莹天功、明万物之谓阳也；幽无形、深不测之谓阴也。”(郑万耕，第256页)阳与阴是显与微、动与静的关系，显微无间，动静互根，这是第一层关系；玄发气，玄是气根，玄与气亦是显微无间，这是第二层关系。这两层关系叠加嵌套，形成太玄发气、气分阴阳、万物生生的序列。 当以玄作为终极追问的根本因时，也包含了从何而来、去向何处等追问，这可仿照亚里士多德的四因说理解玄，如近期丁耘、吴飞讨论“生生”与牟宗三演讲的四因说。(参见丁耘，吴飞)玄是“所”，是万类运动的最终趋向，是目的因。玄是天道运行的根本形态，总体呈现为：玄-万物-玄。玄如同一个巨大的黑洞吸积盘(acrretion disks)，不断创造万物。万物始于玄，终于玄，玄贯彻万物生灭之始终，万物只不过是玄变化出的短暂存在状态。在创造万物时，玄赋予万物以生生的动能，万物的消亡伴随着动能的丧失，最终为玄所吞噬，玄是宇宙大化的动力因。玄创造出气，气是构造万物的质料，玄是万物的质料因。从体用相互滋养来看，从玄到万物，是从无到有，玄是体，万物是玄之发用；从万物到玄，可视为从有到无，万物归宿在玄，万物是体，玄是用。本末与体用关系一致，玄既可以作为本，也可以作为末，在本末互用的更迭中时隐时显。 体证玄的方式是默识，这基于玄的特征：“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。默而该之者，玄也。”(郑万耕，第256页)玄是“默而该之者”，玄具备缄默的全部形态。从词语使用来看，晦、冥、深、眇、攘、幽可看作玄的动词表述，如晦为藏密之意，朱子字元晦，又字仲晦，号晦庵，其中之意为“木晦于根，春容晔敷；人晦于身，神明内腴”。晦指向玄的深静隐秘，由晦而晔敷。春容显示出玄晦之生机盎然，根是生生的物象特征。又如攘，据《说文》：“攘，推也。”玄处于功成身退、为而弗恃的状态，这类似老子的道。 玄表现出“四然”的特征：卓然、旷然、渊然、渺然。卓然是高远貌，表现玄的远无边际：玄之高，表明玄在有形万物之上，乃至超越了气；玄之远，玄与万物的关系表现为即远而近，即近而远：虽然远，但又感觉向我们走来，以至与之默契妙合；虽然向我们走来，又好像离开万物而远行，乃至遥不可及。旷然是开阔貌，至大无外，表现出无限的敞开。尽管开阔，仍然可以不断吸积，如夜气充塞至浩然正气。渊然是幽深貌，如《中庸》“渊泉如渊”“渊渊其渊”“而时出之”，渊寂中有生生不息的暗流涌动。渺然是渺茫，渺然并非是细微眇小，而是如道心惟微，愈微愈大，由此而博厚，“深其阜而眇其根”，在微渺中隐藏博厚，在微渺中有灵根之生生。卓然、旷然表现出玄的至大之博，是玄的横向铺开；渊然、微渺体现出玄的至微之约，是玄的纵贯生成。在有形世界中处于对待两极的大与小，在太玄中表现为十字打开：愈微则愈大，这是玄之舒发，显示玄是生成之源；愈大则愈微，这是玄之内卷，显示玄是万物的归宿。与“四然”相对的为近然、实然、浅然、显然，这是万物的特征。在“四然”的基础上，玄“幽其所以然”，玄是隐秘中主宰生成的“所以然”，是根本因、第一因。 2.冬至近玄 孟子的平旦之息、夜气可表述为冬至，代表深静中的生生之根，如同“木晦于根”，这正是太玄的物象特征：“近玄者，玄亦近之；远玄者，玄亦远之”。“冬至及夜半以后者，近玄之象也。进而未极，往而未至，虚而未满，故谓之近玄。夏至及日中以后者，远玄之象也。进极而退，往穷而还，已满而损，故谓之远玄。”(郑万耕，第257-258页)冬至近玄，即是平旦之息、夜气、亥子之间、天心、天根近玄，此物象特征主要包括三方面：“进而未极”，运动刚开始启动，生生肇始，由密转向显，极静转化为动，类似奇点(Singularity)，具有无限接近于零的熵值(Entropy)，具备强大的动能与势能；“往而未至”，处于运动的进程中，还未看到终点，具有无限生成的可能，这是生生的源动力；“虚而未满”，具有丰富广袤的运动展开空间，能够不断充塞，其状态如下文论及的“弸”。与冬至相对的是夏至，夏至远玄，如强弩之末，前进无力，只能退居自守；展开的空间已经充满，不但不能充实，而且有剥落减损之势，处于塌陷、衰竭的状态。如同宋代邵雍的天根月窟说，冬至如天根，夏至则如月窟，根主舒，窟主卷，根主生发，窟如黑洞(black hole)，天根与月窟互为其根。道德本体不仅是一个“即存有即活动”与“即活动即存有”的共融体，而且是“存有”的生成根据、“活动”的生生动力源。 由“近玄者，玄亦近之”可看出太玄具有不断吸积(acrretion)的特性。玄具有同质亲和力，具有太玄属性的事物可以相互靠近、吸引，甚至吸附，融为一体，从而得以不断积聚扩充。个体迎合、接近玄，“玄亦近之”，从而与玄共融为一体，默契太玄，这种效仿玄、接近玄、体证玄的过程即是扬雄“藏心于渊”的道德修养工夫。 冬至近玄，还可以从动力因理解。由冬至而至初春，这是生生之机刚刚展开的物象特征，春之生生的根源在于冬至。玄是万物生生的动力根源，是启动创造序列的发动机，万物生生的动能由玄来储蓄。冬天愈冷，动能储蓄愈充足，冬至极静而动，其生生的序列蓬勃愈持久。“日一南而万物死，日一北而万物生。”(郑万耕，第258页)生生启动在北方，如天根冬至；生生衰竭由南方开始，如月窟夏至。北方冬至的位置最具生意，由此启动《太玄》的生生序列，玄“以一阳乘一统，万物资形”。司马光注：“一阳谓冬至也。”(司马光，第2页)生生潜能的根本因在于玄，生生展开正是创造万物的过程。《太玄》以《中》为首：“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中。”司马光注：“冬至气应，阳气始生”，“《中》直冬至之初，阳气潜生于地中”，“扬子叹三仪万物变化云为，原其造端，无不在乎中(心)也”。(同上，第4页)“阳气”表征的是玄生生的潜能，冬至近玄，生生潜能蓄势待发，是万物生生之端。《中》居《太玄》八十一首之首，是太玄之始，礼乐本自中出，这个富有生意、体现活力的“中”是“礼乐之原”，如礼家参用元气分宾主(参见饶宗颐，第139-140页)，乐家以冬为中，以冬声指元声(参见张昭炜，第81页)，“中”亦是儒学的道德本体，乃至由此展开工夫论：“昆诸中未形乎外，独居而乐，独思而忧，乐不可堪，忧不可胜，故曰‘幽’。”(郑万耕，第324页)幽，据《说文》：“隐也，从山中。”幽是山中二幺叠加。以心迎合太玄，并混融一体，这是从本体接近玄的方式，指向默识的工夫。 3.罔直蒙酋冥的展开 玄者自旋，“浑行无穷”，玄的运动表现为罔直蒙酋冥： 罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也；直者，文之素也；蒙者，亡之主也；酋者，生之府也；冥者，明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其亲，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相敕。出冥入冥，新故更代。(郑万耕，第322-323页) 玄的运动状态造就了气的特征。玄发气，春夏秋冬四气流行源于罔直蒙酋冥。太玄如天枢於穆旋转，形成四气，又如地球围绕极轴自转，配位四方。在四气流行中，冬至天根是生生的起点，是四气流行连续的关键。扬雄将冬至分出罔与冥：罔，表征第一次生成的开始，从密以至显，从未形到有形，从无以至有，“罔舍其气”，气由罔发出；冥，有形复于无形，从显再返回密，“冥反其奥”，气由冥返回太玄。太玄不断创生，新的生生序列连续生成，换言之，太玄孕育生生，是根本因统摄下的动力因、目的因，生生序列始于玄，终于玄。“出冥入冥”，按照“罔直蒙酋冥”的生成，下一次的生成仍是同样的序列，两次生成的结合点在于“冥”，生生序列为：“……冥罔直蒙酋冥……”下一次生成之“罔”基于前一次之“冥”。由冥以至罔直，这是冥之出；由酋以至冥，这是冥之入。出冥入冥相代化，代是有代无、无代有：有代替无，这是罔；无代替有，这是冥。在相代中又有化，生生由此得以连续。 “罔直蒙酋冥”序列中有相反相成，呈现出“罔蒙相极，直酋相敕。”“相极”，表现出向外发舒的张力；“相敕”，显示出内在制衡的卷力。罔是有之舍，蒙是亡(无)之主。罔是穷其无，蒙是尽其有。通过罔蒙相极，太玄实现涵盖万物。方以智认为：“《太玄》之罔直蒙酋冥”，“皆环四中五也”。(方以智，第62页)又如《易余目录·三冒五衍》，“处处是《河》《洛》图，处处是○∴卍”。(同上，第3页)∴如三眼，上一点是慧眼、密冒，如太玄；下两点是肉眼、显冒，如万物。上一点与下两点之间有相极的张力，亦有相敕的卷力，而且相互兼带，是统冒。显、密、统三冒是三而一、一而三的关系。卍是《河图》《洛书》的抽象，宛如气旋，由中五之枢旋出春夏秋冬四气流行，罔北、直东、蒙南、酋西成为一个环○。 以罔为起点，玄的运动过程可分解如下：罔如冬，尚未有形，从罔到直，是从未形到有形；直如春，有质，尚未成文，从直到蒙，是成文的过程；蒙如夏，修长，生生旺盛，是大有，是生生展开的顶点；酋如秋，是有的衰减，无的增长；从酋到冥，从有形归于无形，趋向沉寂，生生序列完成一个循环。从四因说来看，“从潜能到实现的过程(from potential to actual)。通过‘动力因’，形式可以实现到质料上。”(牟宗三，第7页)玄的运动是在动力因驱动下生生潜能的展开，在这一过程中，质料从无到有、有复归于无，由潜能发展成现实、现实复归潜能，形式因、质料因从属于动力因，质料因之成、形式因之本、动力因之源、目的因之终均在于玄，四因源于玄本身自在自为的旋转。如同方以智的“东西均”，“出冥入冥”如同费均与隐均相代错。太玄旋转，顺以出，逆而入，顺旋逆旋相缠绵，默识以体玄中玄。 二、作为工夫 由天道贯彻到人道，玄是儒者践行效法的对象，是儒学修身工夫的指导原则：“言出乎罔，行出于罔，祸福出乎罔。罔之时，玄矣哉”。(郑万耕，第323页)“言出乎罔”，由言以返罔，则为缄默；“行出于罔”，由行以返罔，则为默识躬行。冬至是退藏闭关之象，道体灵根只有在深静中才能得以生生，换言之，灵根生长的营养源自深静，如同肥沃的黑土为庄稼生长提供丰富的营养。按照罔直蒙酋冥运动展开：“是故天道虚以藏之，动以发之，崇以临之，刻以制之，终以幽之，渊乎其不可测也，曜乎其不可高也。故君子藏渊足以礼神，发动足以振众，高明足以覆照，制刻足以竦懝，幽冥足以隐塞。君子能此五者，故曰罔直蒙酋冥。”(同上)修身工夫要暗合太玄的运动，只有合得上，才能将仁义体得真。扬雄不限于从天道论诠释太玄的运动，他的用意也在于工夫论中真切体知道德本体，“君子能此五者”之“能”表明玄是人能够默契达到的境界，人通过道德工夫能够实现玄的运动形态。“幽冥足以隐塞”，幽与冥俱是玄之广义，如“静悟天机入窅冥”。(《王阳明全集》，第717页)“塞”如孟子养气之“塞”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)又如“充”：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”(同上)充塞是玄的扩充吸积，是道体在工夫中的凝聚。“藏渊足以礼神”之神即是心，“礼”通“体”，为体知、亲证之意，也可以说成“藏心于渊，则足以体神”，即是“藏心于渊，美厥灵根。”即工夫即是道体，工夫为由藏而养，由养而弸中。 1.藏 扬雄的名言“藏心于渊，美厥灵根”出自《太玄·养》：“初一，藏心于渊，美厥灵根。测曰：藏心于渊，神不外也。”(同上，第236页)从太玄运动的“出冥入冥”来看：藏是入冥的工夫，由动返静，以退求进；灵根生发，是出冥，极静而动，生生不息。“冥反其奥”，奥即是渊，冥是明之藏，是心之神明得以退藏生息之地。叶子奇注：“渊，谓静深也。灵根，善本也。一初《养》始，养心之要，莫若存之于静深之中，以致其涵养之功；培之于本原之地，以致其灵美之效。盖必使之大本立，而用有以行也。”(同上，第238页)从宋明理学本体与工夫的模式来看，“渊”“根”可视为道体论，极渊静而真动生，根是生生的启动；“藏”“美”则是工夫论，藏是默体太玄，是向生生之根的归复；美是向至善而行，至善亦是极美。灵根是善本，是道德本体，本立而道生，学者必先立大本，作为善之本的玄是仁义道德的根本因。即道体即工夫，扬雄此说向前关联着孟子的“养心莫善于寡欲”、扩充四端、平旦养夜气；向后启迪周敦颐的“无欲故静”、朱子的“人晦于身”。“渊乎其不可测也”，渊是静深之玄。根是冬至阳气萌动、生生创造开始的物象特征，根的物象向前可追溯至老子的“玄牝之门，是谓天地根”，向后发展成张三丰内丹学的“无根树”，这是扬雄之学与道家思想的共通处。如老子所言“谷神不死”，谷言虚，神为灵，虚灵之心生生不息，由此灵根得以持续生发，“执玄静于中谷”即是由藏而美的工夫。灵根生发的营养源于渊寂，由此“藏渊足以礼神”，“足”表明“藏渊”是“礼神”的充分条件。如同天道论中冬至代表生生奇点的出现，渊静中灵根的生发代表道德至善奇点的出现。从天道论与心性论内在一致的理路来看：渊即是玄、冬至，灵根即是天根、一阳来复。“藏心于渊”是从根本因入手体证道德本原的工夫，目的是追求至善。 2.养 作为灵根的道体具有生命的体征，与之相应的工夫论则如同培育植物，重在温养生生之根。玄为仁义：“理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也。”(郑万耕，第256页)玄是生生的本体，扬雄以“生”释仁，并融合了兼爱说，这启发了韩愈“博爱之谓仁”与朱子以“爱之理”言仁。仁是生生，玄是生生之源、仁义之本、道德之归，仁学工夫应沉潜养玄。《养》之首为阴之至盛：“阴弸于野，阳蓲万物，赤之于下。”(同上，第236页)最下之初一是冬至之象，如同赤之于下，为极静中一点阳动。又如踦赞一：“冻登赤天，晏入玄泉。测曰：冻登赤天，阴作首也。”据范望注：“冻，至寒也，而天至高也；晏，至热也，而泉至深也。”司马光注：“赤，阳之盛也；玄，阴之极也。”(同上，第240页)极冷中赤之于下的萌动蕴藏着充满生生活力的真阳。“蓲”，据《集韵》：“蓲，煦也。”如太阳照耀万物，温暖之气从地下蒸腾而出。“弸”，据《说文》：“弸，弓强貌。”通俗解释为“满”，表达玄的吸积状态，如同掤劲，能充实，能丰盈。从“弓强貌”来看，弸表示蓄足势能，如同弓弦拉满，为箭的发射储藏能量。按照吸积理解，玄在吸收能量后，弸开始积聚、膨胀，如同人以掤劲力贯全身。“藏心于渊”与《易传》“退藏于密”相近，渊寂即是深密。退藏是收敛凝聚，工夫论关联着艮止，宋代周敦颐、二程发展出艮背工夫。《太玄》亦有与《艮》卦类似的《止》：“阴大止物于上，阳亦止物于下，下上俱止。初一，止于止，内明无咎。测曰：止于止，智足明也。”在止中，能够实现内明。否则，不知止，如次八所言：“绝弸破车，终不偃。”(同上，第207页)不是弓弦拉满，而是弓弦折断，如“绝弸”；不是车轮滚滚不息，而是破车不能动。之所以陷入“绝弸破车”的绝境，是因为不知止，不知藏，由此反衬“藏”是为了“弸”，是固本之学。 3.弸中 冬至近玄是天根，是生生的根源，《远游》之“壹气孔神兮，于中夜存”、《易传》之“以此洗心，退藏于密”，均与“弸”相关，表现出气在渊寂中吸积；“美厥灵根”，灵根在吸积中生发，由此充盈内美，并通过气象发散出来：“或问：‘君子言则成文，动则成德，何以也？’曰：‘以其弸中而彪外也。般之挥斤，羿之激矢，君子不言，言必有中也；不行，行必有称也。’”(汪荣宝，第496页)“弸中”是本，是体；文与德是末，是用。弸中内充是根本，言说为末。根本既固，言不发则为缄默深潜，发则必有赫奕之实征。内充的自在流溢，表现为彪章文辞，如同“不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙”。(班固，第3577页)内圣的特质在于玄之“弸中”，即内聚充实，“积行内满”，这是内圣之根、之本、之体，由此而彪外，则表现为文、为美、为用。由之而言，言则必中，言则成文；由之以动，则动容旋止皆合于礼，符于德；由之而行，行必中节，行必有称。同理，“温纯深润”即是太玄深渊的特性，“扬鸿烈”“章缉熙”均是太玄之弸中而彪外之英华，如文王之文。 玄在隐幽中吸积，充满势能，“君子不言”，是为了积攒缄默的力量，如“般之挥斤，羿之激矢”，公输般能够挥斤中木，做出各种木器，表现出“着力”；后羿发箭，必有内在之力，如《孟子·万章下》：“圣，譬则力也”。扬雄的道体论来自于深静体证：“君子之言幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。”(汪荣宝，第159页)幽明、远近、大小、微著四对概念显示出玄在全体具备的情况下，内部的张力与制衡。“验”是衡量真玄与假玄的试金石，如果所证之玄没有效验，则玄是漆黑一团，默是伪默，均是虚妄。默与玄都基于验，由此彰显出缄默的力量。 三、关乎道统 1.谱系 扬雄构建的儒家道统谱系是文王、孔子、颜回：“昔乎，仲尼潜心于文王矣，达之。颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣。”(汪荣宝，第137页)在此道统中，“神”为道体，“潜”为工夫，藏渊足以体神，由沉潜深入密体，穷源溯本，得灵根，养神智。文王的内圣体现在章缉熙之“文”，据《中庸》：“於乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”。“文”的特征是“于乎不显”，是“于穆不已”，生生不息，是深潜，是隐微，是缄默，同时又是至纯、纯粹精、盛德。“文王既没，文不在兹乎？”(《论语·子罕》)孔子遥接文王的道统。从孔子到文王，这种道统是间断的，时空相隔较远；从孔子到颜回，这种道统是连续的，在同一时空中相遇。缄默谱系既可以遥契，又可以直传，关键在于体证玄。以道体与工夫为统领，扬雄构建的道统谱系基于太玄道体，发挥藏心工夫。孔子“默而识之”(《论语·述而》)，缄默直传需要师徒的双向努力，“颜渊习孔子者也”，“孔子铸颜渊矣”。(汪荣宝，第13-15页)“习”为默识躬行，“铸”为人性的全面塑造。颜回由中而弸，内在吸积，孔子从外部渗透，内外交格践行，道统得以延续。 2.孔颜授受 据《论语·为政》：“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。’”按照缄默与太玄理解，“不违”显示出颜回对于孔子之学的全面接受与践行。愚与默相应，是缄默、深静的表现，指向玄：“欲违则不能，嘿则得其所者，玄也”。(郑万耕，第256页)“如愚”，指颜回能够深度默会孔子之学，表象如愚人一般，此是虚指；孔子又称“不愚”，指颜回真正能够默契孔子之学，此是实指。又据《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”“行”可视为玄之舒，藏则为玄之卷，藏心于渊。在孔子看来，他和颜回能够卷舒自如，体证道之全体。 孔子教学，弟子均蒙启沃，并非仅颜回一人得其传，只不过颜回是最杰出者。孟子称“颜渊则具体而微”(《孟子·公孙丑上》)，“具体”可理解为具备玄之全体，“微”指向“道心”之“惟微”，如太玄渊深之体。“七十子之于仲尼也，日闻所不闻，见所不见，文章亦不足为矣。”(汪荣宝，第418页)弟子接受孔子教导，既包括可闻可见的显性知识，也包括“闻所不闻，见所不见”的隐性知识，隐形知识指向玄，传承重在默会。颜回在缄默中体证道之全体，通过默识躬行来解决道体论中的“不闻”“不见”。针对隐形知识传授的困难，孔子将隐性知识寓居在显性中，以此广流传，如同编码。后学者应该从显性求隐性，犹如解码，从而体证儒学的全体，接续道统。如前文所述，玄是根本因，隐性知识是儒学真精神的重要体现，如果忽视玄，儒学的发展很可能会出偏。 最后来看《法言》主旨：“螟蛉之子殪，而逢蜾蠃祝之曰：‘类我，类我。’久则肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。”据义疏：“《诗·小宛》云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之，教诲尔子，式谷似之。’《法言》此文，全本此诗为说。”(同上，第9页)孔子如同蜾蠃，弟子如螟蛉之子，“教诲尔子”的比喻包含着孔子对于弟子的深刻影响，不但能改变弟子至外形相似，而且全面塑造内在性格，实现传心传神。弟子“类”“肖”是对于全部知识的接受，是真学孔，不仅包含典范的临摹效仿，而且能够达到透体入德，完成由凡即圣的转变，从而实现圣蕴的传递。通览扬雄的著作，《太玄》是从玄之道体追问仁义之根本，集中在道体论；《法言》的旨趣是如何实现肖孔子，重在工夫论。当然，《太玄》中亦论及工夫，《法言》亦有道体论，两者相互补充，构建出扬雄的儒学大体。 3.启沃后学 扬雄的太玄思想对于后儒多有启迪：从道体论而言，如周敦颐的“无极而太极”、邵雍的“心为太极”、张载的气之本体“太虚”、程朱的形上之“理”等；从工夫论而言，如周敦颐的主静、道南指诀的未发之中、阳明学的收摄保聚等。江右王门的胡直受到程颐重视‘美厥灵根’的影响，“取《法言》读之，其紬《六经》，翼孔、颜，义甚深”。(《胡直集》，第331页)“翼孔、颜”，表明扬雄对于孔子、颜回缄默道统的承接。胡直之学为“圣关渊诣，心印独握”。(《胡直集》，第1012页)“圣关”如冬至之关，胡直通过无欲主静透圣关，默契道统。胡直的师弟万廷言云：“古云‘藏心于渊，美厥灵根’”，“味凉意则渊，可识渊道体也”。(《万廷言集》，第296页)清凉是渊静的重要特征，如玉之冰润。在阳明学的语境中，灵根即是良知，灵根在渊静中得以充分滋养。木有根，水有源，“藏心于渊”正是归根之学。 即道体即是工夫，仅之亦然，道体谱系的传承者在工夫实践中体证道体，使得道体诠释日益丰富，扬雄的思想可谓是儒道兼宗，玄是元气的母体，是渊，是根，道家由玄关开启众妙之门，儒家由透关得灵根，生生不息，这是儒道在缄默中的相合处。扬雄的哲学观与道统观内在一致，道统的构建在于触及深潜的太玄，文王、孔子、颜回的生命及人格是太玄的具身化，从而为探寻孔子的生命人格开辟了广阔的空间，并将儒学引向形上学。从天道下降到人道，太玄内植在人的心性中。在太玄之渊中滋养心神的灵根，在体证中充实生命的空廓感，真切体知生命的着实感，展现生命的生意盎然，实现人格的纯粹中正。《太玄》是中国儒学哲学化逐渐成熟的标志，外在重视天道大化流行，内在注重生命的体证，外在的天道与内在的道德本体具有一致的理路，这与西方哲学的形上学有明显差异。 原文参考文献： [1]古籍：《孔子家语》《论语》《孟子》《说文》《易传》《中庸》等. [2]班固，1962年：《汉书》，中华书局. [3]丁耘，2018年：《〈易传〉“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》第1期. [4]方以智，2018年：《易余(外一种)》，上海古籍出版社. [5]《胡直集》，2015年，上海古籍出版社. [6]《吕坤全集》，2008年，中华书局. [7]牟宗三，2003年：《四因说演讲录》，《牟宗三全集》第31册，联经出版事业股份有限公司. [8]饶宗颐，1991年：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社. [9]司马光，1998年：《太玄集注》，中华书局. [10]《万廷言集》，2015年，中华书局. [11]汪荣宝，1987年：《法言义疏》，中华书局. [12]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社. [13]吴飞，2018年：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》第1期. [14]张昭炜，2016年：《方以智追问自我及元声》，载《世界宗教研究》第3期. [15]张震泽，1993年：《扬雄集校注》，上海古籍出版社. [16]郑万耕，2014年：《太玄校释》，中华书局. (责任编辑：admin) |